Opere fondamentali classe IV

La fenomenologia dello spirito

(tratto da "Genesi e struttura della fenomenologia di Hegel" di Jean Hyppolite)

Presentazione

La ragione della traduzione italiana del maggiore commento oggi esistente della Fenomenologia dello spirito di Hegel si trova principalmente nel fatto che non sembra ancora conclusa la fase storica iniziata negli anni trenta e sviluppatasi poi con maggiore intensità subito dopo la conclusione della seconda guerra mondiale intorno al 1945; ma non può certo qualificarsi, come è già stato notato, come una rinascita hegeliana, da intendersi con i caratteri di continuità col movimento neo-hegeliano della fine dell’Ottocento e degli inizi del Novecento.

Mentre infatti allora il pensiero hegeliano fu ripreso soprattutto nei suoi aspetti sistematici più generali quali la concezione totale dello sviluppo della realtà, l’opposizione della dialettica razionale ai prodotti scientifici dell’intelletto finito, la risoluzione di tutta la realtà nel suo nucleo concettuale, più tardi la lettura di Hegel non si soffermò prevalentemente sulle grandi costruzioni del suo sistema, né sui capisaldi della sua logica, quanto invece sui ricchi contenuti di quella che potremmo dirsi la dimensione orizzontale della riflessione hegeliana, sulla sua analisi dei vari aspetti della realtà concreta, penetrata con singolare sagacia e comprensione nei suoi motivi dinamici più significativi.

Si può ricordare, come indicazione di questo nuovo atteggiamento verso Hegel, lo scritto del 1931 di Nicolai Hartmann dal titolo Hegel und das Problem der Dialektik; in esso si afferma che la ricchezza problematica di Hegel non consiste tanto nei fondamenti del suo sistema o nelle costruzioni più astrattamente speculative, quanto piuttosto nell’indagine sui diversi campi della concreta vita dello spirito, in cui risulta incomparabile la sua forza di penetrazione. È principalmente nell’etica, nel diritto, nello stato, nell’arte, nella storia, sostiene Hartmann, che si esplica la ricchezza dell’immagine hegeliana.

Non per nulla, del resto, l’attenzione principale degli studiosi si è spostata ormai dalla Logica di Hegel o dalla sistemazione unitaria dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche alla Fenomenologia dello spirito ed agli scritti giovanili. È ancora Hartmann a indicare che l’opera fondamentale di Hegel è da ritenere, in questo senso, il primo dei suoi scritti importanti, cioè appunto la Fenomenologia; infatti, egli spiega, la filosofia di Hegel, considerata nel suo contenuto più prezioso, è una immensa e unica fenomenologia della lotta spirituale, della via in cui l’uomo è impegnato per creare, per comprendere e per organizzare il suo mondo; l’oggetto di questa complessa indagine è la totalità della vita dello spirito nella storia. La riflessione degli ultimi quarant’anni è dunque accostata ad Hegel non già con l’atteggiamento sintetico e sistematico spiegato agli inizi del secolo, ma con il metodo dell’analisi e alla ricerca di materiale utile per la comprensione del mondo storico e spirituale. Più che la ragione hegeliana come organo della sistemazione di una totalità assoluta, viene ora rivalutato l’intelletto nella sua costruzione di modelli e di figure; si dà peso più che al solco scavato tra gli apporti finiti della scienza e l’orizzonte infinito della filosofia, all’estensione integrale della comprensione, specialmente nella direzione della realtà storica e spirituale. Si potrebbe dire, in sintesi, che mentre negli studi precedenti si cercava di ricavare dalle opere di Hegel le possibilità applicabili alle ipotesi scientifiche, con particolare ritorno alla logica e alla realtà umana nei suoi aspetti dinamici ed evolutivi. Più che in una direzione anti-scientifica, il testo hegeliano viene utilizzato come miniera di suggerimenti e di indicazioni valide per lo sviluppo del sapere.

Si potrebbe osservare che non si tratta di una dissoluzione della dottrina hegeliana, o meglio di quella totalizzante in cui Hegel ritenne che dovesse confluire ogni momento ed ogni finito. Certamente si tratta della dissoluzione dell’aspetto più tipicamente teologico e metafisico della dottrina hegeliana, a tutto vantaggio degli apporti più culturalmente e scientificamente significativi.

Comunque si voglia giudicare questa svolta nella storia dell’hegelismo, essa è indubbiamente espressione della maggior parte degli studi che intanto ad Hegel ed all’opera sua sono stati compiuti nell’ultimo mezzo secolo. E in questo contesto si colloca, per buona parte, anche la riflessione di Jean Hyppolite (1907-1968). Professore prima a Strasburgo (1945-48), poi alla Sorbona (dal 1949) e infine direttore, dal 1954 al 1965, della Scuola normale superiore di Parigi, egli è soprattutto noto per la traduzione francese della Fenomenologia dello spirito di Hegel (comparsa, la prima volta, in due volumi a Parigi negli anni 1939-41) e per il commento alla stessa opera che col titolo di Genèse et structure de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel fu pubblicato nel 1946.

In verità, di quest’ultima opera è stato giustamente messo in evidenza che non si propone di suggerire un’interpretazione selettiva ed a tesi della grande opera hegeliana; essa si presenta piuttosto come un commento e una parafrasi che vengono seguendo, con fedeltà, il testo hegeliano pagina per pagina, nell’intento di renderne più comprensibile l’insieme. Ogni appiglio interno al testo viene sfruttato con estrema finezza per chiarire le varie connessioni dell’opera che ha esercitato sulle menti più diverse un fascino suggestivo quasi pari alle difficoltà intrinseche che l’accompagnano. Le indicazioni più precise fornite da Hegel vengono utilizzate con grande sapienza per gettar luce sulle zone più oscure dell’opera e per ricavare un disegno complessivo il più convincente possibile.

Hyppolite è stato perfino accusato per aver ecceduto nel suo attaccamento al testo hegeliano; gli si è rimproverato di essersi quasi sprofondato nel testo, di aver troppo aderito allo stesso, non riuscendo quindi a realizzare quel distacco critico che meglio può consentire la collocazione dell’opera nella sua giusta distanza rispetto al nostro linguaggio e alla nostra riflessione. In un confronto tra il commento dell’Hyppolite e quello del Kojève, si è notato che mentre quest’ultimo offre una chiave che può servire alla scoperta della struttura e del procedimento seguito in tutta la Fenomenologia dello spirito, il primo si immedesima con l’opera al punto da sfruttare tutti gli elementi interni, da rimontare il maggior numero di fili sparsi, di avere il massimo di luce dai pochi luoghi in cui essa emerge, ma senza giungere a quel rilievo della struttura stessa dell’opera e del movimento interno che la governa, da cui potrebbe ricavarsi più sicuramente il significato unitario e storicamente determinato della grande opera hegeliana.

Vi è tuttavia una ragione che milita a favore del metodo globale seguito da Hyppolite ed è che non è sicuro che la Fenomenologia dello spirito obbedisca ad una struttura unitaria in tutta la sua compagine e che pertanto la chiave che può sembrare illuminante per un suo nucleo problematico possa giovare per altri luoghi e per altri nuclei dottrinali; era comunque un lavoro da compiere anche questo, eseguito appunto da Hyppolite, di usare tutta la Fenomenologia per interpretare tutta la Fenomenologia; si tratta di un’indagine che può dare minori risultati euristici definiti, ma che consente di affrontare la loro ricerca e la loro individuazione con maggiore esperienza e con risultati più sicuri.

Il lettore che si gioverà di questo libro per accostare la Fenomenologia dello spirito di Hegel non potrà, dunque, valersi di una fertile inventiva nell’ambito degli strumenti euristici e strutturali suggeriti dalla varia problematica del pensiero contemporaneo, ma riuscirà a tenersi più immediatamente aderente al contesto globale dell’opera hegeliana e alla sua genesi storica. Di questa esigenza di non sopraffare il testo Hyppolite dà numerose testimonianze; così è, per esempio, quando dedica eguale attenzione alle fasi dello sviluppo della coscienza e alle fasi dello sviluppo dello spirito; e lo è del pari quando rifugge dalle soluzioni nitide ma unilaterali, dalle risposte univoche ma troppo semplici. Non muove da una propria definizione della Fenomenologia, ma dal tentativo di cogliere le varie componenti che si vengono formando nell’interno dell’opera; né cerca di privilegiare una di tali componenti a detrimento delle altre. Nemmeno le critiche più tradizionali al pensiero hegeliano la trovano inerte e disponibile; le vaglia piuttosto alla luce del testo, per chiarire come si producano soltanto da movenze unilateralmente colte e isolate dal contesto. Nessuna unilateralità nella caratterizzazione generale dell’opera: Hyppolite si rifiuta di dare un’interpretazione univoca; e mentre coglie gli aspetti più rilevanti del contenuto, non trascura l’aspetto metodologico. Conviene, dunque, trarre profitto dalla particolare forma di compresenza che Hyppolite è riuscito ad istituire con l’autore della Fenomenologia dello spirito, dal parallelismo che è riuscito a creare con la complessità originaria dell’opera che viene commentando; e ciò anche se si può trattare, ovviamente, di un primo livello di penetrazione, al quale è inevitabile che si accompagni una penetrazione più selettiva ed unilaterale della grande opera hegeliana, proprio sulla scia degli sviluppi più recenti ed attuali della riflessione contemporanea.

D’altra parte, se si allarga lo sguardo dal commento globale alla Fenomenologia all’insieme degli studi hegeliani di Hyppolite che si collocano intorno agli anni quaranta, non si potrà non rilevare come lo studioso francese abbia compiuto la sua scelta interpretativa e selettiva proprio alla luce delle istanze più precisamente avvertite dal pensiero odierno. Lo studio dell’Hyppolite dal titolo Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel, che è stato pubblicato nel 1948, merita di essere particolarmente ricordato perché rompe con la tradizionale interpretazione mistico-religiosa degli scritti giovanili di Hegel che era stata fatta fino dall’inizio nella comprensione di precise situazioni storiche e nella trattazione di determinati problemi di civiltà; in particolare Hyppolite sottolinea l’impegno con cui Hegel affronta il concetto di Volksgeist nella sua dimensione storica e come egli consideri sia la tematica religiosa che quella genericamente intellettuale, più che sotto il profilo propriamente conoscitivo, nella sua portata formativa e di civiltà. Di qui il rovesciamento dell’apparente irrazionalismo e misticismo degli scritti giovanili di Hegel in una vera e propria ricerca di un senso più largo e problematico della razionalità, intesa come la capacità di intendere aspetti non prima considerati della vita concreta degli individui e dei popoli.

Del resto, fin da un saggio pubblicato nella rivista Les temps modernes, Hyppolite aveva dichiarato che il capitolo che la Fenomenologia dedica all’autocoscienza è «il più profondo ed il più significativo» di tutta l’opera. Non è più tempo ormai, egli affermava, di considerare la filosofia di Hegel un panlogismo; «la Fenomenologia rivela tutta la sua importanza in quanto non è né storia vera e propria, né psicologia trascendentale, né analisi di essenza alla Husserl, ma piuttosto la fondazione del fatto storico; ossia la determinazione delle condizioni generali dell’esistenza umana». Kant aveva limitato la sua considerazione alla conoscenza umana, ma lasciando da parte l’esistenza storica, la condizione specifica dell’uomo che sa; ma tale situazione precede la conoscenza e la condiziona. Perfino Marx si è fermato al contesto fattuale, osservava Hyppolite, senza avvertire la necessità di risalire al fondamento del fatto storico ed umano. E concludeva: «Quando la storia invade tutto il campo del pensiero e dell’azione umana, bisogna andare fino alla radice di questa storia, fino all’esistenza umana che rende possibile questa stessa storia e domandarsi, come ha fatto Hegel, quali sono le condizioni della coscienza di sé, cioè dell’esistenza stessa dell’uomo». Di qui il senso dell’indagine hegeliana sull’individuo e sulla sua contraddizione interna, sul negativo della malattia e della morte, sulla capacità che l’uomo ha di volgere il negativo in positivo, sulla lotta e il lavoro che «sono posti da Hegel non come fatti primi della storia, ma come le stesse condizioni della coscienza di sé» che fondano la storia e la rendono possibile.

E qui Hyppolite affrontava anche il problema della connessione realizzata da Hegel nella disamina del processo dialettico; non è, egli avvertiva, un puro passaggio di sentimento e non è nemmeno un processo deduttivo; piuttosto è la necessità concreta che si fa affermazione. È la necessità collegata ad un’indagine descrittiva ed a posteriori.

Sono queste, le linee essenziali della lettura «umanistica» che Hyppolite propone sia degli scritti giovanili di Hegel, come, in particolare, della Fenomenologia. E se, in Genesi e struttura predomina, come si è accennato, un severo e duttile attaccamento al testo nella sua integrità, non vi mancano chiare indicazioni selettive per chi, oltre la comprensione unitaria del testo, ne voglia avvertire il senso innovatore e di attualità. Particolarmente preziose risultano in proposito le pagine della Parte I, dedicate agli «aspetti generali della Fenomenologia». È qui che si avverte, con garbo, come la parte dell’opera dedicata allo Spirito ed alla religione vada oltre la Fenomenologia come risulta definita dallo stesso Hegel nell’introduzione; e vi si legge altresì che il rilievo dell’opera sta essenzialmente nel peso che vi assume la coscienza e la sua evoluzione verso la scienza; per chi guardi allo Hegel della Logica si tratta di un ricupero della dimensione kantiana, cioè del punto di vista del soggetto e della coscienza, anche se per mostrare che si tratta di un momento da superare. Comunque nello sviluppo dialettico della coscienza la filosofia kantiana che è una fenomenologia viene ricuperata in pieno.

Hegel non descrive soltanto l’esperienza della coscienza; egli descrive «l’esperienza in e per se stessa»; Hegel descrive, non costruisce; e qui Hyppolite richiama di proposito Hartmann ed Husserl. Per il carattere globale che assume in Hegel l’esperienza egli richiama l’esistenzialismo; al quale rimandano anche le molte osservazioni sul trascendersi della coscienza e la notazione che Hegel descrive la sua inquietudine «in termini esistenziali» (p. 23). Torna, in queste pagine introduttive, anche l’accentuazione del rilievo che in Hegel acquista la collettività rispetto all’individuo; questi è soltanto episodico, mentre la storia riguarda il genere umano nella sua unità. E se da un lato Hyppolite non manca di rilevare che in Hegel i conflitti vengono superati, egli nota altresì che il conflitto risorge e si rinnova al di là di ogni conciliazione, al punto che la dualità non rimane esterna all’assoluto, ma ne costituisce il principio intrinseco.

Nell’insieme, dalle stesse pagine di Genesi e struttura emerge dunque un’indicazione da parte di Hyppolite di quella nuova scienza che Hegel ha sviluppato nella Fenomenologia e che ha per oggetto, ad un tempo, lo sviluppo concreto e pieno della formazione culturale dell’uomo ed il ricupero immanente nella coscienza dei momenti decisivi dello sviluppo storico dell’umanità.

L’interpretazione «umanistica» di Hegel e specialmente della Fenomenologia dello spirito ha dunque in Hyppolite un teorico valente e singolarmente agguerrito, anche se essa indubbiamente si collega con l’interpretazione esistenzialistico-fenomenologica che si ha nell’opera di Jean Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel del 1929, la sua prima configurazione, e in quella di Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel del 1947, un esito singolarmente significativo. Anche Hyppolite, come si è visto, recupera aspetti esistenzialistici della fenomenologia hegeliana; ma egli non pone al centro dell’attenzione, come nel caso di Jean Wahl, la coscienza infelice come «il segno di uno squilibrio profondo determinato da un elemento oscuro che bisogna vincere e che si è formato all’inizio dell’universo quando l’Idea è uscita da sé»; né, come nel caso di Kojève, egli pone al centro del pensiero hegeliano il tema della morte. Ed anche l’accentuazione della vicinanza del metodo dell’indagine hegeliana al procedimento della fenomenologia husserliana, con la preminente preoccupazione di evitare l’evasione soggettivistica in un’indagine in cui il filosofo risulti semplice osservatore cui spetti il «puro stare a vedere», non è, per Hyppolite, che un elemento introduttivo alla vera e propria analisi della formazione della scientificità; e poiché la determinazione del fondamento del fatto storico coincide senz’altro con la determinazione del fondamento del fatto umano per eccellenza, appare chiaro il significato dell’interpretazione «umanistica» di Hyppolite, appunto come orientamento a cogliere nella fenomenologia hegeliana, prima ancora che l’elemento speculativo, l’elemento espressivo e di comprensione del contesto dei fatti storici nella loro complessa totalità; l’analisi interna fornisce a questa tematizzazione il metodo specifico.

In questa sua analisi Hyppolite è colui che è arrivato più vicino all’interpretazione marxista del pensiero hegeliano e in particolare della Fenomenologia dello spirito. È stato appunto rilevato come Hyppolite abbia formulato la sua interpretazione «umanistica» proprio negli stessi anni in cui György Lukács veniva elaborando il suo grande studio sul giovane Hegel che vide la luce nel 1948, lo stesso anno in cui lo studioso francese pubblicò i suoi più rilevanti studi hegeliani. Indubbiamente l’indagine di Lukács è tutta su un piano più radicalmente economico-sociale; ed è servita in tale senso particolarmente la ricerca intorno all’origine speculativamente economico della dialettica. Lukács ha particolarmente valorizzato l’affermazione di Jean Wahl secondo la quale «la filosofia di Hegel non può essere ridotta ad alcune formule logiche» nel senso che «queste formule coprono qualcosa che non è di origine puramente logica» e nel senso che «la dialettica, prima di essere un metodo, è un’esperienza attraverso la quale Hegel passò»; ed ha individuato tale esperienza alla luce della concezione materialistica della storia. Per quanto l’uomo sia, secondo il pensiero umano, definito dalla sua attività lavorativa, Lukács ha messo in luce come in Hegel il lavoro sia visto non solo come rapporto tra l’uomo e la natura, ma anche come momento della costituzione umana.

Ma per Hyppolite il punto saliente dell’attenzione della Fenomenologia hegeliana è nella sostanziale autonomia della coscienza. Sotto questo profilo l’interpretazione «umanistica» di Hyppolite denota una grande impostazione spiritualistica nella quale tuttavia è anche da vedere il contraccolpo di quella dimensione naturalistica che aveva improntato di sé il marxismo agli inizi del Novecento. Non è comunque senza rilievo il fatto che l’interpretazione «umanistica» di Hegel avesse preso la direzione specifica della fondazione del fatto storico in quanto fatto umano, anche se l’indagine così orientata si prestava ad essere approfondita a livelli diversi e con una diversa consapevolezza dei condizionamenti più specificamente fisico-naturali ed economico-sociali.

Pensiamo di avere così indicato al lettore italiano i due motivi principali che rendono Genesi e struttura di Hyppolite un libro ancor oggi vivo e vivamente inserito nello sviluppo della riflessione in atto. Non soltanto, cioè, in quanto offre una guida preziosa ed accurata nella lettura e nell’analisi di un testo hegeliano singolarmente arduo e complesso, ma anche in quanto contribuisce a trasfondere un largo contesto di indagini e di osservazioni presenti in questo testo in una nuova disciplina filosofica che ha per oggetto l’attività formativa dell’uomo storico e sociale, in rapporto col contesto sociale. Finché l’attenzione fu principalmente rivolta all’apparato sistematico della dottrina hegeliana, si perdeva di vista il ricco contesto di osservazioni che Hegel aveva raccolto su aspetti prima inesplorati della realtà storico-sociale dell’uomo; ma la riflessione di Hyppolite, sollecitata dalle istanze generali delle correnti innovatrici del pensiero contemporaneo, quali l’esistenzialismo, la fenomenologia e il marxismo, ha ridirizzato l’attenzione proprio su quel contesto prima inosservato ed ha contribuito tanto alla disgregazione del generale impianto sistematico della dottrina hegeliana, quanto alla costituzione di nuovi capitoli dell’indagine filosofica ed in particolare a quella scienza della formazione storica e sociale che ha acquisito largo sviluppo nella cultura contemporanea. In tal modo la dottrina hegeliana, anziché rilanciata in senso irrazionalistico e con esiti di relativismo storicistico, viene utilizzata proprio nell’allargamento dell’immagine fenomenologica di origine kantiana e con la costituzione di nuovi ambiti scientifici accostati ed organizzati con una rigorosa e moderna metodologia; in questo contesto, la dialettica hegeliana serve non tanto a scardinare il normale procedimento epistemologico della scienza, quanto ad individuare il nuovo campo di indagine e a configurarne i contorni essenziali; al suo interno, poi, quel campo viene esplorato con precisi strumenti descrittivi e con una scrupolosa verifica a posteriori; e ciò, anche se non si tratta di descrivere un livello di esperienza del tutto immediato e di una verifica sensibile meccanica. Con ciò, il procedimento dialettico hegeliano risulta certamente rovesciato; la sua fondazione logica è radicalmente diversa da quella che si ritrova nel panlogismo originario. Strappare, in particolare, il mito dell’assoluto onnicomprensivo alla dialettica, anziché strumento di consunzione del materialismo dialettico, significa renderlo strumento di verifica sperimentale. Questo mutamento di base è forse il prodotto di una riflessione odierna che non si può sviluppare senza difficoltà e contrasti. Comunque esso sembra condizionare, in maniera razionale, il nostro presente rapporto con Hegel e in particolare con la sua Fenomenologia dello spirito.

Il pensiero di Hyppolite oltre a recare un contributo di rilievo all’impostazione del nuovo rapporto dell’età presente con Hegel, è anche significativo, nei suoi sviluppi più tardi, della difficoltà in cui la riflessione in atto si dibatte quando viene alle prese con il pensatore indubbiamente di maggiore rilievo degli ultimi due secoli; difficilmente essa riesce a sciogliersi del tutto da quella visione totale ed assoluta che compenetra in ogni sua parte la grande costruzione hegeliana. In particolare, nel caso di Hyppolite, l’indagine nuova e finita sui fondamenti ipotetico-intuitivi dell’azione storico-sociale dell’uomo si incontra ben presto con quella metafisica dell’assoluto che, sia pure in forme diverse, giunge da Hegel fino alla rivelazione dell’Essere heideggeriana. Pur essendo partito dal porre al centro dell’opera hegeliana la Fenomenologia dello spirito, Hyppolite la collega sempre più apertamente con la tematica della Logica che così egli interpreta: «Dire l’Essere: questo sembra il compito fondamentale dell’uomo, il significato proprio della coscienza che, così, diventa la coscienza universale dell’Essere». Allora la Fenomenologia diviene semplice introduzione alla Logica e il dramma della coscienza si consuma nell’unità primordiale dell’Essere. In questa prospettiva, la fondazione della storicità si giustifica a partire da una identificazione più profonda e presuppone «l’identità originaria» del «sapere assoluto»; la certezza umana «è sempre al di qua di una verità che è al di là» e la «verità è anche Logos», «Logos divino, trascendente, che in quanto tale, continua a sfuggire appena la si voglia cogliere». L’itinerario della Fenomenologia, scrive Hyppolite, «si snoda nella relazione dell’essere, ma si distingue quest’essere dall’Essere stesso»; così restano le interpretazioni umane, che mancano, però, di fondamento ontologico, e pertanto di «necessità intrinseca». «La conseguenza di una Fenomenologia che si rifiuta di diventare sapere assoluto, egli afferma, è una sorta di filosofia della cultura che, certo, fa l’inventario di tutta la ricchezza dell’esperienza e dei modi di espressione di questa esperienza, ma non supera l’umanesimo, cioè l’interpretazione dell’essere ad opera dell’uomo». Ed ecco che l’umanesimo rinvia ad una «fede al di là di ogni sapere» e le essenze si mostrano come essenze dell’Essere se non vogliono cadere senza scampo in una soggettivizzazione radicale. Insomma, la filosofia fenomenologica già delineata da Hyppolite negli studi degli anni quaranta, gli appare nella fase più tarda della sua riflessione come una «rinuncia alla filosofia stessa», in quanto scienza rigorosa, e diventa un’antropologia, un umanesimo, ma non una vera filosofia; essa gli si rivela come una caduta della filosofia nella letteratura. La salvezza viene vista, allora, in una fenomenologia che non si proponga di restare tale, ma che voglia superarsi arrivando «ad una genesi ideale di queste essenze svelate attraverso l’esperienza — e, a volte, nella contingenza della storia —» e dimostrando che esse «si concatenano attraverso una necessità dialettica a partire da una identità assoluta dell’Essere e del Pensiero».

Alcuni saggi raccolti nelle Études sur Marx et Hegel ed in particolare il volume Logique et existence del 1953, accentuano la rivalutazione ontologica rispetto all’indagine fenomenologica precedente; anche la collana Épiméthée diretta da Hyppolite presso le Presses Universitaires de France rifiuta una visione puramente antropologica ed umanistica della realtà e mira a prospettare tutti i problemi della filosofia in senso ontologico. L’uomo, in altri termini, non è più principalmente il soggetto costruttore della storia, ma anche nella storicità della storia egli è essenzialmente apertura all’Essere; ed è appunto l’Essere che si annuncia attraverso l’uomo e la sua opera. Alla luce di tale qualificazione ontologica ed assoluta di tutto il reale, le principali istanze del pensiero contemporaneo si configurano come deviazioni: deviazione è l’esistenzialismo che vorrebbe sfuggire all’Essere e chiudersi irrimediabilmente nell’uomo nella dispersione fattuale; deviazione è il marxismo che teorizza l’esclusione del passaggio all’Essere e chiude irrimediabilmente l’uomo nella dispersione fattuale; deviazione infine lo storicismo umanistico che non prospetta un principio stabile al di là della storia e della inquieta ricerca umana. Tanto insistenti sono divenuti questi accenti ontologico-assoluti negli scritti di Hyppolite che Chaix-Ruy ha ritenuto di poter interpretare l’insieme del suo pensiero prospettandone una soluzione trascendentistica, quando ha notato che nella sua visione «l’itinerario dell’uomo tende a elevarsi fino all’universale, al Logos dell’Essere» riconciliandosi «con tutto ciò che esiste poiché è egli stesso e tutti gli esseri e la sua propria negazione nella presenza serena dello Spirito»; e solo si è chiesto se, a questo punto, si debba ritornare che è l’uomo a far essere questa coscienza dell’Essere, o se egli soltanto la riveli come più interiore a lui di quanto non sia egli stesso e come implicante la sua esistenza temporale nella sua eternità. In verità Hyppolite non ha espressamente aperto la prospettiva trascendentistica o panteistica alla quale accenna Chaix-Ruy; pare piuttosto che sulla sua prospettiva ontologica abbia esercitato il suo influsso ed il suo fascino la riflessione dell’ultimo Heidegger e la tematica della rivelazione dell’Essere. Hyppolite pensa pertanto ad una «filosofia dell’immanenza integrale» che si muove nel circolo dell’esperienza e dell’Essere, ove «la fine, il sapere assoluto, giustifica il punto di partenza» e la riflessione diviene essenziale come mediazione, ove la soggettività ha nell’Essere stesso significato e compimento.

Pur con tutto il rispetto che si deve ad una riflessione tanto impegnata e suggestiva, non ci sentiamo di raccomandare al lettore un esito ontologico tanto problematico e che pur avanza pretese di assolutezza. A quell’assoluto che Hyppolite legge nell’assolutezza del concetto della logica hegeliana, forse la consapevole esperienza della riflessione odierna contrappone la kantiana funzione regolativa della ragione; essa si traduce oggi nella istanza di allargare l’ambito delle nostre conoscenze al di là dei limiti segnati dalla tradizione e codificati dall’inerzia del conservatorismo. Hegel, a due secoli dalla sua nascita, ci aiuta ancora a scoprire nuovi campi ed aspetti dell’esperienza umana, anche se non ci aiuta a sciogliere il destino metafisico che egli gli ha impresso.

Hyppolite, se non abbiamo errato, resterà nella storia più che per il suo fascinoso richiamo all’ultimo incontro con l’Essere, questo eterno sconosciuto, per la sollecitudine con cui è penetrato nella ricchezza nascosta delle pagine hegeliane e per il fervore con cui ha interpretato i frammenti di una nuova scienza dell’uomo storico e sociale che in quelle era deposto e racchiuso. Inoltre la cautela critica che sorge nei confronti dell’esito ontologico-assoluto propugnato da Hyppolite dovrebbe tradursi, anche per gli sviluppi ancora in atto della tematica esistenzialistica, fenomenologica e marxista in una più chiara consapevolezza del significato finito del proprio ambito di ricerca; in tal modo il senso positivo dei nuovi aspetti della complessa realtà che ognuno di tali indirizzi, come ogni indagine conoscitiva, viene scoprendo potrà essere tanto più utilmente utilizzato nel generale progresso, quanto meno esso tenterà di chiudersi nella torre d’avorio dell’assolutezza e nella pregiudiziale negazione dei vari e differenti livelli di indagine. Non è, appunto, la sospensione di ogni pretesa costitutiva della ragione e la sua traduzione in una dimensione dinamica di regolazione aperta della ricerca umana che può arricchire concretamente l’esperienza dell’uomo in tutte le dimensioni?

GENESI E STRUTTURA DELLA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HEGEL

a Léon Brunschvicg ed Émile Bréhier

Aspetti generali della Fenomenologia

Senso e metodo della Fenomenologia

Sappiamo che la prefazione della Fenomenologia è stata scritta a cose fatte quando Hegel poté prender coscienza del proprio viaggio di scoperta. È diretta sopra tutto a fissare il legame tra la Fenomenologia, la quale si presenta soltanto come «prima parte della scienza», e la Logica che, collocandosi in una prospettiva diversa, deve costituire il primo momento di una enciclopedia. S’intende pertanto come in tale prefazione, legamento tra la Fenomenologia e la Logica, Hegel abbia mirato sopra tutto a dare un’idea generale dell’intero sistema.

Come nella Differenza dei sistemi filosofici di Fichte e di Schelling già si elevava sui predecessori e, adottando apparentemente la stessa prospettiva di Schelling, in realtà la travalicava, così in questa prefazione — ma ora con piena coscienza — egli si colloca tra i filosofi del suo tempo con una propria originalità filosofica. Riprendendo così molti punti oscuri della Fenomenologia, vi dà accenni preziosi sul significato pedagogico dell’opera, sul suo rapporto con la storia del mondo in generale e sulla sua specifica concezione della negatività.

L’introduzione alla Fenomenologia invece è stata concepita con l’opera stessa per prima e sembra quindi contenere l’ispirazione primitiva da cui tutta l’opera scaturisce. Essa è veramente, nel senso letterale della parola, un’introduzione ai primi tre momenti dell’opera — la coscienza, l’autocoscienza e la ragione —; quanto all’ultima parte della Fenomenologia, comprendente gli sviluppi particolarmente importanti circa lo Spirito e la Religione, per il contenuto essa va oltre la Fenomenologia quale si definisce stricto sensu nell’introduzione. Hegel sembra aver incluso nel quadro dello sviluppo fenomenologico quanto di primo acchito non era destinato a rientrarvi. Ritorneremo su questo problema quando studieremo la struttura dell’opera. Qui ci limitiamo a questo accenno indispensabile per capire l’esatta portata dell’introduzione, che ci prefiggiamo di analizzare il più da vicino possibile. Lo studio dell’introduzione ci permetterà assai più di quello della prefazione di determinare il senso dell’opera che Hegel ha inteso scrivere e la tecnica che per lui è quella dello sviluppo fenomenologico. L’introduzione infatti non è una parte aggiuntiva alla stessa stregua della prefazione, la quale di solito contiene informazioni generali sul fine che l’autore si è prefisso e sui rapporti in cui l’opera entra con trattati filosofici di altri autori intorno allo stesso argomento. Al contrario, l’introduzione fa parte integrante dell’opera, è la posizione stessa del problema e determina i mezzi impiegati per risolverlo. In primo luogo Hegel vi definisce come si ponga per lui il problema della conoscenza. Vi vediamo come per certi aspetti egli si rifaccia alla prospettiva di Kant e di Fichte. La Fenomenologia non è una introduzione psicologica o storica alla scienza, ma una conoscenza dell’Assoluto: che cosa sarebbe da conoscere, dal momento che «l’Assoluto solo è vero, o il vero solo è assoluto»? Ma invece di esporre la scienza dell’Assoluto in sé e per sé, Hegel considera il sapere quale esso è nella coscienza e al sapere assoluto si innalza muovendo da tale sapere fenomenico autocriticantesi. In secondo luogo Hegel definisce la Fenomenologia come sviluppo e cultura (Bildung, culture) della coscienza naturale verso la scienza, ossia verso il sapere filosofico, il sapere l’Assoluto; indica la necessità di un’evoluzione della coscienza e al tempo stesso il termine di tale evoluzione. Infine egli precisa la tecnica dello sviluppo fenomenologico, mostra in che senso tale sviluppo sia l’opera della coscienza stessa impegnata nell’esperienza, in che senso esso sia suscettibile di venire ripensato nella sua necessità dalla filosofia.

Il problema della conoscenza. Idea di una Fenomenologia

Negli scritti filosofici di Jena Hegel aveva criticato ogni propedeutica alla filosofia. A suo avviso non si può restare indefinitamente nel vestibolo del tempio come il Reinhold. La filosofia non è né una logica-organon che tratti dello strumento del sapere prima del sapere, né un amore della verità che non sia il possesso della verità. La filosofia è scienza, e proprio scienza dell’Assoluto come vuole Schelling. Anziché fermarsi alla riflessione, al sapere il sapere, bisogna penetrare direttamente e immediatamente nell’oggetto da conoscere, lo si chiami Natura, Universo o Ragione assoluta. Tale era la concezione ontologica che a partire dai suoi saggi di filosofia-della-natura Schelling opponeva alla filosofia-della-riflessione di Kant e Fichte. E tale era parimenti la prospettiva di Hegel vuoi nella prima opera jenense sulla Differenza dei sistemi filosofici di Fichte e di Schelling vuoi nell’articolo del «Giornale critico di filosofia» sulla fede e il sapere (Glauben und Wissen). Nell’articolo egli rimproverava all’idealismo trascendentale di Kant d’esser rimasto un soggettivismo, malgrado la deduzione delle categorie. Nel suo principio, quello di una filosofia esclusivamente critica, Kant non ha superato Locke. «Il pensiero kantiano è fedele al suo principio della soggettività e del pensiero formale in quanto la sua essenza consiste nell’essere idealismo critico». Col proporsi di essere un «esame critico dell’intelletto umano» quel pensiero si autoconfinava all’impossibilità di superare il proprio punto di partenza. Il soggettivismo finale è solo una conseguenza della posizione iniziale. Occorre quindi oltrepassare la prospettiva critica e partire d’un colpo dall’identità assoluta nel sapere del soggettivo e dell’oggettivo, come ha fatto Schelling. Il sapere l’identità viene per primo e costituisce la base di ogni vero sapere filosofico.

Nell’introduzione alla Fenomenologia Hegel continua le sue critiche contro una filosofia ridotta a una teoria della conoscenza. Per certi aspetti, come hanno notato tutti i commentatori, la Fenomenologia segna proprio un ritorno alla prospettiva di Kant e di Fichte. In quale senso nuovo essa va dunque intesa? La critica mossa al Reinhold resta valida. Credere che prima di sapere veramente sia necessario esaminare lo strumento (Werkzeug) o il mezzo (Mittel, médium) che costituisce il sapere, è un errore. Quando si comincia a pensare di commisurare il sapere a uno strumento o a un mezzo attraverso cui ci giunga la verità, in realtà è in gioco una specie di illusione naturale. Rappresentazioni siffatte conducono subito a un relativismo. Se il sapere è uno strumento, allora modifica l’oggetto da conoscere e non ce lo presenta più nella sua purezza; se esso è un mezzo, non ci trasmette più la verità senza alterarla secondo la sua natura di mezzo intermedio. Ma forse proprio questa rappresentazione naturale è fallace; e in ogni caso essa racchiude una serie di presupposti di cui conviene diffidare. Se il sapere è uno strumento, ciò implica che il soggetto del sapere e il suo oggetto siano separati; l’Assoluto sarebbe distinto dalla conoscenza; sia da parte sua l’Assoluto non potrebbe essere un sapere-sé, né dall’altra il sapere potrebbe essere sapere assoluto. Contro tali presupposti è già un’affermazione l’esistenza stessa della scienza filosofica che conosce effettivamente. Tuttavia tale affermazione non può bastare, poiché essa esclude da sé l’affermazione di un altro sapere: ecco la qualità che ravvisava Schelling quando nel Bruno opponeva il sapere fenomenico e il sapere assoluto; solo che egli non elucida i legami tra l’uno e l’altro. Una volta posto il sapere assoluto, non si vede come in esso sia possibile il sapere fenomenico, e quest’ultimo resta ancor sempre staccato dal sapere assoluto. Hegel ritorna a questo sapere fenomenico, al sapere proprio della coscienza comune e vuol mostrare come il sapere fenomenico sia esso medesimo in sé il sapere assoluto e come si conosca attraverso tale sapere. Ma ciò implica precisamente un ritorno al punto di vista della coscienza, a quella che era la prospettiva di Kant e Fichte. Lo Hegel che prima aveva criticato ogni propedeutica, ora insiste sulla necessità di collocarsi nel punto di vista della coscienza naturale e condurla progressivamente al sapere filosofico. Cominciare dal sapere assoluto non sarebbe possibile. Su questo punto egli ritornerà anche nella prefazione. «Può accadere che la coscienza naturale voglia affidarsi immediatamente alla scienza, senza neppure sapere che cosa la spinga a ciò; ma questa pretesa non è che un nuovo tentativo di camminare con le gambe per aria». Così le si impone una violenza non necessaria, e da parte sua la scienza sembra collocarsi al di là dell’autocoscienza. Che qui la critica di Hegel sia rivolta a Schelling, è indubbio. Non si può cominciare bruscamente col sapere assoluto rifiutando le posizioni diverse da tale sapere e dichiarando di non volerne sapere nulla.

Occorre dunque adottare come Kant e Fichte il punto di vista della coscienza, studiare il sapere che vi inerisce e che comporta la distinzione fra il soggetto e l’oggetto. Il sapere assoluto non è abbandonato, sarà il traguardo di uno sviluppo della coscienza che qui sostituisce la filosofia critica. Ma col ritornare alla prospettiva della coscienza, a una specie di teoria della conoscenza, Hegel non si limita ad aggiungere una propedeutica al sapere assoluto di Schelling: modifica la concezione stessa di tale sapere e di tale Assoluto. Nella sua filosofia l’Assoluto non è più semplicemente sostanza ma anche soggetto. Per superare lo spinozismo di Schelling non c’è altra via che ritornare al soggettivismo di Kant e Fichte. Allora l’Assoluto non sarà più al di là di ogni sapere: sarà il sapere-sé nel sapere della coscienza. Il sapere fenomenico sarà il progressivo sapere che l’Assoluto ha di se stesso. Così la manifestazione o parvenza, o il fenomeno, che è per la coscienza, non saranno estranei all’essenza, ma saranno la rivelazione. Per converso, la coscienza del fenomeno s’innalzerà a coscienza del sapere assoluto. Assoluto e riflessione non saranno più staccati, ma la riflessione sarà un momento dell’Assoluto. Ecco quale ci sembra essere il senso generale di questo reintegrare la prospettiva dell’Io o della coscienza nella filosofia dell’Assoluto di Schelling. Hegel ha voluto provare che l’idealismo assoluto di Schelling era ancora possibile non a partire dalla natura ma dalla coscienza, dall’Io, approfondendo il soggettivismo di Fichte.

Che la prospettiva della Fenomenologia corrisponda a quella di una filosofia della coscienza, anteriore al sapere l’identità, lo afferma lo stesso Hegel quando, nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche, osserva che la Fenomenologia rappresenta esattamente la posizione di Kant e anche di Fichte: la filosofia kantiana è una fenomenologia, un sapere il sapere della coscienza in quanto quest’ultima è solo per la coscienza. Ma la fenomenologia costituisce un momento essenziale della vita dell’Assoluto, il momento secondo cui esso è soggetto o autocoscienza. La fenomenologia della coscienza non sta accanto al sapere assoluto: è essa stessa «una prima parte della scienza» perché rientra nell’essenza dell’Assoluto il manifestarsi alla coscienza, essere esso stesso autocoscienza. Tuttavia, se qui per certi aspetti Hegel adotta il punto di vista di Kant e di Fichte, da quanto precede è evidente che lo studio hegeliano del sapere fenomenico, delle sue trasformazioni progressive, sarà diverso dal loro. Da un lato egli prende in considerazione l’autocritica del proprio sapere da parte della coscienza (la critica che la coscienza esercita sul proprio sapere) in un modo originale; dall’altro allarga molto la nozione di esperienza, cosicché in lui la critica dell’esperienza non è più limitata all’esperienza teoretica ma si estende a quella etica, giuridica, religiosa.

In Kant la critica della conoscenza era una critica compiuta dal filosofo sulla coscienza comune e sulla coscienza scientifica, nel senso che la scienza era ancora soltanto una scienza fenomenica, quella di Newton, diversa dalla metafisica. Non era la coscienza comune a criticare se stessa: era la riflessione filosofica che si aggiungeva a tale coscienza. La riflessione filosofica conosceva l’intelletto fenomenico, opposto all’intelletto trascendentale che fondava ogni esperienza (teoretica), come unità originariamente sintetica. Tale unità veniva dunque un intendere oggettivo. Il filosofo ne scopriva l’identità con l’oggettività degli oggetti e in questo modo l’esperienza si dimostrava possibile. In quella parte della Wissenschaftslehre di cui egli voleva dare una «storia pragmatica dello spirito umano» e che si intitola «Deduzione della rappresentazione», si aveva un primo abbozzo di ciò che sarà la Fenomenologia dello spirito di Hegel. In tale deduzione della rappresentazione infatti Fichte voleva condurre la coscienza comune dal sapere sensibile immediato all’autoconoscenza filosofica. Quanto il filosofo aveva raggiunto per suo conto con la riflessione nella prima parte della dottrina-della-scienza, ora intende farlo ritrovare dalla coscienza stessa nel proprio sviluppo. «Non è più il filosofo che riflette dal di fuori sull’io — dice il Gueroult — ma l’io intelligente che riflette realmente su se stesso. Inizia qui la “storia pragmatica” dello spirito umano. Quando l’io intelligente si sarà colto nell’azione, in cui esso si determina come delimitato dal non-io (ossia raggiunge il punto di vista filosofico in proposito), sarà per se stesso io teoretico».

Nel suo Sistema dell’idealismo trascendentale (1800), percorrendo le epoche della formazione dell’autocoscienza Schelling aveva adottato lo stesso procedimento. Presupposta l’autocoscienza filosofica, si trattava di farla ritrovare all’io empirico. Ma in queste due opere appunto l’autocoscienza filosofica è già presupposto, e la storia del suo ritrovamento, nonostante l’intenzione molto vicina a quella della Fenomenologia di Hegel, resta alquanto artificiosa. Non vi si considera l’esperienza della coscienza comune, ma si indicano le riflessioni necessarie con cui tale coscienza deve innalzarsi da ciò che essa è in sé a ciò che essa è per sé. Hegel invece non si propone di costruire la coscienza comune, ma di seguirla. Il filosofo scomparirà dinanzi all’esperienza che egli apprende. Sarà davvero essa stessa la coscienza ingenua a fare la propria esperienza, a veder trasformarsi il proprio oggetto e se stessa. La riflessione non le verrà giustapposta dall’esterno come fatto, ma sarà immanente. Hegel descrive letteralmente una storia pragmatica dello spirito. Tutt’al più questa storia sarà interiorizzata (Erinnerung) col venire raccolta nel «mezzo» del pensiero filosofico. Avremo occasione di vedere più oltre come sia possibile che il pensiero filosofico non intervenga nel descrivere tale esperire della coscienza; ma Hegel vi insiste in modo particolare. «Non abbiamo bisogno di portar con noi altre misure, né di applicare nel corso dell’indagine le nostre trovate e i nostri pensamenti; anzi, lasciandoli in disparte, otteniamo di considerare la cosa come essa è in e per se stessa».

Questo carattere della fenomenologia hegeliana che, invece di costruire, descrive, ossia presenta lo sviluppo spontaneo di un’esperienza quale essa si dà alla coscienza e come le si dà, ha molto colpito i commentatori. Se le differenze non fossero anche più profonde, essa sarebbe tale da avvicinare la Fenomenologia di Hegel alla fenomenologia di Husserl. Hegel ci vuol condurre dal sapere empirico al sapere filosofico, dalla certezza sensibile al sapere assoluto, proprio coll’andare effettivamente «alle cose stesse», considerando la coscienza come essa si offre. Questa Fenomenologia che si presenta veramente come una storia dell’anima, è dunque diversa dalla deduzione della rappresentazione di Fichte o dall’idealismo trascendentale di Schelling.

Ne differisce anche su un altro punto non meno importante. L’esperienza vissuta qui dalla coscienza non è solo l’esperienza teoretica, il sapere dell’oggetto, ma ogni esperienza. Si tratta di considerare la vita della coscienza sia nel suo conoscere il mondo come oggetto di scienza, sia quando essa conosce se stessa come vita, o quando si propone uno scopo. Vi troveranno dunque posto tutte le forme di esperienze, etiche, giuridiche, religiose, poiché si tratta di considerare l’esperire della coscienza in generale. Qui il problema di Kant, «come sia possibile l’esperienza», è affrontato nel più generale dei modi. Se poc’anzi pensavamo di avvicinare la Fenomenologia di Hegel a quella di Husserl, ora ne possiamo scoprire un’affinità coi filosofi esistenzialisti del nostro tempo. In molti casi, nello scoprire l’esperienza compiuta dalla coscienza, Hegel descrive una maniera di esistere, una particolare Weltanschauung, ma, al contrario della filosofia esistenziale, non si ferma a questa esperienza: vede in essa un momento che si trascende, che si supera. È proprio su quest’ultimo punto che Kierkegaard si opporrà a Hegel.

Considerando dunque in tutta la sua ampiezza l’esperienza percorsa dalla coscienza, lasciando che sia lei a esperimentare se stessa, a provarsi e promuovere un suo proprio sapere di sé e il mondo, Hegel può dire della Fenomenologia così intesa: «Questa presentazione… può venir considerata come l’itinerario della coscienza naturale, la quale urge verso il vero sapere; o come l’itinerario dell’anima percorrente la serie delle sue figurazioni quali stazioni prescrittele dalla sua natura perché si rischiari a spirito e, mediante la piena esperienza di se stessa, giunga alla conoscenza di ciò che essa è in se stessa».

La Bildung della coscienza naturale, suo sviluppo e termine di questo

La Fenomenologia è dunque l’itinerario dell’anima elevantesi allo spirito attraverso la mediazione della coscienza. L’idea di un simile itinerario è stata suggerita a Hegel senza dubbio dalle opere filosofiche citate più sopra, ma altrettanto importante ci sembra esser stata l’influenza del Bildungsroman (romanzo di formazione) dell’epoca. A Tubinga Hegel aveva letto l’Emilio di Rousseau, e in quest’opera trovava una prima storia della coscienza naturale elevantesi alla libertà attraverso esperienze particolarmente formative che le sono proprie. La prefazione della Fenomenologia insisterà sul carattere pedagogico dell’opera, sul rapporto tra l’evoluzione dell’individuo e quella della specie: un rapporto già preso in considerazione anche nell’opera di Rousseau. Nel suo studio sull’idealismo tedesco il Royce insiste sul Wilhelm Meister di Goethe (Wilhelm Meisters Lehrjahre, 1795-1796) che l’ambiente romantico di Jena considerava uno degli avvenimenti decisivi dell’epoca, e sullo Heinrich von Ofterdingen che ne costituisce una ripresa e un corrispettivo in Novalis. In queste due opere l’eroe si dà per intero alla propria convinzione; Guglielmo crede alla sua vocazione teatrale, Enrico si lascia prendere nell’ambiente prosaico in cui vive; entrambi, attraverso una serie di esperienze, giungono ad abbandonare le loro convinzioni iniziali. Ciò che per loro era una verità, diviene un’illusione; ma mentre il Guglielmo di Goethe abbandona, per così dire, il mondo poetico per il mondo prosaico, l’Enrico di Novalis scopre per gradi che il mondo poetico è la sola verità assoluta. Da parte sua la Fenomenologia di Hegel è il romanzo-di-formazione filosofico: percorre lo sviluppo della coscienza la quale, rinunziando alle sue convinzioni iniziali, attraverso le proprie esperienze raggiunge il punto di vista propriamente filosofico del sapere assoluto.

Ciononpertanto secondo Hegel una simile storia della coscienza non è un romanzo ma un’opera scientifica. Lo sviluppo della coscienza è necessario e proprio perché non presupposto dal filosofo, il termine di tale sviluppo non è arbitrario: risulta dalla natura stessa della coscienza.

a) Lo sviluppo, la sua necessità. — Studio delle esperienze della coscienza, la Fenomenologia sfocia incessantemente in conseguenze negative. Ciò che la coscienza prende per verità si rivela illusorio, essa deve abbandonare la sua prima convinzione e passare a un’altra: «Questo itinerario può quindi venir considerato come la via del dubbio (Zweifel) o, più propriamente, la via della disperazione (Verzweiflung)».

Già Schelling aveva detto che l’idealismo trascendentale cominciava necessariamente dal dubbio universale, estendentesi a tutta la realtà oggettiva; «se per la filosofia trascendentale il soggettivo è primo, e perciò l’unico fondamento di ogni realtà, l’unico principio esplicativo di tutto il resto, essa deve necessariamente cominciare col dubbio generale circa la realtà dell’oggettivo». Il dubbio con cui Cartesio aveva inaugurato la filosofia moderna, Schelling lo considerava il mezzo necessario per evitare, nell’idealismo trascendentale, ogni mescolanza dell’oggettivo col principio soggettivo puro della conoscenza. La filosofia-della-natura cerca invece di eliminare il soggettivo, la filosofia trascendentale di coglierlo assolutamente. Ma Hegel, che parte dalla coscienza comune, non può porre a principio primo questo dubbio universale che si addice soltanto alla riflessione filosofica. Per ciò a un dubbio sistematico e universale egli oppone l’evoluzione concreta della coscienza che impara a dubitare, l’itinerario reale della sua formazione. Il cammino del dubbio qui è quello reale effettivamente percorso dalla coscienza, il proprio itinerario, non quello del filosofo che decide di dubitare. Di fronte a una simile decisione con cui la coscienza si purificherebbe d’un sol colpo di tutti i suoi pregiudizi, e in particolare di quello fondamentale dell’esistenza di cose fuori di noi, indipendenti dalla coscienza, la Fenomenologia è invece una storia concreta della coscienza, il suo uscire dalla caverna e salire alla Scienza. Questo cammino non è solo quello del dubbio: è quello — aggiunge subito Hegel — del dubbio disperato (Verzweiflung). La coscienza naturale ci perde la propria verità; ciò che essa riteneva un sapere autentico e reale, le si rivela un sapere non reale. Abbiamo già insistito sull’estensione che Hegel dà alla parola «esperienza». Nel suo sviluppo la coscienza non perde solo quanto essa riteneva verità dal punto di vista teoretico: ci perde anche la sua propria visione della vita e dell’essere, la sua intuizione del mondo. L’esperienza non porta semplicemente al sapere nel senso ristretto del termine ma ad altri modi di concepire l’esistenza. Quindi non si tratta semplicemente del dubbio ma di una effettiva disperazione.

Questa ascesi necessaria alla coscienza per arrivare al vero sapere fa della Fenomenologia una introduzione alla filosofia. Hegel aveva già meditato sulla potenza della negatività nella dialettica studiando a Jena la natura dello scetticismo antico. In un articolo del «Giornale critico di filosofia» relativo allo Schulze egli aveva contrapposto lo scetticismo antico a quello moderno. Lo scetticismo moderno — che oggi noi diremmo una sorta di positivismo — se la prende solo con la metafisica e lascia sussistere le certezze incrollabili del senso comune. Lo scetticismo antico invece si proponeva di scrollare proprio queste certezze. Era piuttosto una introduzione alla metafisica, come nel caso di Platone. E allora ogni filosofia aveva in sé un momento di scetticismo con cui purificava la coscienza ingenua. In tale articolo Hegel aveva preso in esame per la prima volta quel cammino del dubbio che è in pari tempo un’ascesi dell’anima, e meditato sulla potenza della negatività nella dialettica.

Per la coscienza impegnata nell’esperienza, ciò che la colpisce è infatti sopra tutto il carattere negativo del suo risultato: è il dubbio, il non sapere più. La coscienza perde ciò che riteneva suo valore assoluto. Si affida in modo assoluto prima alla «certezza sensibile immediata», poi alla «cosa» della percezione, alla «forza» postulata dall’intelletto, ma scopre che quanto essa prendeva così per la verità, non lo è, e dunque perde la sua verità. Il duplice significato del verbo aufheben costantemente impiegato da Hegel ci rivela tuttavia che tale apercezione puramente negativa del risultato costituisce solo la metà della verità. Proprio questo significato della negatività permette a Hegel di affermare che «il ciclo completo delle forme della coscienza non reale risulterà dalla necessità stessa del processo e della connessione». Infatti il risultato di un’esperienza della coscienza è assolutamente negativo soltanto per lei; in realtà la negazione è sempre una negazione determinata. Ora, se è vero che ogni posizione determinata è una negazione (omnis affirmatio est negatio), non è men vero che ogni negazione determinata è una certa posizione. Quando la coscienza mette a prova il proprio sapere sensibile e scopre che «il qui e l’ora» che credeva di possedere immediatamente, le sfuggono, questa negazione dell’immediatezza del proprio sapere è un nuovo sapere. In altre parole, «la presentazione della coscienza non verace nella sua non verità, non è un movimento meramente negativo, qual è invece secondo il modo di vedere unilaterale della coscienza naturale». Che la presentazione di una non verità come non verità sia già un superamento dell’errore, era già stato notato ripetutamente e in particolare dal Lambert in quella sua Fenomenologia che era una specie di ottica trascendente. Conoscere il proprio errore significa conoscere un’altra verità. L’errore rilevato comporta una verità nuova. Su tale natura dell’errore Hegel insisterà nella prefazione della Fenomenologia mostrando che l’errore superato ha un significato positivo.

Il significato del verbo aufheben è dunque di importanza essenziale per tutta la Fenomenologia; ma ciò non toglie che la coscienza immersa nell’esperienza non conosca tutta la positività della negazione; è solo il filosofo, come vedremo, a scorgere la genesi di una verità nuova nella negazione di un errore. Ogni negazione determina un risultato. Al contrario lo scetticismo — esso stesso una delle figure della coscienza imperfetta, e come tale si presenterà durante il cammino — isola la pura negatività da ogni contenuto: «astrae dal fatto che questo nulla è per certo (bestimmt, d’une façon déterminée) il nulla di ciò da cui risulta». Quindi lo scetticismo è privo di contenuto; termina con l’astrazione del nulla o il vuoto (Leerheit, vacuità) e per ciò non può andare più oltre. Dunque la negatività non è una forma opponentesi a ogni contenuto: è immanente nel contenuto; permette di comprenderne lo sviluppo necessario. Dal suo punto di partenza la coscienza mira al contenuto integrale del sapere in tutta la sua ricchezza, ma non lo raggiunge: deve soffrire, subire la propria negatività che sola permette al contenuto di svilupparsi in affermazioni successive, in posizioni particolari legate le une alle altre dal movimento della negazione. «Se invece il risultato viene inteso come in verità esso è, come negazione determinata, ecco che allora è immediatamente sbocciata una nuova forma, e nella negazione si è aperto il passaggio pel quale avviene lo spontaneo processo attuantesi attraverso la serie completa delle figure (Gestalten)».

Simile funzione della negazione che in quanto negazione determinata genera un nuovo contenuto, di primo acchito non si vede. Posto un certo termine A, può forse la sua negazione non-A generare un termine B veramente nuovo? Non pare. Qui a nostro avviso per comprendere il testo hegeliano si deve già ammettere che il Tutto sia sempre immanente nello sviluppo della coscienza. La negazione è creatrice, perché il termine posto era esso stesso una certa negazione, era stato isolato. Di conseguenza s’intende che la sua negazione (negazione della negazione) permette di ritrovare nella sua particolarità questo Tutto. Senza tale immanenza del Tutto nella coscienza, non si vedrebbe come la negazione possa generare effettivamente un contenuto.

b) Il termine dello sviluppo. — Questa immanenza del Tutto nella coscienza ci è testimoniata dal carattere teleologico del suo sviluppo. «Al sapere, dice Hegel, è di necessità inerente non meno la meta (Ziel) che la serie del processo (Forgang)». Infatti la coscienza è concetto del sapere, e per ciò non è effettivamente sapere reale. Ma dire che è concetto del sapere equivale a dire che essa si trascende, che è in sé ciò che essa deve divenire per sé. «La coscienza è per se stessa il suo concetto, quindi è immediatamente l’atto del sorpassare il limitato, e, poiché questo limitato le appartiene, è essa stessa l’atto del sorpassare se stessa». Così in realtà i due sensi del verbo aufheben si ricongiungono in un terzo senso, quello del trascendere. La coscienza non è una cosa, un esser-ci (Dasein, être-là) determinato, ma è sempre al di là di sé, oltrepassa se stessa, si trascende. Questa esigenza trascendentale costituisce la natura della coscienza in quanto tale. Non era forse così, per certi aspetti, già nella filosofia kantiana? Se si definisce la verità accordo del soggetto e dell’oggetto, sorge subito il problema del come l’accordo sia constatabile: la rappresentazione non può uscire da se stessa per giustificare la propria conformità o non conformità al suo oggetto. Ma se l’oggetto non si pone al di là della rappresentazione, la verità perde il suo significato trascendente per la coscienza; e se si mantiene in senso assoluto tale trascendenza, la rappresentazione è radicalmente staccata dal proprio oggetto. Sia l’immanenza dell’oggetto nella coscienza comune sia una trascendenza radicale rendono entrambe parimenti impossibile la posizione stessa del problema della verità. Ma quanto costituiva l’oggettività dell’oggetto per Kant non era certo immanente alla coscienza comune, sibbene a quella trascendentale. L’oggetto era trascendente rispetto alla coscienza comune o finita, ma era immanente alla coscienza trascendentale. Il problema veniva dunque spostato: non si poneva più fra la coscienza e il suo oggetto, ma tra la coscienza comune e ciò che in essa la oltrepassa ed è la coscienza trascendentale. Ora, ogni coscienza comune è anche coscienza trascendentale, e ogni coscienza trascendentale è anche coscienza comune; la prima si attua soltanto nella seconda. In altre parole la coscienza comune oltrepassa se stessa e si trascende fino a divenire coscienza trascendentale. Ma il movimento del trascendersi, dell’andare al di là di sé, è caratteristico della coscienza. Ogni coscienza è propriamente più di quanto essa creda di essere, ed è questo a far sì che il suo sapere si divida. Il suo sapere è certezza (soggettiva), e in quanto tale si oppone a una verità (oggettiva). Dunque il sapere è in se stesso inquieto perché deve travalicarsi senza tregua, e tale inquietudine, che Hegel descrive in termini esistenziali, è insoddisfatta finché non sia raggiunto il termine, un traguardo necessariamente fissato da quel dato del problema per cui «la meta è là dove il sapere non ha più bisogno di andare oltre se stesso, dove trova se stesso, dove il concetto corrisponde all’oggetto e l’oggetto al concetto. Il processo verso questa meta non può quindi subire arresti, né appagarsi di alcuna sosta precedente»; il sapere della coscienza è sempre sapere un oggetto: «per “concetto” s’intende il lato soggettivo del sapere e per “oggetto” il suo lato oggettivo, la sua verità», allora il sapere è quel movimento del trascendersi che va dal concetto all’oggetto. Ora, come appunto dimostrerà il sistema della Fenomenologia, questa opposizione è reversibile. L’oggetto è oggetto per la coscienza; e il concetto è sapere se stesso: la coscienza che il sapere ha di sé. Ma questa coscienza è più profonda di quanto essa creda: è lei a trovare l’oggetto insufficiente, inadeguato a sé medesima; «si può dire, più giustamente, che è l’oggetto a dover essere identico al concetto». In ogni caso tale diseguaglianza, presente nella stessa coscienza comune, è l’anima dello sviluppo fenomenologico: ciò che lo orienta inesorabilmente verso la sua meta. Vi è dunque una finalità immanente che il filosofo intravede e che caratterizza tutto questo sviluppo. Quanto caratterizza la fenomenologia rispetto all’ontologia, alla scienza dell’Assoluto in sé e per sé che già la Logica presenterà, è appunto tale diseguaglianza della coscienza col suo concetto, uno squilibrio o divario che è l’esigenza stessa di una trascendenza continua.

Che tale esigenza sia il carattere stesso della coscienza, quanto fa sì che la coscienza non sia un esserci determinato o, se si vuole, un essere naturale, ci sembra che il testo lo indichi apertamente quando dice: «Ciò che è ristretto a una vita naturale, non ha il potere di andare oltre il proprio immediato esserci; ma ne è tratto fuori (hinübergetrieben) da un Altro, e questo esserne tratto fuori (hinübergerissen, strappato) è la sua morte. Ma la coscienza è per se stessa il suo concetto…». Il Dasein, l’esserci, non è ciò che è: il suo concetto, per usare la terminologia hegeliana, è completamente al di fuori di esso; il Dasein appartiene dunque alla natura. La nostra traduzione «esserci» (être-là), che corrisponde al significato etimologico, ci è parsa avere il pregio di tradurre questa posizione dell’essere naturale, il quale è soltanto un qui e un ora ed ha fuori di sé altri ora e altri qui. La negazione dell’esserci, che deve necessariamente prodursi data la sua finitezza, è una negazione ad esso estranea, non è in esso per se stesso. Invece la coscienza è per se stessa il proprio concetto, ovvero è per sé la negazione delle proprie forme limitate o, se si vuole, della propria morte. Mentre nella natura la morte è una negazione esteriore, lo spirito porta la morte dentro di sé e le dà un proprio senso positivo. Tutta la Fenomenologia sarà una meditazione su questa morte che, portata alla coscienza, lungi dall’essere esclusivamente negativa, la fine nel nulla astratto, è al contrario una Aufhebung, un ascendere. Hegel lo dice esplicitamente in un passo della Fenomenologia relativo alla lotta delle autocoscienze affrontantisi nella vita naturale: «L’opera loro è la negazione astratta; non la negazione della coscienza che supera (aufhebt) in modo da conservare e tenere il superato e con ciò sopravvivere al suo venir superato». E del culto dei morti nella Città antica, a proposito dello spirito etico, Hegel dirà che ha per fine il sottrarre la morte alla natura per farne quanto essa è realmente per l’uomo, un’operazione dell’autocoscienza.

La morte dell’esserci naturale è dunque solo quella negazione astratta di un termine A, che è solo quello che è; ma il morire presente nella coscienza è un momento necessario con cui essa sopravvive a sé medesima elevandosi a una forma nuova. Questo morire è l’inizio di una nuova vita della coscienza. Così la coscienza, essendo per se stessa il proprio concetto, si trascende incessantemente, e la morte di quanto essa riteneva sua verità, è l’apparire d’una verità nuova: «La coscienza subisce quindi da lei medesima la violenza del guastarsi ogni appagamento limitato». Questa angoscia che possiede la coscienza umana e la spinge sempre oltre se stessa — finché essa non sia più una coscienza umana, un intelletto umano come in Kant, bensì raggiunga quel sapere assoluto che è contemporaneamente sapere l’oggetto e sapere sé — non è soltanto, come già abbiamo indicato, un’angoscia nell’ambito della conoscenza ma un’angoscia esistenziale, come tende a dimostrare tutta la Fenomenologia. «Ma l’angoscia (Angst) non potrà trovar pace, sia che essa voglia adagiarsi in un’obliosa inerzia, — il pensiero guasta la festa al torpore mentale e la sua inquietudine (Unruhe) guasta l’inerzia, — sia che essa si corrobori in una sensitività (Empfindsamkeit) la quale assicura di trovare che tutto è buono, a modo suo: tale assicurazione viene inficiata dalla ragione, la quale intanto trova che qualcosa non è buono, in quanto esso è un modo (eine Art)». La Fenomenologia, lo si è notato ripetutamente, non è tanto una riduzione dell’esperienza del vivere della coscienza a dei termini logici quanto piuttosto una descrizione di tale vita che assume una certa forma logica.

Vediamo allora come la negazione sia interpretata in questa introduzione dell’opera, e assimilata a ciò che è la morte nella vita umana. In questa introduzione del resto la dialettica è definita come l’esperienza stessa della coscienza.

La tecnica dello sviluppo fenomenologico

Ci resta da esaminare proprio quest’ultimo punto. Qual è il metodo dello sviluppo? Fichte nella deduzione della rappresentazione, Schelling nel sistema dell’idealismo trascendentale, avevano già indicato un procedere della coscienza diretto al sapere filosofico, al sapere sé. Schelling, che qui segue Fichte, definisce l’idealismo trascendentale in questo modo: «Se per il filosofo trascendentale solamente il soggettivo ha una realtà originaria, ne consegue che solo il soggettivo egli dovrà proporsi come oggetto immediato nella scienza; l’oggettivo potrà per lui divenire tale oggetto solo indirettamente; e se nel sapere comune il sapere stesso (l’atto del sapere) svanisce nell’oggetto, in quello trascendentale invece l’atto del sapere verrà ad assorbire l’oggetto come tale (ossia, l’oggetto scomparirà in quanto oggetto e resterà solo l’atto con cui si compie il sapere). Il sapere trascendentale è perciò un sapere del sapere, in quanto è puramente soggettivo». Al termine del suo sviluppo la coscienza comune deve ritrovare proprio questo sapere il sapere (l’autocoscienza) presupposto da prima dal Filosofo. E così è anche in Fichte: l’Io — questo è caratteristico del suo idealismo soggettivo — resta sempre occupato con se stesso. Se la coscienza comune si perde nel proprio oggetto, deve pur sentire di sentire, sente se stessa, s’intuisce nell’intuizione, si sa nella propria rappresentazione. Così giunge a essere per sé ciò che essa è in sé, vale a dire ciò che essa è per il filosofo, e in quanto puramente soggettivo, il sapere del sapere è senz’altro il termine della sua evoluzione (sua, della coscienza comune). La coscienza riflette sempre su di sé, trova se stessa nell’oggetto che credeva di trovare, ma così l’oggetto — cioè la natura, il mondo, o qualunque non-io — si rivela come un momento del Sé. Nella Fenomenologia Hegel descrive letteralmente una storia pragmatica dello spirito. Tutt’al più questa storia sarà interiorizzata (Erinnerung) col venire raccolta nel «mezzo» del pensiero filosofico. Avremo occasione di vedere più oltre come sia possibile che il pensiero filosofico non intervenga nel descrivere tale esperire della coscienza; ma Hegel vi insiste in modo particolare. «Non abbiamo bisogno di portar con noi altre misure, né di applicare nel corso dell’indagine le nostre trovate e i nostri pensamenti; anzi, lasciandoli in disparte, otteniamo di considerare la cosa come essa è in e per se stessa».

II
STORIA E «FENOMENOLOGIA»

1. Lo spirito è storia. - Prima di studiare la struttura della Fenomenologia si pone una questione ineludibile. È essa una storia dell'umanità o vuol essere per lo meno una filosofia di tale storia? Già Schelling nel Sistema dell'idealismo trascendentale pone in termini molto generali il problema che una filosofia della storia deve risolvere. Sarà bene riprendere qui gli accenni - sono solo accenni - contenuti in quel sistema per scorgere meglio le somiglianze e le differenze tra la Fenomenologia e una simile filosofia della storia.

Schelling si pone la questione di una «possibilità trascendentale della storia»: essa deve condurre a una filosofia della storia la quale sarà per la filosofia pratica ciò che la natura è per la filosofia teorica. Nella natura, infatti, si trovano realizzate le categorie dell'intelligenza, e nella storia trovano la loro espressione quelle della volontà. Per un determinato individuo l'ideale pratico, quello di un ordine di diritto cosmopolitico, è solo un ideale lontano la cui realizzazione dipende non soltanto dal suo libero arbitrio ma da quello degli altri esseri razionali. La storia dà dunque sulla specie umana, non sull'individuo. «Tutte le mie azioni vanno, come al loro ultimo fine, a qualche cosa che è realizzabile non per mezzo dell'individuo soltanto, ma per mezzo dell'intera specie». Quindi non c'è storia se non dell'umanità. Ora, questa è una storia possibile solo alla condizione che la necessità vi si trovi conciliata con la libertà, l'oggettivo col soggettivo, l'inconscio col conscio. In altri termini la libertà dev'essere garantita da un ordinamento, il quale sia così palese e immutabile come quello della natura. La storia deve avere un senso. La libertà vi si deve realizzare necessariamente, l'arbitrio individuale non deve svolgevi che una parte episodica e frammentaria. A che vi sia veramente una storia dell'umanità, la quale sia per la filosofia pratica ciò che la natura è per la filosofia teorica, è necessario che all'azione consapevole delle individualità si aggiunga un'azione inconscia. Tale identità del libero arbitrio e della necessità permette a Schelling di ritrovare il suo Assoluto nella storia e di non vedere in questa solo un agire degli uomini senza garanzia d'efficacia permanente, sibbene una manifestazione o rivelazione dell'Assoluto stesso. «Nella libertà deve ritrovarsi la necessità, significa dunque altrettanto che: per mezzo della libertà medesima, e mentre io credo di operare liberamente, deve nascere in maniera inconscia, cioè senza la mia cooperazione, ciò che io non mi proponevo; o in altri termini: all'attività cosciente, perciò a quell'attività liberamente determinante che noi abbiamo dedotta in un primo tempo, deve essere opposta un'attività inconscia, mercé la quale, nonostante la più illimitata estrinsecazione della libertà, deve nascere affatto involontariamente, e forse pure contro la volontà dell'operante, qualche cosa che egli stesso non avrebbe mai potuto realizzare col suo volere».

Qui si coglie bene la differenza tra il punto di vista di Fichte, fermo a un ordine morale del mondo che deve essere ma necessariamente non è, e il punto di vista di Schelling che introduce un effettivo e reale destino nella storia. Hegel seguirà Schelling. Nelle passioni umane, nei movimenti vitali che gli uomini credono di perseguire, egli vedrà soltanto le astuzie della ragione che per tale via giunge a realizzarsi effettualmente. La storia è una teodicea; prima che a Hegel l'espressione appartiene a Schelling.

Ma se Schelling indica così la possibilità di una filosofia della storia, da parte sua non la realizza ancora. Si limita a ritrovare nella storia quell'identità del soggettivo e dell'oggettivo che per lui è l'Assoluto, senza mostrare come l'Assoluto sia tratto a riflettersi o manifestarsi proprio nella forma di una storia. Come è possibile infatti questa sintesi dell'attività cosciente e di quella inconscia? Schelling la pone, ossia la presuppone. «Una tale armonia presupposta tra l'oggettivo (uniforme) e il determinante (il libero) è pensabile solo in qualche cosa di più alto che stia a di sopra di entrambi e dunque non sia né intelligenza né libertà, ma fonte comune dell'intelligente e del libero ad un tempo». Il modo stesso in cui Schelling pone il problema, lo conduce a separare radicalmente l'Assoluto dalla riflessione che appare nella coscienza, cioè lo porta a isolare l'essenza dal suo manifestarsi. Il passo che ora citiamo lo mostra forse ancor più chiaramente: «Ma se quest'elemento superiore non è altro che il fondamento (o Principio) dell'identità tra l'assolutamente soggettivo e l'assolutamente oggettivo, il conscio e l'inconscio, e serve appunto in servigio del fenomeno (o per manifestarsi) perché si accordino tra loro nell'azione libera, non può quest'elemento superiore essere né soggetto né oggetto, né nemmeno l'uno e l'altro insieme, ma solamente l'assoluta identità in cui non è alcuna duplicità (o dualità), e, precisamente perché la duplicità è condizione di ogni coscienza, non può mai giungere alla coscienza». L'Assoluto di Schelling, condizione della storia, è dunque al di sopra della storia stessa. Senza dubbio Schelling ammette che «la storia nel suo insieme è una rivelazione continua e graduale dell'Assoluto» e anche che l'Assoluto si rivela nella storia; ma tale affermazione rimane una semplice affermazione e non giunge a una filosofia della storia propriamente detta. La storia per lui è un manifestarsi dell'Assoluto allo stesso titolo che lo è la natura, ma tale Assoluto non conosce quella riflessione in se stesso che ne fa il Soggetto che Hegel chiama Soggetto. Hegel dirà infatti: «Secondo il mio modo di vedere che dovrà giustificarsi soltanto mercé l'esposizione del sistema stesso, tutto dipende dall'intendere e dall'esprimere il vero non come sostanza, ma altrettanto decisamente come soggetto». Schelling è rimasto spinoziano; egli ha colto bene l'identità dell'Assoluto ma da questa identità non è passato alla necessità, che nel pensiero schellinghiano resta estranea all'Assoluto. Per ciò nella prefazione della Fenomenologia Hegel giudica severamente tale identità di Schelling: «La sola determinazione della determinazione di qualsivoglia esserci come si dà nell'Assoluto si riduce a dichiarare che se ne è bensì parlato come di un alcunché, ma che peraltro nell'Assoluto, nello A = A, non ci sono certe possibilità, perché lì tutto è uno». Giustamente Hegel ironizza: «L'Assoluto è la notte nella quale tutte le vacche sono nere».

Così si spiegano le differenze tra la filosofia di Schelling e quella di Hegel. A dispetto dei passi citati più sopra che sembravano avvicinare la filosofia della storia di Schelling a quella di Hegel, queste somiglianze apparenti non devono trarre in inganno. Schelling è partito da una intuizione dell'Assoluto la quale lo conduce sopra tutto a una filosofia della natura. Il sapere deve identificarsi con la vita. In quanto produzione inconscia dell'intelligenza la vita organica è una manifestazione di tale Assoluto come la produzione artistica, in cui il conscio si congiunge all'inconscio. Da queste differenze, che sono soltanto quantitative, differenze di potenza, il sapere deve risalire sino a tale fonte prima: coincidere con essa, ecco ciò che Schelling chiama intuizione intellettuale. Pertanto siffatta intuizione della vita pura è al di là o al di qua di ogni riflessione. La riflessione le è estranea. Negli scritti giovanili di Hegel, in particolare nel Systemfragment (Frammento sistematico, 14 settembre 1800), si trovano senza dubbio espressioni simili a quelle di Schelling - «pensare la vita pura, ecco il compito» - ma nonostante tutto ci sembra che essi denotino un indirizzo diverso da quello schellinghiano. Il giovane Hegel non medita la vita organica o quella della natura in generale, ma l'esistenza umana in quanto essa è storia. Così il pensiero hegeliano è già dai primi passi pensiero della storia umana, laddove quello di Schelling è pensiero della natura o della Vita in generale. La visione che Hegel prende della storia è tragica. L'astuzia della ragione non vi è solo un semplice mezzo per congiungere l'inconscio e il conscio, ma è la lacerazione, sempre superata e sempre rinnovata, fra l'uomo e il suo destino. Questo conflitto tragico, Hegel ha coscienza di pensarlo in seno all'Assoluto stesso. «La vita di dio e il conoscere divino possono bene venire espressi come un gioco dell'amore con se stesso; quest'idea discende fino alla serietà, alla passione, fino all'essere-enucleato, e a dirittura all'impurità, quando mancano la serietà, il dolore, la pazienza e il travaglio del negativo». Come già rivelano alcuni testi giovanili, il dolore e il travaglio del negativo hanno così grande importanza per Hegel. Il pantragismo della storia e il panlogismo della logica si rispondono; la differenza dell'Assoluto con se stesso, che Schelling escludeva, è essenziale secondo Hegel. La storia della coscienza è un momento dell'Assoluto, ma la coscienza non le è estranea. Il suo sviluppo storico è al contrario l'apparire di tale Assoluto - lo spirito - in se stesso. Nel capitolo della Fenomenologia che stiamo per esaminare, Hegel tenterà di precisare questo apporto della coscienza. La natura come coscienza, salendo con fatica dallo stadio dell'anima a quello dello spirito, non ha propriamente storia, perché le sue diverse figure non si raccolgono in una interiorità (Erinnerung) come i successivi atteggiamenti della coscienza. La vita si esprime sì attraverso individui viventi, ma in loro la vita riesce a esprimersi solo come universalità astratta, come negazione di ogni individualità particolare; nell'organismo vivente è l'interno della vita che manca, la vita come universalità che si individua o si singolarizza. L'intuizione della vita come vita universale implica la morte degli individui, e solo li fa effettuali come la Potenza che li annienta. Sprofondare nella notte delle vacche nere, mentre la coscienza ha una storia, uno sviluppo da se stessa, manifesta perché essa resta se stessa in ciascuna delle sue determinazioni e quando nega il movimento stesso del concetto si innalza a una forma superiore. Solo lo spirito ha una storia, uno sviluppo da se stesso. Egli interiorizza (Erinnerung) e dimentica in sé per sé. Perché deve divenire per sé: tutta una concezione del tempo e della temporalità è implicita in questa definizione dello spirito. Ora è tempo di mostrare l'importanza che essa ha per la Fenomenologia. Al contrario della Vita universale, lo spirito non è immediatamente nel proprio Universale, nella sua determinazione sensibile, senza esprimersi essa stessa. Perché persino l'universale presuppone la coscienza sensibile, il suo medio è il sistema delle figurazioni della coscienza. La coscienza sensibile è propriamente la coscienza singola, ma astrattamente singola, cioè limitata da un qui e da un ora quali vengono presentati all'inizio dell'opera nel capitolo sulla certezza sensibile, ma lo spirito universale è esso stesso la coscienza astrattamente universale. I due termini sono l'uno per l'altro, e ogni coscienza vera è una coscienza particolare e insieme universale, capace di scoprire nella propria particolarità l'universalità che le è essenziale. Questo movimento per cui ogni coscienza particolare diviene in pari tempo coscienza universale, costituisce la singolarità autentica (la singularité authentique), e il divenire di quest'ultima, attraverso tutte le fasi del suo sviluppo, è giust'appunto la Fenomenologia.

2. La «Fenomenologia» non è la storia del mondo. - D'altro canto la Fenomenologia, benché per certi aspetti sia una storia e abbia un rapporto con la storia del mondo, non è la storia del mondo (o storia universale, Weltgeschichte). Qui emerge un problema particolare non ulteriormente rinviabile. Che essa sia distinta dalla storia del mondo o da una filosofia della storia-del-mondo, lo dice Hegel testualmente nella prefazione dell'opera e nel passo testé commentato - «sistema che viene considerato in questo scritto ed ha come Storia del mondo la propria esistenza oggettiva» - nonché in forma più ambigua, alla fine dell'opera, quando contrappone la storia nel suo libero sviluppo nel tempo e questa storia concepita (histoire conçue) che è la Fenomenologia. In molti altri passi inoltre egli parla di uno spirito del mondo il cui sviluppo è distinto dallo sviluppo fenomenologico. E del resto per escludere l'ipotesi secondo cui la Fenomenologia sarebbe propriamente la filosofia della storia-del-mondo nel suo intero, basta guardare il contenuto dell'opera.

Nella Fenomenologia la storia ha gran parte, ancorché lo Haym abbia potuto definire l'opera «una psicologia trascendentale falsata dalla storia e una storia falsata dalla psicologia trascendentale». Ma non si svolge dovunque la stessa parte. In quella che chiameremo la prima parte dell'opera, comprendente le tre grandi sezioni Coscienza, Autocoscienza e Ragione - le sole che ricompariranno nella Propedeutica e nell'Enciclopedia - la storia svolge per lo più la funzione di esemplificare: permette di elucidare concretamente uno sviluppo originale e per Hegel necessario della coscienza. Tali elucidazioni storiche si trovano sopra tutto nei capitoli più concreti dell'autocoscienza e della ragione. L'autocoscienza si forma nei rapporti della lotta delle autocoscienze opposte, del padrone e del servo, i quali, benché si trovino all'origine di tutte le civiltà umane e si riproducano in varie forme in tutta la storia dell'umanità, non sono propriamente rapporti temporali. Gli sviluppi successivi evocano più precisamente momenti definiti della storia umana: stoicismo, scetticismo, coscienza infelice. Hegel, che è così avaro di precisazioni storiche propriamente dette e procede sempre per allusioni, dopo aver descritto in termini astratti l'autocoscienza elevatasi all'autonomia, non esita a dire: «Questa libertà dell'autocoscienza, sorta nella storia dello spirito come apparenza consapevole di sé (als ihrer bewussten Erscheinung), si è - come è noto - chiamata Stoicismo», e alla fine di questo paragrafo sullo stoicismo aggiunge: «Lo stoicismo... poté affiorare come forma universale dello spirito del mondo soltanto in tempi di generale paura e servitù, ma anche di generale cultura (Bildung) che aveva elevato il formare (das Bilden) all'altezza del pensare», incontrando necessariamente un momento della libertà astratta dell'autocoscienza lo sviluppo fenomenologico utilizza, come si vede, la fase corrispondente della storia del mondo per illustrare e precisare la sua descrizione.

Dagli scritti giovanili di Hegel sappiamo che nella sua origine la coscienza infelice si fonde con l'ebraismo e poi si estende al cristianesimo del Medioevo. Ma le pagine della Fenomenologia sulla coscienza infelice non contengono alcuna menzione esplicita di ebraismo e di cristianesimo; si tratta per lo più di allusioni storiche che servono a uno sviluppo necessario della coscienza. E lo stesso avviene nel capitolo sulla ragione, in cui troviamo allusioni al Rinascimento e infine riferimenti molto precisi a opere contemporanee come i Masnadieri di Schiller, il Faust di Goethe, o a opere particolarmente apprezzate dai romantici, come il Don Chisciotte di Cervantes.

Questi esempi, illustrazioni concrete di momenti d'uno sviluppo della coscienza, sono scelti arbitrariamente o si impongono assolutamente? Eccoci di fronte a un problema che il commentatore della Fenomenologia può cercare di risolvere solo rendendosi conto di quale fosse di preciso il compito propostosi da Hegel; certo è però che qui una filosofia completa della storia dell'umanità non c'è. Del resto Hegel insiste chiaramente su questo punto; i tre momenti - coscienza, autocoscienza, ragione - non vanno considerati come successivi: non sono nel tempo, sono tre astrazioni introdotte nel Tutto dello spirito e studiate nella loro evoluzione separata. Si possono considerare come successive, entro il movimento generale a cui appartengono, le sole forme singole di tali momenti - certezza sensibile, percezione, intelletto, e via dicendo - in quanto rappresentino una totalità concreta, ma qui la successione temporale è il segno di uno sviluppo originale del momento considerato. Ci si può rappresentare come temporale il passaggio dalla certezza sensibile alla percezione. Il passaggio dal rapporto fra signore e servo allo stoicismo, le relazioni fra lo stoicismo e lo scetticismo, lo scetticismo greco e il senso della coscienza infelice nell'Antico Testamento, e la sua evoluzione nel cristianesimo, presentano pur sempre una certa interpretazione storica. Laddove si appartiene a un medesimo momento fenomenologico in seno a una coscienza o autocoscienza, il movimento di questo momento coincide con un corso temporale che è più o meno suscettibile di interpretazione storica. Nella seconda parte dell'opera, comprendente i capitoli sullo Spirito, la Religione e il Sapere assoluto, il problema è invece molto diverso e l'impressione di assistere a una vera filosofia della storia è più forte. Quando studieremo questi capitoli Spirito e Religione, a partire dalle lezioni di Jena, vedremo che più che una filosofia della storia, Hegel ci offre una interpretazione del mondo moderno; e che se le analisi particolari riguardano la rivoluzione francese e il mondo germanico, la Grecia antica e quella romana stanno come esempi di necessità fenomenologiche, ma non presentano affatto l'insieme della storia universale. Lo stesso si dirà della religione. Il fatto si è che nel primo caso si tratta di una evoluzione della coscienza individuale, mentre nel secondo caso le figure - la Città antica, l'Impero romano, il mondo della cultura, la Riforma, la Rivoluzione francese, il mondo germanico - sono totalità concrete. Nella seconda parte, nell'interpretare la politica antica e la Rivoluzione francese e il mondo germanico, Hegel non ha scritto una filosofia della storia universale, ma ha indicato che lo spirito è diventato un mondo e che l'individuo che è un mondo vivente precede l'individuo che è una coscienza sola.

3. La «Fenomenologia» come storia della coscienza individuale. - La Fenomenologia è l'innalzamento della coscienza empirica al sapere assoluto: ciò essa è nel suo primo intento, come rivela l'introduzione dell'opera. Sotto questa forma Hegel la considera anche nella prefazione che scrisse poi, a cose fatte. «Il compito di accompagnare l'individuo dalla sua posizione incolta fino al sapere, era da intendersi nel suo senso generale, e consisteva nel considerare l'individuo universale, lo spirito autocosciente nel suo processo di formazione». Ma tale innalzamento della coscienza empirica al sapere assoluto è possibile solo se si scoprono in lei le tappe necessarie del suo ascendere; queste tappe sono già in lei, bisogna solo che essa scenda nell'interiorità del ricordo con una operazione paragonabile alla reminiscenza platonica. Infatti l'individuo, figlio del suo tempo, ha in sé tutta la sostanza dello spirito di quel tempo, gli occorre solo di appropriarsela, rendersela di nuovo presente «proprio come colui che è sul punto di avventurarsi in una scienza superiore percorre le cognizioni preparatorie, già in lui da lungo tempo implicite, per rendersi presente il loro contenuto».

Il problema che si pone la Fenomenologia non è dunque quello della storia del mondo, ma il problema dell'educazione dell'individuo singolo, il quale deve necessariamente formarsi o disperdersi al sapere col prendere coscienza di quanto Hegel chiama la sua sostanza. Il problema è propriamente pedagogico non senza rapporto con quello già propostosi da Rousseau nell'Emilio. Intorno a quest'opera di Rousseau si è potuto scrivere a buon diritto: «La sua idea prima è rigorosamente scientifica: se lo sviluppo dell'individuo riproduce per sommi capi l'evoluzione della specie, l'educazione del bambino deve riprodurre in larga misura il movimento generale dell'umanità». Ma laddove Rousseau ne concludeva soltanto che l'età della sensazione debba precedere quella della riflessione, Hegel prende sul serio questa immanenza della storia dell'umanità generale nella coscienza individuale. Non solo la sostanza dell'individuo, ma addirittura lo spirito del mondo ha avuto la pazienza di percorrere queste forme in tutta l'estensione del tempo, e di prender su di sé l'inumana fatica della storia universale (Weltgeschichte) per riplasmare quindi in ciascuna forma, per quanto questa lo comportasse, il totale contenuto di se stesso; e poiché lo Spirito del mondo non avrebbe potuto attingere la coscienza di sé con minore fatica, è evidente che, secondo la cosa stessa, l'individuo non potrà arrivare a comprendere la sua sostanza attraverso un cammino più breve; tuttavia ha dinanzi a sé una fatica più lieve, perché tutto ciò in sé già consumatum est: il contenuto è già effettualità avvilita nella Possibilità, l'immediatezza già forzata, è la figurazione già ridotta alla sua abbreviazione, alla semplice determinazione di pensiero».

La storia del mondo è compiuta una volta per tutte; occorre solo che l'individuo la ritrovi in sé, e il singolo deve ripercorrere i gradi di formazione dello spirito universale, anche secondo il contenuto, ma come figure dello spirito già deposte, come gradi di una via già tracciata e spianata. Similmente noi, osservando come nel campo conoscitivo ciò che in precedenti età teneva all'erta lo spirito degli adulti è ora abbassato a cognizioni, esercitazioni e fin giochi da ragazzi, riconosceremo nel progresso pedagogico, quasi in proiezione, la storia della civiltà (die im Umriss nachgezeichnete Geschichte der Bildung der Welt). Tale storia della civiltà universale, o dell'universale formazione dello spirito, per quel tanto che essa contribuisce a preparare ciò che Hegel chiama il sapere assoluto, va evocata nella coscienza individuale, affinché questa divenga consapevole, in se stessa, della sua sostanza, la quale da prima, quando essa è ancora solo all'inizio del proprio itinerario filosofico e umano, le appare come esterna. Nei passi citati più sopra Schelling aveva già insistito su questa immanenza della storia nel presente dell'individuo: «Or noi affermiamo anche realmente (in re, materialiter) che nessuna coscienza individuale potrebbe esser posta con tutte le determinazioni con cui è posta, e che necessariamente le occorrono, se tutta la storia non fosse passata, ciò che, se si trattasse di fare un lavoro d'arte, si potrebbe assai facilmente mostrare con esempi»; e Schelling ne aveva concluso che la storia si potrebbe rifare anche partendo dal presente, cercando semplicemente di comprendere lo stato attuale del mondo e dell'individualità presavi in considerazione.

Vi è dunque un certo rapporto tra la filosofia della storia e la fenomenologia. Quest'ultima è lo sviluppo concreto ed esplicito della cultura dell'individuo, l'elevazione del suo spirito all'Io assoluto, ma questa elevazione è possibile solo utilizzando i momenti della storia del mondo che sono immanenti nella coscienza individuale. Occorrerà che la coscienza individuale, anziché accontentarsi delle rappresentazioni ben note, per ciò stesso mal conosciute, le analizzi e le sviluppi in se stessa; così ritroverà in sé fasi della storia passata e, invece di attraversarle senza trovarvi un proprio interesse, dovrà dimorarvi, ricostruire la sua esperienza passata perché ne possa apparirle il significato. «L'insolferenza (Ungeduld) pretende l'impossibile, vale a dire il raggiungimento della meta senza i mezzi», mentre bisogna sopportare la lunghezza dell'itinerario e soffermarsi presso ciascun momento particolare. La storia-del-mondo immanente nell'individuo, ma della quale egli non ha preso coscienza, diviene allora la storia concepita e interiorizzata di cui egli sappia districare progressivamente il senso.

Nel concepire in tal modo la Fenomenologia Hegel sembra proporsi un duplice compito. Da un lato vuole introdurre la coscienza empirica al sapere assoluto, alla filosofia che per lui è quel sistema dell'idealismo assoluto in cui l'autocoscienza e la coscienza dell'essere si identificano; dall'altro egli vuole innalzare l'io individuale all'io umano. Quando si ponga mente al significato preciso di questo secondo compito, il problema già fichtiano e schellinghiano del passaggio dall'io finito all'io assoluto diviene quello del passaggio dall'io individuale all'io umano, dall'io astrattamente singolo all'io che abbraccia in sé tutto lo spirito del suo tempo. Fichte parla dell'io finito o empirico come di un io individuale già nella Wissenschaftslehre del 1794, ma non si pone in tutta la sua ampiezza il problema della relazione fra l'io singolo e l'io umano. Solo Hegel poteva porre questo problema perché egli allargava considerevolmente il concetto di esperienza della coscienza. Per lui non si trattava soltanto dell'esperienza teoretica o di quella morale nel senso stretto del termine, ma di tutto quanto è vissuto dalla coscienza: non solo l'oggetto pensato o la meta finale ma anche tutti i modi di vivere, le Weltanschauungen estetiche e religiose che costituiscono l'esperienza nel senso ampio del termine. Ponendosi così il problema di tutta l'esperienza, di tutto quanto è suscettibile di essere vissuto dalla coscienza, Hegel era necessariamente condotto al rapporto tra l'io individuale e l'io dell'umanità. La coscienza empirica considerata era la coscienza singola che deve divenire progressivamente coscienza della specie e, nel formarsi della specie, deve anche formarsi e disporre a una saggezza umana. L'apprendere la sua relazione con l'universale richiede una mediazione della storia. Così definito il secondo compito - elevazione dell'io singolo all'io dell'umanità - è importante notare che per Hegel ciò significa cultura (Bildung). Ma siffatta cultura dell'individuo non interessa solo lui, è un momento essenziale del Tutto, dell'Assoluto. Se l'Assoluto è soggetto e non solo sostanza, allora la coscienza cresce interiormente quando si dispone a esperienze umane ed estende in tal modo il proprio orizzonte, l'individuo si innalza all'umanità ma innalzandosi mette in luce il mondo spirituale oggettivo, l'universale. Si tratta dunque della cultura nel duplice senso: cultura dell'individuo che diviene sempre più consapevole di sé, e cultura dello spirito universale che si oggettiva e si realizza come mondo storico. Considerato da questo punto di vista l'individuo è il contenuto della sostanza. La cultura consiste nel ritornare su di sé (in sich gehen), nel consumare la sua natura inorganica e nell'appropriarsela (sich zu eigen machen). Ma l'appropriazione è ugualmente un movimento dello spirito universale. Quindi l'individuo non è solo il contenuto della sostanza; è anche la forma in cui la sostanza si fa autocoscienza e produce in questa forma la scienza. Dunque la Fenomenologia dell'individuo è da una parte parte della scienza filosofica; dall'altra, dal lato del filosofo, è questa scienza stessa. Poiché l'Assoluto è soggetto, rientra essa stessa nella vita dell'Assoluto.

Senza dubbio l'adempimento di questo secondo compito ha condotto Hegel ad allargare il suo progetto iniziale d'introduzione della coscienza non-scientifica alla scienza; così prima di arrivare al sapere assoluto egli ha inserito nell'opera tutti gli sviluppi più propriamente storici sullo spirito oggettivo e sulla religione. Dato che il problema è innalzare l'individuo alla coscienza dello spirito, fare che in lui lo spirito divenga cosciente di sé, come avrebbe mai potuto l'individuo comprendere la propria sostanza senza ritrovare in sé lo sviluppo dello spirito che appartiene anche al suo mondo attuale? Cionondimeno ci si può domandare come si identifichino i due compiti testé definiti, da un lato il passaggio della coscienza empirica alla scienza, dall'altro l'elevazione dell'individuo singolo alla coscienza dello spirito del suo tempo, dell'umanità in lui. Hegel, che negli scritti giovanili aveva pensato da prima a una impresa propriamente pedagogica e pratica, che voleva esercitare un'azione diretta sulla sua epoca e subiva l'influsso dei riformatori francesi e della Rivoluzione francese, a poco a poco aveva abbandonato questa ambizione. Fin dal suo arrivo a Jena, meditando sui sistemi di Fichte e di Schelling, aveva tentato di definire la filosofia come l'espressione della cultura di un'epoca della storia del mondo, e ne aveva visto l'interesse speculativo nello sforzo da essa avanzato per risolvere le opposizioni in cui tale cultura si cristallizza. Molto più tardi, nella Filosofia del diritto (1821), scriverà: «A dire anche una parola sulla dottrina di come dev'essere il mondo, la filosofia arriva sempre troppo tardi. Come pensiero del mondo, essa appare per la prima volta nel tempo, dopo che la realtà ha compiuto il suo processo di formazione ed è bell'e fatta. Questo che il concetto insegna, la storia mostra, appunto, necessario: che, cioè, prima l'ideale appare di contro al reale, nella maturità della realtà, e poi esso costruisce questo medesimo mondo, colto nella sostanza di esso, in forma di regno intellettuale», ed esprimeva lo stesso pensiero con l'immagine della civetta di Minerva che prende il volo solo sul far del crepuscolo. Questi passi del 1820 hanno senza dubbio un tono più conservatore di quelli della Fenomenologia. Ma già nel 1807 Hegel sa che la filosofia, il sapere assoluto, è un risultato coincidente con la riflessione dello spirito di una certa epoca. Non si potrebbe allora pensare che l'idealismo assoluto, di cui egli parla nella prefazione della Fenomenologia, corrisponda a un certo momento della storia del mondo; l'idealismo assoluto ha dei presupposti storici. Per elevarsi ad esso la coscienza empirica si deve render conto di questi, deve interiorizzare la storia, sollevare il proprio io singolo all'io dell'umanità. Solo così essa può apparire al sapere assoluto. Contro l'idealismo kantiano e fichtiano, nella Fenomenologia Hegel scrive: «L'idealismo che invece di presentare quel movimento (insieme con i presupposti storici dell'idealismo), comincia con l'affermazione (dell'Io = Io), e dunque salta un punto... si mostra che non riesce a concepire se stesso né può rendersi intelligibile ad altri». Ed esprime lo stesso pensiero riguardo alla verità: «L'immediato sorgere della verità è l'astrazione del suo esser-presente, del quale essenza ed essere-in-sé sono assoluto concetto, vale a dire il movimento del suo esser-divenuto». Quando appare nella storia del mondo il sistema dell'idealismo assoluto e si dà come sapere assoluto, resta una affermazione gratuita finché non si mostri come la sua giustificazione possa essere solo la storia della formazione della coscienza umana. Uno dei tratti originali della Fenomenologia hegeliana è il giustificare l'idealismo mediante tutta la storia delle esperienze precedenti. E il risultato non è nulla senza il suo divenire.

E allora i due compiti che noi abbiamo distinto, per Hegel non sono separati. Quando si innalza al sapere assoluto, la coscienza empirica deve in pari tempo rendersi consapevole di una certa storia dello spirito senza la quale il sapere assoluto sarebbe inconcepibile; e tale presa di coscienza non è ritorno puro e semplice al passato, ma, nel suo apprendere retrospettivo, ciò che giustifica quel passato e ne determina il senso. «La scienza (vale a dire il sapere assoluto), corona del mondo dello spirito, non è compiuta al suo inizio. L'inizio del novello spirito è il prodotto di un vasto sconvolgimento di molteplici forme di civiltà, è il premio di una via molto intricata e di una non meno grave fatica. Tale cominciamento è l'intero che dalla successione nonché dalla sua estensione è tornato in se stesso; è il concetto semplice di quell'intero, ma divenuto. Peraltro l'effettualità di questo intero semplice consiste nel processo per cui quelle precedenti figurazioni ora fannosi momenti, si ri-sviluppano e si danno una nuova figurazione, e ciò nel nuovo elemento, nel senso che si è venuto sviluppando». È dunque ben vero che il sapere assoluto non è accessibile alla coscienza individuale se questa non diviene la coscienza dello spirito del suo tempo. Ma, per converso, Hegel non concepisce il sapere assoluto solo come ciò che s'intende di solito per sapere: esso corrisponde a un'epoca nuova della storia universale; certi passaggi dell'ultimo capitolo della Fenomenologia resterebbero incomprensibili dove non si ammettesse che per Hegel l'umanità appena uscita da sconvolgimenti così profondi sia entrata in una nuova fase della sua storia. Il sapere assoluto corrisponde a una certa epoca della storia del mondo, è l'espressione dello spirito del suo tempo come lo spirito che sa di esser tale. «Non è difficile a vedersi come la nostra età sia un'età di gestazione e di trapasso a una nuova era; lo spirito ha rotto i ponti col mondo del suo esserci e rappresentare, durato fino ad oggi; esso sta per calare tutto ciò nel passato e versa in un travagliato periodo di trasformazione».

4. Coscienza individuale e coscienza universale. - La Fenomenologia ci appare ora con l'ampiezza del compito che si propone, e con le difficoltà forse insormontabili che esso presenta. Si tratta di condurre la coscienza individuale a rendersi conto dello spirito del suo tempo - o, come dice Hegel, della sua sostanza, della sua natura inorganica - e, insieme con ciò stesso, di innalzarsi a un sapere assoluto che mira a travalicare ogni sviluppo nel tempo, a superare il tempo stesso. «Perciò lo spirito appare necessariamente nel tempo, ed appare nel tempo fin tanto che non coglie il suo concetto puro, vale a dire finché non elimina il tempo». Non vi è in ciò una sorta di contraddizione? Come può la coscienza superare quell'incessante appello a trascendersi che le è essenziale, come coincidere assolutamente con la propria verità mentre questa diviene l'autocertezza - la verità e la vita - ed essere contemporaneamente la coscienza di una certa epoca della storia dello spirito? Si deve forse pensare che tale epoca sia essa stessa la fine del tempo? che Hegel abbia ingenuamente creduto che la storia finisse col suo sistema? Di ciò è stato accusato spesso, ma per alcuni aspetti l'accusa ci sembra ingiusta. Quella dell'ultimo capitolo dell'opera - il sapere assoluto - non è solo una difficoltà che dipenda dalla terminologia e dall'esposizione hegeliana; dipende dalla natura stessa del problema. Superare ogni trascendenza e tuttavia conservare la vita dello spirito comporta una relazione dialettica tra il temporale e il sovratemporale, la quale non è facilmente pensabile. Ma qui non vogliamo affrontare proprio questo problema. Più del futuro che ancora appare alla coscienza nel sapere assoluto, per il momento a noi interessa il passato che essa ha utilizzato nel suo sviluppo. Non coincidendo esso, o solo in parte, con la storia universale, non trattandosi propriamente di una filosofia della storia ma della reminiscenza di tale storia in una coscienza individuale innalzantesi al sapere, noi ci domandiamo in quale misura esso sia determinato arbitrariamente, o in quale misura presenti una necessità. Forse il problema del passato del sapere assoluto non è poi tanto diverso da quello del suo futuro. In entrambi i casi la soluzione può essere solo dialettica. Si tratta sempre di una coscienza individuale che raccoglie in sé i due estremi della coscienza universale e di quella particolare, e che dunque deve trovare l'universalità nella propria particolarità, ma non può evitare completamente tale particolarità. Sappiamo che per Hegel la coscienza è sempre ad un tempo coscienza universale e particolare. La sintesi dialettica è la singolarità vera, l'individualità universale che dalla propria particolarità si innalza all'universalità. Similmente per quanto riguarda l'avvenire nella Filosofia del diritto Hegel avrà parole che suonano una smentita della tesi secondo cui egli pretenderebbe arrestare il tempo al suo proprio tempo: «Prendere ciò che è, è il compito della filosofia, poiché ciò che è, è la ragione». Del testo, per quel che si riferisce all'individuo, ciascuno è, senz'altro, figlio del suo tempo; e anche la filosofia è il proprio tempo appreso col pensiero. È altrettanto folle pensare che una qualche filosofia precorra il suo mondo attuale, quanto che ogni individuo si lasci indietro il suo tempo, e salti oltre su Rodi». Ma questo non significa che l'intendere ciò che è sia soltanto il cogliere un elemento accidentale e transitorio; tutt'al contrario, occorre saper riconoscere la rosa nella croce della sofferenza presente, e rallegrarsene.

Ma ritorniamo al problema del passato nella Fenomenologia. Qui importa osservare che l'individualità di cui si considera in tal modo la formazione, non è una individualità qualsiasi, immersa in una particolarità troppo definitiva. «L'individuo particolare è lo spirito non compiuto: una figura concreta, in tutto il cui essere determinato domina una sola determinatezza, e nella quale le altre sono presenti soltanto con tratti sfumati»; ma è solo l'individualità universale, quella che ha saputo elevarsi al sapere assoluto, quella che deve ritrovare e sviluppare in se stessa i momenti implicati nel suo divenire. È la stessa coscienza a ritornare su di sé una volta giunta al sapere filosofico, e ad affrontare l'itinerario fenomenologico come coscienza empirica. Per indicare agli altri il cammino verso il sapere assoluto occorre ritrovarlo in se stessi. «Il compito di accompagnare l'individuo dalla sua posizione incolta fino al sapere... consisteva nel considerare l'individuo universale, lo spirito autocosciente nel suo processo di formazione». Ciò che per lui è reminiscenza e interiorizzazione, per gli altri dev'essere la via del loro ascendere. Ma questa stessa individualità universale, in quanto individualità, comporta necessariamente dei tratti particolari (des éléments de particularité): è legata al suo tempo; per lei la Rivoluzione francese o l'età dei Lumi sono più importanti di altri avvenimenti storici. Non emerge qui un'accidentalità irriducibile? Nell'insieme della Fenomenologia ritroviamo tutto l'itinerario del giovane Hegel, ma ripensato e organizzato. Quanto Dilthey e Nohl hanno riscoperto nei quaderni della giovinezza, ciò che Hegel aveva scritto a Stoccarda, a Berna (1793-1796) e a Francoforte (1797-1800) sul mondo antico, sul cristianesimo e il suo destino, ciò che aveva elaborato a Jena intorno alla vita di un popolo e al suo organizzarsi, tutti questi sviluppi che lo avevano condotto alla sua filosofia e al pensiero del suo tempo, ora egli li riproduce nella Fenomenologia. E allora ci si domanda se quest'opera non rappresenti piuttosto l'itinerario filosofico personale di Hegel. allo stesso modo che il Discorso sul metodo è una storia ricostruita per sommi capi della formazione del pensiero di Cartesio. «Era nell'intento di Cartesio farci capire se stesso, ossia ispirarci il suo monologo necessario, far pronunciare anche a noi i suoi voti. L'importanza era che noi pure trovassimo in noi ciò che egli trovava in sé»: della Fenomenologia di Hegel - suo viaggio di scoperta - si potrebbe dire parimenti che il filosofo ci presenta il suo personale itinerario filosofico perché noi vi si trovi, o meglio i suoi contemporanei vi trovino, un cammino che non sia semplicemente il suo ma che nella particolarità della sua storia abbia un significato universale. Molto più gravemente di Cartesio e con uno spirito molto diverso (perché invece di rifiutare la storia precedente qui la si deve incorporare in se stessi, ripensarla per oltrepassarla) Hegel trae dal suo itinerario particolare quanto può valere universalmente. Certo, qui come in Cartesio il cammino è quello del dubbio - anzi, più ancora, è il cammino del dubbio disperato - ma questo dubbio non è il risultato d'una risoluzione presa una volta per tutte: al contrario di un dubbio simile, esso è invece l'ausführliche Geschichte, la storia particolareggiata della formazione della coscienza stessa a scienza». Non è impossibile che, quando scriveva queste righe dell'introduzione, Hegel pensasse appunto a Cartesio e confrontasse il proprio itinerario con quello del filosofo francese.

Ma con quale diritto potrà dirsi scienza, cioè avere in sé una vera necessità, questo cammino legato a certe accidentalità, alla particolarità di un'epoca? Tale necessità appare senza dubbio solo alla fine del viaggio, quando il filosofo ripensa ciò che sembrava offrirsi come accidentale. Sappiamo che più tardi Hegel ebbe cura di sopprimere quel sottotitolo «Prima parte della scienza», ma l'introduzione, lo abbiamo veduto, insiste sul carattere scientifico di tutto lo svolgimento, e così pure la prefazione. Nel prosieguo sotto il nome di fenomenologia Hegel manterrà soltanto i primi momenti e nella loro forma più astratta e più generale. E così il problema non si porrà più, ma la Fenomenologia avrà anche perduto quel carattere d'itinerario concreto della filosofia che ne fa una delle opere più belle della letteratura filosofica.

Senza aver la pretesa di risolvere completamente il problema della necessità dello sviluppo fenomenologico, quale si presenta nell'opera del 1807, si può ritornare su quanto già Hegel aveva detto qualche anno prima in uno scritto giovanile; «L'uomo può legare all'accidentale e deve legare a un elemento accidentale l'imperituro e il sacro». Nel suo pensare l'eterno l'uomo lega l'eterno all'accidentalità del proprio pensiero. «La Fenomenologia - dice un commentatore di Hegel che cita parimenti questo testo giovanile - si presenta come scienza per il fatto che dal cammino della formazione della coscienza individualmente e storicamente condizionata estrae i momenti grazie ai quali tale cammino è in pari tempo quello del formarsi della coscienza alla scienza, e cioè diviene un itinerario universale elevantesi al di sopra di ogni situazione condizionata».

La coscienza astrattamente individuale è coscienza solo nell'opporsi a sé, vale a dire perché è in pari tempo coscienza universale; ma quest'ultima non è solo astrattamente universale: è coscienza assoluta solo nell'essere opposta a sé, ossia nell'essere individuale. Hegel si è sforzato di pensare questa unità della coscienza particolare e universale fin dai primi lavori giovanili. Ha cercato di far rivivere per sé, come Sofocle nell'Antigone o Shakespeare nell'Amleto, i personaggi che incarnano un momento della storia umana. Ha scritto a più riprese un Jesusleben (Vita di Gesù) e al contrario di Kant, il quale vedeva in Gesù lo schema sensibile della moralità, egli cercava di cogliere l'individualità irriducibile del Cristo ma al tempo stesso, nell'approfondire la particolarità, mirava a scoprire nel Cristo l'universale. Per Hegel le dottrine filosofiche non sono dottrine astratte ma modi di vivere; lo stoicismo, lo scetticismo, la coscienza infelice, la concezione morale del mondo non saranno, come vedremo, esposizioni di un certo pensiero filosofico ma esperienze del vivere; la loro universalità umana trova il suo compimento solo nell'esperienza vissuta di una coscienza particolare. Ma, per converso, tale esperienza vissuta trova il suo senso soltanto in un pensiero universale. Ed ecco allora che se il periodo precedente la Rivoluzione francese s'incarna in una coscienza disgregata della cultura, il Terrore si traduce nella forma di una certa metafisica. Questo sforzo per riunire universale e particolare nell'individualità spirituale è quanto costituisce l'interesse dello hegelismo e, nello hegelismo, della Fenomenologia. Hegel non ha alcuna intenzione di scegliere fra un universalismo che escluderebbe l'esperienza vissuta, e un esistenzialismo - di fatto rappresentato dopo di lui da Kierkegaard - in cui l'individualità è singolarità irriducibile (l'unique) e si rifiuta di trascrivere la propria situazione d'esistenza nella cifra dell'universalità (ancor questo per Hegel sarebbe astrazione). Al contrario, la verità, quella verità che è anche la vita come la vita dello spirito è verità, sta nella loro unità. Per comprendere il senso dello sviluppo fenomenologico, il suo rapporto con la storia del mondo, occorre dunque pensare questa dialettica dell'individualità universale, che è poi un pensare l'universalità attraverso la particolarità e la particolarità attraverso l'universalità. La coscienza non è forse l'unità di questi due momenti?

STRUTTURA DELLA «FENOMENOLOGIA»

Ci proponiamo di studiare da prima la struttura generale, l'organizzazione complessiva della Fenomenologia dello spirito. Sappiamo bene che un compito siffatto è necessariamente superficiale e non tocca l'essenziale di un'opera, specialmente in questo nostro caso specifico. Si tratta dell'opera hegeliana più viva, quella il cui crescere pare il più organico. È stupefacente vedere come i medesimi concetti vi arricchiscano i loro significati ricomparendo in stadi diversi. Solo un'analisi ravvicinata del progredire dell'opera, nel suo contenuto sostanziale e nei suoi procedimenti dialettici, può dunque farci sperare d'intravederne il movimento. Prima di dedicarci a tale analisi è nondimeno egualmente indispensabile guadagnare una visione d'insieme dello svolgimento e indicarne le articolazioni principali.

1. Storia della nascita della «Fenomenologia». - Ha una certa importanza anche precisare le circostanze esteriori in cui l'opera è apparsa. Fin dal System der Sittlichkeit e dall'articolo sul Naturrecht, entrambi dell'inizio del periodo jenense, Hegel si allontana da Schelling accostandosi a Kant e a Fichte; nell'ultima filosofia-dello-spirito di questo periodo pare proprio che la presa di coscienza svolga una parte decisiva nel decorso dello sviluppo. Il sapere soggettivo vi è superiore all'intuizione - la quale non si riflette su di sé - elevandosi così sulla sostanza. Dall'interno, nello sviluppo del pensiero hegeliano, la Fenomenologia appare come un'esigenza realmente vissuta; ma a considerare le cose dall'esterno sembra il contrario. Ecco l'opinione di uno dei commentatori di Hegel, Th. Haering, su questo punto; «La Fenomenologia non ha avuto una gestazione organica, secondo un piano anticipatamente prestabilito e meditato a lungo; è la conseguenza di una decisione improvvisa, presa in un tempo incredibilmente breve sotto la pressione di circostanze esterne e in parte nella forma di un manoscritto passato all'editore a pezzo a pezzo, mentre l'intento dell'opera non restava sempre il medesimo». Aggiungiamo subito che se nell'insieme siamo d'accordo con la tesi di Th. Haering per quanto riguarda le circostanze della pubblicazione dell'opera, ciò non modifica in nulla la nostra tesi che l'opera rispondesse a una necessità nello sviluppo della filosofia hegeliana. Sono spesso circostanze apparentemente estranee a darci in realtà l'occasione di rivelare più consapevolmente il nostro pensiero. La Fenomenologia era per Hegel il modo di dare al pubblico un sistema bell'e fatto e la storia del proprio sviluppo filosofico. Ora quando conosciamo gli scritti giovanili - di Tubinga, di Berna, di Francoforte - intendiamo meglio che cosa significhi la Fenomenologia dello spirito. La Logica (la Scienza della Logica, 1812) e l'Enciclopedia (1817) hanno anch'esse la loro fonte nel periodo di Jena, indubbiamente, ma con la Fenomenologia Hegel riprende il proprio itinerario filosofico, e se è vero che la sua è sopra tutto una filosofia dello spirito fondata sulla storia umana, è da dirsi che, come già facevano presagire i corsi jenensi di filosofia dello spirito, con la Fenomenologia Hegel dà un'espressione autentica del suo pensiero in una prima opera di grande impegno.

Ricapitoliamo in breve la tesi di Th. Haering riportata da J. Hoffmeister nell'introduzione all'ultima edizione dell'opera. Arrivato a Jena, Hegel medita di pubblicare l'insieme del suo sistema filosofico in un'opera sola. Nel 1802 e nel 1803 parla d'un libro che sarebbe intitolato Logik und Metaphysik oder System der Reflexion und der Idee. Per veder precisarsi i suoi intenti bisogna attendere l'estate del 1805, quando egli annunzia che esporrà totam philosophiae scientiam, id est a) philosophiam speculativam (logicam et metaphysicam), naturam et mentis ex libri pro systemate proditurum, et b) jus naturae ex eodem. Questa divisione corrisponde bene ai manoscritti del primo sistema pubblicati da H. Ehrenberg, Lasson e Hoffmeister. Notevole il fatto che sino a questa data non si parla per niente di un'introduzione al sistema, e men che meno di un'introduzione intitolata Fenomenologia dello spirito. Sembra per altro che Hegel rinunzi a pubblicare tutto il sistema in un'opera sola. Decide di pubblicarne solo una prima parte, che dovrebbe comprendere la logica e la metafisica precedute da un'introduzione, ma quest'ultima prende il nome di Fenomenologia dello spirito solo nel semestre invernale 1806-1807. Il seguito è noto. Nel corso della redazione l'introduzione finisce col divenire essa stessa la prima parte del sistema della Scienza, e la nostra opera nasce proprio mentre il contratto con l'editore Goebhardt di Bamberg prevedeva una Logica e una Metafisica come prima parte del sistema, precedute da un'introduzione di nome Fenomenologia. L'introduzione è divenuta un'opera a sé stante con un'ampiezza e un'importanza che l'autore ha scoperto solo via via.

Ciò è quanto accadde. Quella che avrebbe dovuto esser solo un'introduzione al sistema, è cresciuta su se stessa: ad onta delle affermazioni di Hegel secondo le quali non potrebbe esservi introduzione alla filosofia, è divenuta un insieme autosufficiente, un'esposizione di tutta la filosofia hegeliana sotto un certo aspetto, quello appunto fenomenologico.

Da una lettera al Niethammer, verosimilmente del settembre 1806, sappiamo che in quel momento Hegel aveva consegnato una parte del manoscritto. Questa non comprendeva la prefazione, inviata solo alla fine, ma tutta la fenomenologia della coscienza, dell'autocoscienza e della ragione. Mancava ancora quella parte considerevole dell'opera che costituisce una vera filosofia dello spirito e comprende lo Spirito propriamente detto, la Religione e il Sapere assoluto. Questa seconda parte fu consegnata all'editore solo pezzo per pezzo durante l'ottobre del 1806. Nel gennaio 1807 seguì il manoscritto della prefazione, e nell'aprile dello stesso anno erano in circolazione i primi esemplari. La frattura presente nel manoscritto all'altezza del capitolo sullo spirito spiega senz'altro il fatto che ha messo a disagio tutti gli editori dell'opera: mentre nella prima parte si ha un indice dello stesso Hegel per una divisione tripartita del contenuto - A) Coscienza, B) Autocoscienza, C) Ragione - nella seconda parte non si trova nulla di simile. Per stabilire una corrispondenza con la Fenomenologia che compare poi nella terza parte dell'Enciclopedia, in genere gli editori hanno integrato suddividendo la ragione come segue: C) (AA) Ragione, (BB) Spirito, (CC) Religione, (DD) Sapere assoluto; ma da parte sua Hegel accanto alla divisione tripartita seguiva un assetto dei fenomeni spirituali così disposto: 1) certezza sensibile, 2) percezione, 3) intelletto - questi tre momenti raggruppati sotto il titolo generale di A (Coscienza) - 4) Autocoscienza (B), 5) Ragione (C), 6) Spirito, 7) Religione, 8) Sapere assoluto, senza che gli ultimi fenomeni - ragione, spirito, religione, sapere assoluto - corrispondano effettivamente a un unico terzo momento da contrapporre ai primi due.

Ci si è sempre domandato se la Fenomenologia sia un'introduzione al sistema o una parte del sistema. Secondo Haering la risposta è indubbia: all'inizio l'opera doveva essere un'introduzione, e poi durante l'elaborazione divenne una parte del sistema. Ma perché mai Hegel, che aveva sempre fatto dell'ironia sulla possibilità d'introdurre in un sistema vivo, fu condotto a pubblicare pure lui un'introduzione? Senza dubbio per ragioni pedagogiche, perché si era accorto che non era possibile cominciare di colpo col sapere assoluto ma occorreva necessariamente che la coscienza comune venisse condotta alla scienza. Infine tale introduzione non poteva essere che una Fenomenologia dello spirito, riproducente a grandi linee l'itinerario della giovinezza di Hegel. In opposizione a Schelling, che partiva dalla filosofia della natura, Hegel doveva sottolineare nettamente la propria originalità col partire dei fenomeni spirituali.

Nel Sistema dell'Enciclopedia la Fenomenologia come introduzione al sistema e prima parte della scienza scomparirà, si ridurrà a divenire semplicemente un momento particolare dello svolgimento della filosofia dello spirito. Di quest'opera che a noi sembra la più geniale, Hegel parlerà con un certo imbarazzo. Nella lettera d'accompagnamento a Schelling scrive: «L'opera doveva essere la prima parte del sistema» ma persino nell'opuscolo su Glauben und Wissen compare la stessa funesta contraddizione. Il fatto che ha dominato la pubblicazione, la stampa e in parte anche la composizione, può valere a spiegare l'impressione dei commentatori: vedere sparire nella fenomenologia del sistema proprio quanto costituisce giust'appunto la seconda metà dell'opera di Jena - secondo Haering, consegnata all'editore solo più tardi. Sussiste davvero una differenza sostanziale fra i capitoli sulla coscienza, l'autocoscienza e la ragione, e quelli sullo spirito e la religione? Quali sono i rapporti dell'opera del 1807 con l'Enciclopedia? Che l'intento di Hegel si sia modificato durante la redazione del lavoro è possibile, ma egli già aveva fissato a certi capitoli della prima parte - all'osservazione dell'organico, alla fisiognomica e alla frenologia - una dimensione che non gli lasciava più la possibilità materiale di inquadrarli in un sistema. Hegel quasi «sprofondò nella fenomenologia», come si è detto, e fu condotto a uno sviluppo che già tendeva ad abbracciare più di quanto prima avesse previsto. Si potrebbe quindi sostenere che l'opera inizialmente concepita come fenomenologia della coscienza, doveva ampliarsi necessariamente: i capitoli sullo spirito e sulla religione non fanno che sviluppare la dialettica immanente alla coscienza quando questa si fa ragione e la ragione si attua; nello sviluppo dalla Ragione allo Spirito e alla Religione, la tendenza ad andare verso la totalità si fa tanto forte che nella pura esposizione non poteva più esservi nessuna sosta. «Si tratta di figure del mondo nelle quali soltanto l'autocoscienza può pervenire a una vera verità». L'esigenza interna spinge la ragione individuale a divenire un mondo per sé come spirito, e lo spirito a scoprirsi come spirito per sé nella religione. Il metodo della presa di coscienza, che ha dominato tutto lo sviluppo della coscienza, si estende a tutti i fenomeni dello spirito, e la Fenomenologia della coscienza individuale diviene necessariamente la Fenomenologia dello spirito in generale.

Dobbiamo forse concluderne che una simile trasformazione non ponga alcun problema? Tutal contrario: già il fatto che Hegel abbia potuto presentare l'intero sistema nella forma di una Fenomenologia dello spirito trattandovi tanto dello sviluppo della coscienza individuale quanto del sapere della natura, tanto dello sviluppo dello spirito oggettivo quanto della religione, prima di raggiungere il sapere assoluto, sembra indicare fin d'ora una certa ambiguità di fondo nell'interpretazione dello hegelismo. Quale rapporto sussiste tra la Fenomenologia dello spirito e la Logica ontologica (della Scienza della Logica e dell'Enciclopedia) pubblicata in seguito dallo stesso filosofo? Noi cercheremo di affrontare questo problema nella conclusione del presente studio ispirandosi al capitolo finale della Fenomenologia sul sapere assoluto, ma nel suo fondo il problema c'è e resterà presso che insolubile perché porterà a domandarci se la filosofia hegeliana sia una Fenomenologia o un'Ontologia: essa è indubbiamente entrambe le cose, d'accordo, ma quale è il vero approccio, la fonte prima dello hegelismo? La logica hegeliana è veramente indipendente da ogni fenomenologia?

2. La «Fenomenologia» nelle opere posteriori. - Per poter rientrare nel sistema dell'Enciclopedia rigidamente suddiviso in Logica-Natura-Spirito la Fenomenologia del 1807 si doveva ridurre. Ed ecco che perde proprio i capitoli sullo spirito e la religione. La trasformazione inizia nella Propedeutica di Norimberga e si compie nell'Enciclopedia. Noi ne seguiremo i particolari cercando di precisarne le ragioni.

a) Nella Propedeutica. - Rettore del ginnasio di Norimberga, Hegel si trova di fronte a un compito particolare, deve adattare il proprio pensiero a un insegnamento non propriamente universitario ma d'iniziazione. Il suo pensiero, com'egli dice al Niethammer, deve prendere una forma più accessibile e più popolare. Simili considerazioni pedagogiche hanno sempre agito sulla formazione e lo svolgimento del suo sistema. Più visionario dello spirito, diciamo, che non professore, Hegel ha pensato da prima per sé solo. La prima Logica del 1812, più che un'esposizione, è quanto egli chiama Logica e la storia di un pensiero che si cerca, che si raccoglie nelle sue fila seguendo una sua strada senza preoccupazioni di una possibile comunicazione, senza assoggettarsi a una forma adatta all'insegnamento. Ora, a Norimberga egli deve presentare la sua logica a dei ragazzi, non può esporre direttamente a costoro ciò che per lui è la logica speculativa, una logica dello spirito che è vita e dialettica; è semplicemente impossibile: egli deve riprendere il tentativo della filosofia speculativa, attaccarvisi nel punto in cui la logica antica e la nuova si uniscono, e tentare di ordinarne la materia in una logica dialettica e la nuova logica speculativa, trasformazione iniziata nella stessa Fenomenologia. «Nei testi di filosofia, nella Fenomenologia aveva già preso forma la seguente idea: l'individuo trova bella e preparata la forma astratta... Ora il compito consiste, non nel purificare l'individuo dal modo della immediata sensibilità per renderlo una sostanza pensata e pensante, quanto piuttosto nell'opposto: nell'attuare, cioè, l'universale e nell'infondergli spirito, togliendo (durch das Aufheben) i pensieri determinati e solidificati. È peraltro assai più difficile rendere fluidi i pensieri solidificati, che render fluida l'esistenza sensibile». Siffatta logica spirituale, che non è quella formale, non prende tali e quali le determinazioni astratte del pensiero ma le coglie nel loro movimento e divenire, Hegel la darà nel 1812 in una forma molto più accessibile di quella che troviamo nei lavori preparatori di Jena: le necessità pedagogiche gli han permesso di cercare e trovare la mediazione. La sua «spina nella carne» era insegnare il pensiero astratto senza il pensiero speculativo.

La logica insomma deve molto all'insegnamento di Hegel a Norimberga. Per quanto concerne invece la Fenomenologia, questa è ormai un'opera che Hegel si lascia alle spalle. Nella Dottrina dello spirito come introduzione alla filosofia troviamo ancora menzionata una «introduzione al sapere» con lo stesso oggetto della Fenomenologia del 1807; il nome di Fenomenologia non ricorre ma il compito che Hegel si propone con tale dottrina è lo stesso che si proponeva l'opera del 1807: «Una introduzione alla filosofia deve considerare in particolare le varie proprietà e attività dello spirito mediante le quali esso s'innalza alla scienza. Poiché tali proprietà e attività spirituali si presentano in un nesso necessario, anche questa conoscenza di sé costituisce una scienza». Vi troviamo sì l'idea della Fenomenologia come un'introduzione alla scienza e insieme una scienza particolare, ma possiamo già domandarci quali siano le differenze fra questa scienza e quella psicologia nel senso generale del termine, che sta per trovar posto nell'insieme del sistema filosofico.

Quanto al contenuto, nella Propedeutica Hegel riprende in forma molto schematica i primi tre momenti della Fenomenologia del 1807 - coscienza, autocoscienza, ragione - ma lo sviluppo dell'autocoscienza tracciato in quell'opera (stoicismo, scetticismo, coscienza infelice) e quelli della ragione come ragione osservativa e ragione attiva, sono scomparsi. E son scomparse del pari le sezioni sullo spirito e la religione; la coscienza, dice Hegel, si divide in tre stadi principali: a) la coscienza degli oggetti astratti incompleti; b) la coscienza del mondo dello spirito finito; c) la coscienza dello spirito assoluto. Ma quest'indicazione che sembrerebbe condurci allo spirito della Fenomenologia e alla religione, non è approfondita. Trova sviluppo solo la coscienza degli oggetti astratti o incompleti, cioè la coscienza propriamente detta, l'autocoscienza e la ragione.

Il problema che Hegel si pone ora è, a quanto pare, quello della relazione tra la sua Fenomenologia e la psicologia. Già nel prospetto dato nell'ottobre 1807 sulla prima, egli diceva dell'opera: «Tratta la preparazione alla scienza da un punto di vista che ne fa una scienza nuova... La Fenomenologia dello spirito deve sostituirsi alle spiegazioni psicologiche o alle discussioni più astratte sulla fondazione del sapere». Nel breve capitolo sulle leggi logiche e psicologiche si trova una concisa critica della psicologia empirica o delle facoltà. Ma insomma la Fenomenologia è un'introduzione alla filosofia dello spirito o è già da sé la filosofia dello spirito?

Hegel a Niethammer: «Divido l'esposizione della psicologia in due parti: I) quella dello spirito manifestantesi; 2) dello spirito in sé e per sé; nella prima tratto della coscienza secondo la mia Fenomenologia dello spirito, ma solo nelle prime tre fasi di questa: coscienza, autocoscienza, ragione». Queste parole ci mostrano chiaramente come Hegel si stia sforzando di costruire una filosofia-dello-spirito che non sia più soltanto fenomenologia ma venga a integrarsi nel sistema. La coscienza dello spirito vi è distinta dallo spirito in sé e per sé che sarà l'oggetto della psicologia stricta sensu. La Fenomenologia svolge dunque la funzione di un'introduzione ma, amputata degli sviluppi che seguivano al capitolo sulla ragione, si avvia a ridursi un momento particolare nella concatenazione sistematica delle conoscenze offerta dall'Enciclopedia.

b) La Fenomenologia nell'Enciclopedia. - A partire dalla prima Enciclopedia, quella di Heidelberg, tale introduzione alla filosofia è scomparsa completamente. Si conserva il nome di fenomenologia ma riferito a una sezione particolare della filosofia dello spirito soggettivo. La fenomenologia come teoria della coscienza si colloca fra l'antropologia, il cui oggetto è l'anima, e la psicologia, il cui oggetto è lo spirito. Osserviamo in breve, secondo l'Enciclopedia del 1817, questa definitiva collocazione della fenomenologia nel sistema. I tre grandi momenti del sistema sono il Logos, la Natura e lo Spirito. Ma lo spirito soggettivo è da prima natura, anima che non discerne ancora nulla di sé e che solo per noi è il riflesso degli eventi del mondo e li reca in sé.

Tale anima è lo spirito in sé, non ancora per sé. Per divenire quest'ultimo occorre che essa divenga coscienza. Il passaggio dall'anima alla coscienza è la verità di una dialettica che è ancora una dialettica della natura, quella del risveglio. L'anima immersa in se stessa è lo spirito che dorme, ma il destarsi dell'anima è nella sua verità la coscienza del proprio contenuto come di un mondo divenutole esterno, «l'anima si separa dal proprio contenuto, che è per lei il mondo», l'altro. Allora essa non è più che la certezza di sé; la sua verità le è divenuta un altro da lei, un oggetto.

La coscienza è allora l'oggetto d'una scienza particolare: la fenomenologia, la quale si contrappone all'antropologia e prepara la psicologia in senso stretto. In tale fenomenologia l'io ha la certezza astratta di sé, è per sé; ma questa certezza astratta si contrappone alla presenza di un oggetto, di un altro dall'io. L'io è la riflessione che è per sé, non più l'identità immediata dell'anima naturale ma la sua identità ideale, «l'io... è la luce che manifesta se stessa e l'altro». Ma in questa forma lo spirito non è in sé e per sé: è solo lo spirito che appare, che si manifesta a sé, «lo spirito come coscienza è solo l'apparire dello spirito».

Per l'io così riflesso in sé, muta l'oggetto; il progresso dialettico è dunque un progresso nell'oggetto. Quella fenomenologia è una dialettica dell'esperienza; ma per noi con l'oggetto muta la coscienza stessa. Lo spirito come coscienza ha la funzione di rendere il proprio manifestarsi identico alla sua essenza. L'io deve elevare la sua certezza alla Verità, e gli stadi di questo innalzamento sono: a) la coscienza che è coscienza di un oggetto - l'oggetto è un altro in generale -, b) l'autocoscienza in cui l'oggetto è l'io, e finalmente c) l'unità della coscienza e dell'autocoscienza, la ragione, in cui l'oggetto è sia io che oggetto: «Lo spirito contempla il contenuto dell'oggetto come se stesso e se stesso come determinato in sé e per sé». La Ragione è il concetto dello spirito; la verità che sa se stessa, non più separata dall'autocertezza, è lo spirito in sé e per sé.

Questo spirito, unità dell'anima e della coscienza, è a sua volta l'oggetto di una psicologia che conduce allo spirito oggettivo, il quale non è più solo interiore ma è divenuto un mondo spirituale esistente in forma di istinti morali e politici, i popoli e gli stati, la storia universale. L'unità dello spirito soggettivo e di quello oggettivo è infine lo spirito assoluto, rivelantesi come Arte, Religione e Filosofia.

Abbiamo indicato schematicamente il movimento del sistema hegeliano. È chiaro che la fenomenologia non vi figura più da introduzione al sistema ma come una parte della filosofia dello spirito, quella parte che corrisponde al momento della coscienza dello spirito manifestantesi a sé come oggetto. Che tale parte sia nondimeno particolarmente importante nella storia della filosofia, lo indica lo stesso Hegel quando presenta la Fenomenologia come la filosofia di Kant e di Fichte, i quali non si sono elevati al di sopra della coscienza e quindi si sono dimostrati incapaci di superare la dualità, inerente alla coscienza, del soggetto e dell'oggetto, della certezza e della verità, del concetto e dell'essere: «La filosofia kantiana può essere considerata più determinatamente come quella che ha concepito lo spirito come coscienza, e che contiene affatto soltanto determinazioni della fenomenologia, non della filosofia dello spirito». Essa studia l'io in un rapporto con un al di là che nella sua determinazione astratta si chiama la cosa in sé, e solo secondo questa finitezza coglie tanto l'intelligenza quanto la volontà. Nella Critica del giudizio Kant si è senza dubbio innalzato a un'Idea della Natura e dello Spirito ma tale idea ha solo un significato soggettivo, è ancora solo manifestazione, apparenza, non la verità che si sa in sé e per sé.

La fenomenologia, introduzione generale a tutto il sistema del sapere assoluto, qui è divenuta un momento particolare del sistema, quello della coscienza, e insieme ha perso una parte del proprio contenuto. La coscienza appartiene allo spirito soggettivo e al di là di questo vi sono uno spirito oggettivo elevantesi al di sopra della coscienza e uno spirito assoluto - nell'Arte, nella Religione e nella Filosofia - il quale non è solo manifestazione del Vero, ma esso stesso il Vero.

Eppure, se prima Hegel ha presentato tutta la sua filosofia dello spirito - soggettivo, oggettivo e assoluto - nella forma di una Fenomenologia dello spirito, a nostro avviso questo non è un caso. Nello spirito oggettivo, lo spirito appare ancora a sé in forma di storia, e nello spirito assoluto come lo spirito in sé e per sé. Questa manifestazione di sé, essenziale allo spirito, fa della Fenomenologia qualche cosa di più che non un momento particolare del sistema. S'intende che una filosofia dello spirito nel senso più vasto del termine sia una filosofia della vita della coscienza, del suo divenire e che per certi aspetti la coscienza renda manifesto tutto il contenuto dello spirito. La coscienza deve divenire coscienza dello spirito, rendersi conto che il suo oggetto è lo spirito cioè se stessa. Nel sapere assoluto la Verità non è una verità che faccia astrazione dalla certezza - così come la certezza senza la sua verità è soltanto astratta - ma la verità che sa se stessa, che è certezza di sé, cioè ancora coscienza. Presentare lo spirito in una forma fenomenologica, come un manifestarsi dello spirito a sé nel divenire della coscienza, doveva sembrare tanto più importante allo Hegel del 1806 quanto più egli voleva mostrare contro Schelling che il vero non era solo sostanza ma soggetto. Che ora si instauri un'opposizione tra questa Fenomenologia dello spirito da un lato - la quale è il divenire dello spirito nella coscienza e in realtà, perché alla coscienza è essenziale il movimento del trascendere - e dall'altro un sistema compiuto della verità, un sapere assoluto in cui la coscienza sia effettivamente trascesa, ciò sembra indicare una duplicità nel pensiero di Hegel. Se è vero che al di là dello spirito oggettivo, nella religione e nella filosofia, la presa di certezza è essenziale e la fenomenologia si ripropone, superarla completamente è impossibile. In realtà essa è piuttosto un momento che rischia di assorbire in sé tutto il sistema.

3. L'organizzazione della Fenomenologia nell'opera del 1807. - Prima però di seguire la Fenomenologia nella dialettica delle sue varie figure, cerchiamo di dare un'impressione d'insieme dell'opera del 1807, vorremmo mostrare l'unità dell'opera nonostante la grande frattura che sembra aprirsi tra la prima parte, corrispondente a una fenomenologia della coscienza nel senso ristretto (la sola che sarà mantenuta nel futuro sistema), e la seconda parte corrispondente a una fenomenologia dello spirito nel senso hegeliano della parola, cioè da un lato spirito finito come spirito oggettivo, dall'altro lato spirito assoluto come religione (anche arte, per certi aspetti, ma l'arte vi è inglobata nella religione), e come filosofia (sapere assoluto).

I primi tre momenti della Fenomenologia - coscienza, autocoscienza, ragione - sono, potremmo dire, la base di tutti gli sviluppi successivi; la loro dialettica si ritroverà in una forma più concreta in seno alla ragione stessa nella contrapposizione fra ragione osservativa e ragione attiva. Ciò che Hegel chiama «l'attuazione dell'autocoscienza razionale mediante se stessa» non è altro che lo sviluppo dell'autocoscienza ripetuto nell'elemento della ragione. «Vale a dire, come la ragione osservativa ripeteva nell'elemento della categoria il movimento della coscienza (ossia la certezza sensibile, la percezione e l'intelletto), similmente la ragione ripercorrerà il duplice movimento dell'autocoscienza, e dall'indipendenza passerà nella libertà di quest'ultima». La sintesi vivente della coscienza e dell'autocoscienza si compie ancora una volta in questo nuovo elemento e in una forma più concreta: è il capitolo che Hegel intitola «L'individualità a se stessa reale in sé e per se stessa» (sich an und für sich selbst reelle Individualität). E infine lo spirito corrisponderà alla coscienza, mentre la religione sarà l'autocoscienza dello spirito ancora opponentesi allo spirito reale. Per ciò nel sapere assoluto, in cui Hegel riassume e riorganizza tutti gli sviluppi precedenti per portarli al loro ultimo traguardo, il problema in campo sarà effettivamente quello di una conciliazione dialettica fra la coscienza e l'autocoscienza: «Questa conciliazione della coscienza con l'autocoscienza si mostra quindi avverata da un duplice lato: la prima volta nello spirito religioso, la seconda volta nella coscienza stessa come tale».

È chiaro che i primi momenti della Fenomenologia sono i termini stessi con cui Hegel opera la scissione dello spirito: la coscienza nel senso ristretto del termine è lo spirito in quanto esso trattiene e fissa il momento dell'essere-in-sé, della sostanza, in opposizione al Sé, e astrae dal fatto che tale effettualità è il suo proprio essere-in-sé. Come momento dell'analisi, e fermo a questo momento, lo spirito è coscienza, il suo oggetto è l'essere-in-sé. Se, sempre nell'analisi, lo spirito astrae dal momento dell'essere-in-sé e fissa invece il momento dell'essere-per-sé, allora esso è autocoscienza. La coscienza e l'autocoscienza e la ragione sono dunque estrazioni dello spirito, sola realtà concreta. Per il fatto che lo spirito si analizza, «isolare suoi momenti ha supposto e a sua sussistenza lo spirito stesso». Questo ci mostra chiaramente che non si tratta di momenti nel tempo. Esse sono piuttosto le componenti regolabili dello spirito, che si sviluppano temporalmente solo quando le si isola e che allora ciascuna conduce agli altri momenti, perché ogni isolamento è una astrazione che deve condurre al concreto. In questo procedimento di Hegel è essenziale notare fin d'ora che l'astratto si innalza al concreto, e che le figure della coscienza, nelle loro determinazioni astratte, racchiudono sempre in sé gli sviluppi precedenti. Ogni nuovo specchio della Fenomenologia non è solo un gradino superato, ma un ripensamento e una rielaborazione, per cosí dire, a uno stadio superiore, di tutti i momenti astratti anteriori; è caratteristico del modo stesso di procedere di Hegel. Ma egli stesso sente il bisogno di ricordare a ogni punto che si tratta di momenti già superati per modo di negazione. Piú sopra abbiamo indicato che nell'introduzione alla Ragione, dove Hegel riprende lo sviluppo della coscienza e dell'autocoscienza, c'è un passo intorno allo Spirito in cui tali momenti non sono piú che astrazioni, grandezze evanescenti. «Qui, dove è posto lo spirito o la riflessione di essi momenti in se stessi, la nostra riflessione può, secondo questo lato, ricordarli brevemente».

Il modo-di-procedere hegeliano fa della Fenomenologia un vero sistema organico. Compiuto un primo sviluppo, è nato un elemento nuovo, ma nel nuovo elemento lo sviluppo precedente si ripresenta e acquista un significato più ricco e più concreto; e così via sino alla fine dell'opera che deve presentare tutta la Fenomenologia nella sua ricchezza concreta; e tale ricchezza diviene a sua volta un elemento semplice in seno al quale la scienza ricomincerà il suo sviluppo. L'elemento del sapere assoluto diviene quello della filosofia speculativa, in particolare della logica, e per certi aspetti i momenti della logica corrispondono a quelli della fenomenologia, solo che qui la differenza come differenza fra la coscienza e l'autocoscienza non si presenta più, è divenuta una differenza immanente nel contenuto e non più una differenza nell'apprendere il contenuto. Da questo punto di vista i tre termini della dialettica fenomenologica - coscienza, autocoscienza e ragione - sarebbero specificamente propri della Fenomenologia. E in tal caso ci si può veramente domandare che cosa significhi ancora la distinzione di una «logica oggettiva» da una «logica soggettiva».

Consideriamo i primi tre momenti: A) Coscienza, B) Autocoscienza, C) Ragione nella loro astrazione, cioè prima che siano divenuti ciò che sono già in sé, dei momenti dello spirito concreto. Sarà facile vedere perché essi costituiscono l'armatura di tutta la Fenomenologia. Che cosa significa la coscienza quando si faccia astrazione dell'autocoscienza? L'opposizione da cui parte la Fenomenologia è quella esprimibile mediante coppie diverse che enunziano tutte l'opposizione propria del problema gnoseologico. L'opposizione soggetto-oggetto, io e mondo, la coscienza e il suo correlato oggettivo, la certezza e la verità. Come semplice coscienza l'io si dirige su un mondo che gli è estraneo, un mondo «esterno» che esso si limita a ricevere passivamente in sé. Esso sente (Sinnlichkeit), lo percepisce (Wahrnehmung), lo concepisce secondo il suo intelletto (Verstand). Ecco le tre suddivisioni della coscienza, considerabili come tre tappe concrete del suo sviluppo. La coscienza sensibile diviene necessariamente coscienza percipiente, e la coscienza percipiente diviene intelletto. Senza dubbio la coscienza è anche autocoscienza, al tempo stesso che crede di sapere l'oggetto come sua verità, la coscienza si cerca essa stessa. Ma per il momento non lo riconosce come tale, e da coscienza non può arrivare all'autocoscienza. Ecco il carattere di quest'opposizione fondamentale. La coscienza è essenzialmente orientata sull'oggetto, e caratteristico della coscienza come tale è precisamente il punto di partenza della coscienza fenomenologica. L'oggetto, ben s'intende, non è per lei quello che è per sé, pensato come comando o legge, né quello che essa sarà nella ragione che cerca se stessa nell'Altro, nell'oggetto. Esso è posto come semplicemente dato. La coscienza ha solo da riceverlo passivamente. Tale certezza di possedere immediatamente la verità e di accoglierla è caratteristica della fase che Hegel chiama certezza sensibile. Ma l'oggetto, la verità come data immediatamente, non si mantiene come tale. La coscienza non può restare ferma a tale certezza, deve scoprirne la verità e a questo scopo occorre che invece di dirigersi verso l'oggetto si dirige su se stessa; è necessario che essa cerchi la verità della sua certezza, cioè divenga autocoscienza, coscienza del proprio sapere invece d'essere coscienza dell'oggetto.

La verità della coscienza dell'oggetto è l'autocoscienza quale la accetterà l'ultima sezione relativa alla coscienza, l'intelletto. Studieremo più in particolare il passaggio dalla coscienza all'autocoscienza in tale capitolo sull'intelletto; l'importante è notare che l'autocoscienza - il momento contrapposto alla coscienza - non conosce se stessa come risultante dal movimento precedente: si presenta in forma concreta come avesse dimenticato la transizione dalla coscienza all'autocoscienza. Quando si sviluppino tutti i momenti della coscienza seguendo l'itinerario fenomenologico, si sbocca nella prospettiva dell'idealismo trascendentale, quello stesso da cui parte Fichte nella sua Dottrina della scienza. Crediamo di conoscere un oggetto fuori di noi (certezza) ma non conosciamo che noi stessi (verità di quella certezza). Il realismo della coscienza ingenua conduce all'idealismo trascendentale. Hegel scrive: «È chiaro allora che dietro la cosiddetta cortina che dovrebbe occultare l'interno, non c'è niente da vedere, a meno che noi stessi non ci rechiamo là dietro, E perché si vegga, e perché là dietro ci sia qualcosa che possa esser veduto», ovvero, come altri ha detto: «L'interno delle cose è una costruzione dello spirito. Se proviamo a sollevare il velo che ricopre il reale, non vi troveremo che noi stessi, l'attività universalizzante dello spirito che chiamiamo intelletto». Allo stesso modo la scienza empirica crede di occuparsi di forze reali, elettricità, attrazione, eccetera, mentre in realtà si sta occupando di sé e scopre se stessa. Sapere il mondo è un sapere sé. La certezza dell'altro è divenuta certezza di sé. L'io ha preso come oggetto se stesso oltrepassando l'altro.

Ma tale certezza di sé, l'autocoscienza nel senso stretto del termine - è da capo un'astrazione, anche se in forma concreta. Essa condensa in sé la scissione e l'opposizione, tanto il sapere quanto la concupiscenza e l'appagamento (Begierde), e dimentica il passaggio precedente che ignora. L'oggetto è qui davanti a me; in quanto autocoscienza, io punto e lo assimilo. L'opposto di questo opposto conduce all'autocoscienza. Questa coscienza non si prova come l'Io della riflessione o il pensiero scientifico, ma nei suoi impulsi e nelle loro realizzazioni, nel movimento del suo volere. La coscienza cerca la sua verità non nell'oggetto dell'apprensione ma nell'altro. L'autocoscienza si forma, attraverso la lotta per il riconoscimento, la signoria e la servitù. In una forma più elevata l'autocoscienza diviene la coscienza della propria indipendenza e libertà; la sua esperienza storica deve tuttavia mettere a prova la verità di questa certezza nello scetticismo e nella coscienza infelice.

La ragione è la certezza della coscienza di essere ogni realtà, la sintesi dialettica della coscienza e dell'autocoscienza. Essa è coscienza dell'universo, dell'oggetto, come la coscienza; ma è coscienza dell'io, del soggetto, come l'autocoscienza; dunque è universale come la prima e singolare come la seconda. Per la coscienza la realtà delle cose era soltanto oggettiva, era in sé; per l'autocoscienza era solo un mezzo in vista dell'appagamento del suo vario appetire - il mondo qui era per lei, non in sé. La ragione raccoglie in un'unità originale questi due momenti: nell'essere-in-sé scopre la propria verità e nel mondo delle cose fa esperienza di sé. La ragione è l'idealismo; ma prima di esprimersi in filosofia, per esempio con Kant e Fichte, questo idealismo è una realtà storica, è anche un dato concreto allo stesso titolo con cui lo erano la coscienza e l'autocoscienza considerate isolatamente, quando cioè si dimenticava il passaggio dall'una all'altra e si considerava il risultato semplicemente come una nuova esperienza - il che la coscienza fenomenologica fa sempre, essendo la coscienza fenomenologica quella che fa l'esperienza, non quella che la rifà per ripensarla. L'idealismo ha posto il risultato senza considerarne il divenire; «l'io è ogni realtà», ma il divenire è essenziale all'affermazione. Questo idealismo come fenomeno storico è il Rinascimento e tutto lo sviluppo della scienza moderna. Ed è tuttavia anche in siffatto elemento della ragione coscienza e autocoscienza si avviano a contrapporsi da capo in una forma più concreta e più profonda.

Nell'elemento della ragione la coscienza diviene la ragione osservativa che studia la natura e considera se stessa da un punto di vista scientifico: essa crede ancora di cercare l'altro, ma quanto essa cerca ora, in siffatto stadio più elevato di quello della certezza sensibile, è se stessa. «La ragione cerca il suo Altro sapendo che in ciò essa non possederà nient'altro che se stessa: essa cerca soltanto la sua propria infinità». Alla fine di tale ricerca la ragione troverà sé come un essere, come una cosa: osserverà la natura inorganica e organica, la vita universale, e in quanto autocoscienza, in quanto attuazione dell'autocoscienza nel corpo umano, osserverà sé medesima come espressione (Fisiognomica) e come cosa morta (Frenologia). Lo strano risultato a cui perverrà - e che nondimeno era implicito nelle esigenze della sua ricerca - sarà una specie di materialismo. La ragione è una cosa: è l'essere, ma qui ricomparirà nell'elemento stesso della ragione l'autocoscienza come negazione dell'essere. La ragione non è, si fa: nega l'essere oggettivo per porre se stessa. Ciò che si opponeva immediatamente come coscienza e autocoscienza, a questo punto si contrappone ormai come ragione teoretica e ragion pratica - conoscenza e azione.

La conoscenza è conoscenza dell'Universo, è l'universale nella coscienza, ma l'azione si presenta come azione di un'autocoscienza individuale. Come già prima per l'autocoscienza, il problema è quello dei rapporti fra l'io soggettivo e il mondo, solo che questo io e questo mondo quando son posti entrambi in ciò che Hegel chiama l'elemento della categoria, non hanno più lo stesso senso; sono divenuti più concreti: l'io è compenetrato di ragione, è un io che ha la ragione pur non essendo ancora ragione egli stesso, e il mondo è il tutto degli individui viventi in una comunità. Già qui si presenta lo spirito che è la verità della ragione, ed era impossibile che Hegel arrestasse lo sviluppo fenomenologico dopo la ragione individuale, poiché tutto il movimento della coscienza individuale - che ha la ragione - era orientato verso un mondo, soggettivo e oggettivo insieme, verso la comunità spirituale, «Io che è Noi, e Noi che è Io». La fenomenologia della coscienza doveva ampliarsi a fenomenologia dello spirito affinché la coscienza potesse divenire coscienza dello spirito. Essa infatti può essere sapere assoluto solo se è autocoscienza dello spirito.

La ragione attiva è la ragione di un'autocoscienza singola, la quale affronta il mondo (un mondo costituito da altre individualità) ma sa altresì che tale opposizione è apparente, che deve trovare il superamento di tale opposizione nell'essenza del suo agire. Qui si presenta l'individualismo assoluto dell'eroe romantico. Singolo, egli di fronte all'universale si pone come fosse l'universale stesso. "Che si sia dannato, a lui poco importa; ha da soddisfare il suo cuore, la sua passione; e in ciò, quello che altri chiamano dovere, per lui è nulla." Lo spirito di contraddizione anima il singolo opposto alla scienza universale. Tuttavia è lo stesso singolo in questa opposizione a cercare di ritrovarsi nell'essere. Cerca la felicità nel godimento, e la legge del cuore, e non sa ancora che la sua azione, nella misura in cui è azione, ha un significato diverso dalla sua intenzione. Il suo destino è la negazione della sua individualità; e non lo sa. La dialettica della virtù conduce a una specie di ideologia, a un'infinita protesta e a un discorso senza presa sulla realtà. Ma quando invece di contrapporre la virtù al corso del mondo, la coscienza rinuncia alla sua opposizione e trasforma l'essere come certezza della propria convinzione, si ha un individualismo più profondo che si esprime nell'opera e nella Cosa stessa. L'operare di tutti e di ciascuno, ma attraverso la reciproca interazione delle coscienze, costituisce la sostanza spirituale che ora si rapprende e diviene il mondo etico, lo spirito. «Finalmente questa sostanza, nella quale la coscienza ritrova il suo essere nella sua propria particolarità, è lo spirito di un popolo». Tale spirito ha una storia, si manifesta come un nuovo mondo; e allora la coscienza individuale non si oppone più ma coincide con la sostanza etica in cui vive; da questo momento il cammino della coscienza singola diviene la storia della sostanza stessa.

La seconda parte della Fenomenologia differisce dalla prima nel senso che - come abbiamo detto - coincide con un certo sviluppo storico e non espone semplicemente dei momenti che in se stessi, senza la loro riflessione nell'unità, sarebbero solo astrazioni. Hegel lo dice apertamente all'inizio del capitolo sullo spirito: «Queste figure si distinguono peraltro dalle precedenti, perché sono gli spiriti reali, sono effettualità peculiari e, anziché figure della coscienza soltanto, sono figure di un mondo». Ora l'individuo non è più quello astrattamente singolo, ma l'individuo che è un mondo. Lo sviluppo dello spirito si compie in tre tappe coincidenti con momenti della storia universale. Lo spirito - la ragione attuatasi - è da prima la sola sostanza immediata: è ma non si è ancora innalzato alla coscienza di sé. La prima tappa, che Hegel chiama lo spirito vero, corrisponde alla Città antica. Qui la verità - l'oggettività - ha la meglio sulla certezza. Lo spirito non sa ancora se stesso, è nell'elemento dell'essere. All'interno di tale organismo etico - che era stato l'ideale della giovinezza di Hegel, da lui descritto ancora alcuni anni prima a Jena nel System der Sittlichkeit - si riproducono le opposizioni fra coscienza e autocoscienza ma sempre con un senso nuovo. L'autocoscienza è legata al Sé dell'individuo, ma l'individuo non esiste ancora come Sé universale, incarna solo una delle due leggi in cui la sostanza si divide secondo la dualità della coscienza: la legge umana, dello Stato, la quale si manifesta alla luce del giorno, e la legge divina, della famiglia, che, ancora inconscia, lega l'individuo alla sostanza materiale. Tale dualità diviene un'opposizione tragica nell'azione; ma l'azione è necessaria, ed è mediante questa che il Sé dell'autocoscienza esce dalla sua oscurità e diviene effettuale.

Nello stesso tempo il conflitto delle comunità etiche sfocia in un Impero; le comunità erano ancora in rapporto unitario con la natura, mentre nell'Impero gli individui perdono il legame con la loro sostanza. La sostanza passa immanentemente in loro, essi divengono persone, «L'unità universale alla quale ritorna la vitale unità immediata dell'individualità e della sostanza, è la comunità priva di spirito che ha cessato di essere la sostanza degli individui priva anch'essa di consapevolezza, e in cui essi ora valgono secondo il loro singolo esser per sé come autocoscienze e come sostanze. L'universale, diretto negli atomi degli individui assolutamente molti, questo spirito morto, è una eguaglianza nella quale tutti valgono come ciascuno, come persone». Nella storia questo momento corrisponde all'Impero romano.

L'autocoscienza della persona si oppone alla coscienza dell'essenza, e quindi lo spirito immediato si spezza in due mondi, quello della cultura (Bildung) e quello della fede (Glaube). Nel mondo della cultura la persona astratta deve formarsi per divenire una persona concreta. Tale formazione è il mondo dell'alienazione: lo spirito si attua attraverso la rinunzia della persona - e viceversa la persona ottiene una realtà concreta ed effettuale attraverso tale alienazione di sé. Questo formarsi nell'elemento dell'alienazione corrisponde al mondo moderno e sfocia nella Rivoluzione francese.

Al mondo dell'alienazione si oppone il mondo dell'essenza, quello della fede; ma appunto in quanto si oppone all'alienazione, la fede non ne è esente (è solo l'altra forma dell'alienazione), essa è anzi il riflesso di questo mondo nell'altro. La divisione in un al di qua e un al di là è caratteristica di questo momento dello sviluppo dello spirito, ed è la fede che si oppone alla pura intellezione. Infine il conflitto tra la fede e l'intellezione corrisponde all'Aufklärung, e termina con la Rivoluzione francese. Dopo l'insuccesso della Rivoluzione, lo Spirito diviene consapevole di sé come spirito. Non è più assente da sé; la concezione-morale-del-mondo di Kant, il romanticismo e la filosofia tedesca preparano la religione. Lo spirito non è più sostanza: è soggetto. Esso si sa come soggetto; la sua autocoscienza consiste nella religione. Le forme della religione, ben s'intende, sono ancora una volta una storia nella storia, ma l'autocoscienza dello spirito si deve presentare come un'altra esperienza, quella del rappresentarsi se stessa. Questo il senso dello sviluppo della religione, da quelle della natura in cui l'autocoscienza si sa soltanto come sostanzialità oggettiva, a quelle delle opere ancora inconsce dell'uomo, o infine all'autocoscienza assoluta, che è quella cristiana, o religione rivelata. In tale sviluppo il movimento dialettico va ancora una volta dalla sostanza al soggetto, dalla verità (oggettiva) alla certezza (soggettiva). È il senso generale di tutta la Fenomenologia, la quale procede mediante una continua presa di coscienza.

Ma la religione è autocoscienza-dello-spirito ancora opponentesi allo spirito effettuale, come coscienza dello spirito vero. Autocoscienza e coscienza si contrappongono ancora una volta in questa nuova forma. La loro unità, della quale si tratterà di cogliere il significato, costituisce il sapere assoluto, la filosofia dei tempi nuovi, che ha anch'essa una storia nella storia. Quale il senso di questa nuova figura, non solo in rapporto alla coscienza individuale che accede al sapere ma pure nei confronti dello spirito e del suo sviluppo storico, e anche in rapporto alla religione? Qui emerge certamente uno dei problemi più oscuri della Fenomenologia, e bisogna riconoscere che le pagine molto dense e molto astratte sul sapere assoluto ci illuminano poco.

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