LEZIONI DI FILOSOFIA

Il motore della realtà
La dialettica

Durante la visita di Hegel a Weimar, Goethe pregò il suo ospite di spiegare in poche parole che cosa fosse la dialettica. «Volentieri, eccellenza», rispose Hegel e definì la dialettica come uno spirito di contraddizione regolato e metodicamente formato, insito in ogni uomo.

La parola greca dialégein vuol dire «spiegare», mentre dialégesthai significa «riflettere, dare ordine alle argomentazioni» e soprattutto «parlare». Mentre la dialektiké tékhne significa «arte della conversazione», il mezzo stilistico che caratterizza famosi dialoghi platonici in cui agisce Socrate. In tal senso la migliore traduzione del termine dialettica è «metodo del discorso e dell’obiezione», un confronto di pro e contro per arrivare a una nuova affermazione.

Cominciamo ad avvicinarci piano piano al concetto hegeliano di dialettica. Nell’amore Hegel scopre un’indubbia manifestazione della verità che attraversa tutta la realtà. Le riflessioni di Hegel sull’amore sono un vero tesoro del pensiero umano:

– C’è un uomo, un singolo Io che ama. La sua personalità stava quieta, fino ad allora in se stessa. (Per chi non può farne a meno, ecco La tesi: l’Io afferma sé e si coglie come autoposizione.)

– Ma nell’amore accade qualcosa di singolare. Chi ne viene colpito esce da sé, dimentica sé e si abbandona totalmente alla passione. Questa è una chiara negazione, un rifiuto del suo Io originario (e questa sarebbe l’antitesi).

– A questo punto accade qualcosa di decisivo. Nella passione per la persona amata, nell’abbandono della propria personalità, l’amante scopre se stesso, fa esperienza di sé in maniera completamente nuova, vede se stesso nell’altro e, così facendo, si inoltra in profondità non abituali (Hegel direbbe che questa sintesi è la negazione della prima negazione).

Un famoso esempio posto da Hegel nella «Prefazione», quello del bocciolo che diventa fiore e quindi frutto, conferma ciò che si è imparato rispetto all’amore: la realtà sta nel movimento. La dialettica non è dunque un metodo «astuto» con cui entrare dall’esterno nella realtà. Essa piuttosto è un movimento che – come una legge – attraversa tutto ciò che esiste. La dialettica è la legge del movimento che regola la vita.

Brevi istruzioni per l’uso…

…di questo libro. Chi non ha mai letto Hegel nell’originale, rimarrà inevitabilmente bloccato la prima volta che cercherà di capire i passi tratti dalla Fenomenologia. Questo libro non è stato concepito come una meticolosa esegesi letterale. Si è tentata, piuttosto, una timida riproduzione del potente pensiero di Hegel, costruita in modo che il lettore, nel corso di una lettura progressiva, comprenda sempre di più.

Per alleggerire questi faticosi scavi, sono state introdotte nel libro alcune facilitazioni:

1. Alla fine di ogni capitolo si può trovare un breve riassunto che mette in collegamento quanto si è letto e quello che seguirà.

2. Come ulteriore facilitazione, nella parte finale del testo appare un capitolo intitolato «Piccolo vocabolario». In esso vengono spiegati brevemente i concetti principali.

3. Chi, durante il lungo cammino della Fenomenologia, continua a ferirsi, battendo sulle rocce scabrose e aspre, può trovare conforto presso la «farmacia domestica» dell’ultimo capitolo e, quindi, ritornare di nuovo alla lettura. Vale la pena di farlo.

Sulle citazioni

Poiché ogni edizione delle opere di Hegel ha una propria impaginazione, alla fine della maggior parte delle edizioni si trova una tavola di concordanza in modo da poter confrontare le differenti indicazioni di pagina. Qui si cita da due edizioni correnti, l’edizione Suhrkamp (stw 8) e l’edizione curata da J. Hoffmeister presso la casa editrice Meiner. L’indicazione 82 = 79 significherà dunque che la Fenomenologia nell’edizione Suhrkamp comincia a pagina 82 e in quella Meiner a pagina 79.

Parte I
La coscienza

La ricchezza più povera
Della certezza sensibile

Hegel non è l’unico ad aver posto il problema della realtà. Cos’è reale? Cos’è la realtà? Queste domande suonano assai banali, ma sono di natura profondamente filosofica. L’uomo della strada probabilmente risponderà: «credo solo a quello che vedo!». Una risposta simile è probabilmente un po’ rozza, e allo stesso tempo povera, perché l’uomo dispone di più sensi e non soltanto della capacità di vedere.

Se lo stesso uomo risponde «Credo solo a quello che posso percepire con i miei cinque sensi!», ha fatto un piccolo progresso. Ma se resta legato a questo modo di pensare ancora così semplice, sarà difficile per lui poter chiarire concetti come l’amore, la nostalgia, i patemi d’animo.

Anche Hegel parte da una coscienza che non potrebbe essere più «normale» e naturale: una coscienza che si basa sul fatto di accertare con i sensi gli oggetti che la circondano. Questo modo di pensare è chiamato da Hegel «la certezza sensibile». Bisogna stare attenti: in Hegel all’inizio essa risulta infatti, a buon diritto, la «conoscenza più ricca». Ma il discorso filosofico non si ferma qui. Anzi.

Con queste informazioni preliminari osiamo leggere per la prima volta Hegel in originale.

Il sapere che da prima o immediatamente è nostro oggetto, non può essere niente altro da quello che è esso stesso sapere immediato, sapere dell’immediato o dell’essente. Il nostro comportamento dovrà essere non meno immediato; dovremo quindi apprendere questo sapere come si offre, senza alterare niente in esso [an ihm]; e dal nostro assumere dovremo tener lungi il concepire. Il contenuto concreto della certezza sensibile fa sì che essa appaia immediatamente come la conoscenza più ricca, come una conoscenza d’infinita ricchezza per la quale non è dato trovare un limite, sia che noi trascorriamo fuori nello spazio e nel tempo, d’essa si espande; sia che noi prendiamo una parte di tanta abbondanza e in essa penetriamo dentro con una suddivisione. Questa conoscenza appare inoltre come la più verace; infatti niente ancora dell’oggetto essa ha tralasciato, anzi lo ha in tutta la sua pienezza dinanzi a sé. (82 = 79; trad. it. I, 81 s.)

Un’altra piccola consolazione per chi ha qualche difficoltà nella lettura del primo testo: prima o poi ci si abitua all’artificioso stile hegeliano. Fino a quel momento gli siano d’aiuto le mie argomentazioni.

Quello che si dice in questo brano è in realtà molto evidente. Esso dice che gli uomini «apprendono»: il sapere funziona senza preconoscenze, senza particolari sforzi. È la forma più immediata di relazione tra me e l’oggetto che colgo con i sensi, e cioè senza che sia presupposta una qualche teoria o una impegnativa riflessione.

Ma il lettore che conosce appena un po’ la metafisica tradizionale o altri sistemi filosofici in questo caso si stupiрà: ciò che «è» per i sensi, ovvero (l’essere), che per altri filosofi costituisce la meta finale del loro pensiero, l’essere di cui si vorrebbero ardentemente scoprire i «retroscena», in Hegel è all’inizio! Il fatto che qualcosa «esista», nel pensiero di Hegel non è l’aspetto più alto, quanto piuttosto il minimo che si possa vedere di una cosa.

Se Hegel per il momento parla di «essere puro», della «conoscenza più ricca», di «verità» e di «essenza», non bisogna lasciarsi ingannare: non ci sarà da aspettare molto perché le cose cambino. Può essere sicuramente di aiuto vedere nella parolina «puro» (che per esempio in un filosofo come Kant viene usata in senso positivo) una sfumatura negativa, e intenderla cioè nel senso di «mero, nudo». L’essere puro, dunque, sarebbe il nudo essere.

Ma nel puro essere, che, costituendo l’essenza di questa certezza, è da lei profferito come verità di lei stessa, vi è in gioco, se noi ben guardiamo, molto altro ancora. Una reale certezza sensibile non è solamente una siffatta pura immediatezza, ma è anche un esempio di essa e di quanto vi ha gioco. Tra le innumerevoli differenze che ivi vengono in evidenza, noi troviamo ovunque la differenza principale: che cioè in tale certezza escon tosto fuori dal puro essere i due già ricordati questi: un questi come Io, e un questo come oggetto. Se noi riflettiamo su tale differenza, risulterà che né l’uno né l’altro sono nella certezza sensibile soltanto immediati, ma vi sono in pari tempo come mediati: io ho la certezza mediante qualche cos’altro, ossia mediante la cosa, e anche questa è nella certezza mediante qualche cos’altro, ossia mediante Io. (83 = 80; trad. it. I, 82)

Un primo grado è stato raggiunto. Ci si comporta in maniera passiva e si vede qualcosa. Ma mentre si fa questo, si deve avere chiaro il fatto che il vedere un oggetto non è immediato come sembra. C’è una relazione tra colui che vede (che Hegel chiama «questi come Io», «questo Io») e ciò che viene visto («questo come oggetto»).

Si prenda per esempio un albero, un esempio che lo stesso Hegel userà in seguito. Un albero non può dire «io sono un albero», e non gli è stato neppure appeso un cartello dal creatore con scritto «albero». Le cose piuttosto stanno così. È una persona o un Io che può dire: «questo è un albero». Non tutti poi possono dire questo, ma, nel caso concreto, soltanto questo Io.

Hegel, così, può dire che da un tale essere puro dell’albero vengono fuori, o meglio emergono, due questo: a) questo Io o il puro Io, b) questo oggetto: l’albero. Quando Hegel dice che né l’Io, né l’oggetto sono «immediati, ma mediati», ciò significa:

La certezza sensibile non è affatto così immediata, poiché essa vive di qualcos’altro (l’albero). E l’essere dell’albero, che è indiscutibile, ha bisogno dell’Io per la sua certezza (= per il suo divenir cosciente).

A questo punto voglio introdurre due concetti senza i quali non si può intendere la filosofia di Hegel: l’in-sé e il per-altro. L’albero è in sé un albero, indipendentemente da chi crea ogni tipo di idea intorno a esso. Ma il suo essere-per-sé, nonostante non se ne possa fare a meno, non fornisce alcun ulteriore aiuto. Quando questo è per me, per il mio sapere, un albero, porta con sé una determinazione che Hegel chiama essere-per-uno oppure essere-per-un-altro.

Posta in questa visuale, la certezza sensibile deve abbandonare la pretesa di essere una certezza immediata. A un più attento esame della parola «questo», si scopre qualcosa che la certezza sensibile ha ciecamente tralasciato. Quando si indica qualcosa e si dice «questo qui», si pensa sempre a qualcosa di spaziale e di temporale, a un «qui» e «ora».

Il «questo» ha un doppio significato, e così dicendo Hegel pensa che al «qui e ora» viene attribuito un essere. È in realtà un qualcosa in più che un indicare il paesaggio o l’ora. L’ora è: l’albero che vedo alle 15.00 non è necessariamente lo stesso che vedo a mezzanotte. Il qui è: l’albero che vedo nel paesaggio non è necessariamente lo stesso che vedo nel mio soggiorno.

Proprio a lei dovesi chiedere: che cosa è il questo? Se noi lo prendiamo nel doppio aspetto del suo essere come l’ora e come il qui, la dialettica che esso ha in lui avrà una forma tanto intellegibile, quanto esso stesso lo è. Alla domanda che cosa è l’ora? Rispondiamo dunque, per es., l’ora è la notte. Per esaminare la verità di questa certezza sensibile è sufficiente un esperimento semplice. Noi appuntiamo per iscritto questa verità; una verità non perde niente per essere scritta, e altrettanto poco per essere conservata. Se ora, a mezzogiorno, noi ritorniamo a quella verità scritta, dovremo dire che essa sa ormai di stantio. (84 s. = 81 s.; trad. it. I, 83 s.)

La lettura di questo brano è più difficile di quanto esso non sia in realtà. Immaginiamo due vasi, l’uno con su scritto «ora», e l’altro «qui». Nel vaso dell’«ora» si trova tutto ciò che è «attuale», momenti attuali: mezzogiorno, di notte, ore 21.00, questo aprile, quest’anno… Nel vaso del «qui» si trova tutto ciò che è «locale», determinazioni spaziali: qui c’è un albero, la casa, là il gatto, il cane…

Tutto quello che «è» o che «non è» si trova nei due vasi, ma non vi resta, poiché ciò che è nel tempo e nello spazio muta continuamente. Ciò che non sparisce, invece, sono i «questi», che restano. L’«ora» resta come essere, mentre l’orario confuta inesorabilmente le indicazioni temporali. Il «qui» resta come essere, mentre i luoghi mutano continuamente.

Il terreno sicuro che la coscienza sensibile crede di avere sotto di sé, dicendo con orgoglio che «ciò esiste», comincia ora a vacillare. La verità del «ciò esiste» rimane, è impossibile rinunciarvi, pur diventando però la «verità più povera».

A questo punto faccio una breve pausa per riferire un aneddoto che racconto volentieri e che non manca in nessuna delle biografie di Hegel.

Il suo biografo Karl Rosenkranz informa del fatto che Hegel nell’estate del 1806 teneva le sue lezioni dalle 15.00 alle 16.00 e dalle 17.00 alle 18.00. Dopo un piccolo sonnellino pomeridiano si svegliò al suono del rintocco di un orologio credendo – ma si sbagliava – che fosse l’ora della sua lezione delle tre. Cominciò la lezione senza fare caso che stava leggendo davanti agli occhi sbalorditi degli studenti di teologia del suo collega, il professor Augusti, che aveva il suo turno nella stessa sala un’ora prima di lui. Augusti, da parte sua, avendo udito la voce di Hegel dalla porta, se ne andò, credendo di aver sbagliato orario. Non si sa per quanto tempo i poveri studenti di Augusti abbiano ascoltato Hegel. Renderò note, tuttavia, le prime frasi della lezione delle tre, che sono indice di una vera presenza di spirito e che Hegel esponeva sorridendo: «Miei cari signori, tra le esperienze che la coscienza fa su se stessa, la prima è quella della verità, o meglio della non verità della certezza sensibile. Noi siamo ancora fermi a essa; io stesso un’ora fa ho fatto un’esperienza del tutto singolare a questo riguardo».

Dopo questo «riposante» episodio, è ormai tempo di affrontare la terza importante espressione, senza di cui non si può capire Hegel: la negazione. Si è visto che il giudizio «Ora è notte» prima o poi non è più vero. Nel momento stesso in cui l’«ora» viene pronunciata, ha già smesso di essere, e non bisogna aspettare che sia mezzogiorno. La verità è «dileguata», è «superata» (aufheben).

Qui Hegel dice qualcosa di prezioso. Si è abituati a interpretare in maniera negativa il fatto che un’affermazione viene superata. È un errore: l’espressione secondo cui ora è notte viene sollevata (aufheben) (da terra) come un prezioso pezzo di carta, e ciò significa che viene conservata! Perché ci si appropri di questa visione del negativo apparente, Hegel invita a mettere per iscritto questa verità in modo tale che essa non vada perduta.

Se l’«ora» non è più, è stata. Quello che è stato, tuttavia, non può essere, visto che è stato. Chi pensa che l’essere-stato esista, può anche pensare che il cavallo bianco sia nero.

Riepilogando:

1. Come prima verità penso che «l’“ora” è».

2. Questo però non è più totalmente vero, perché è stato. Viene negato/rifiutato e con ciò «superato» (aufheben).

3. Ciò che è stato, tuttavia, può anche non essere, perciò devo superare (aufheben) lo stesso essere-superata della seconda verità.

In tal modo sono tornato al primo «l’“ora” è», ma in una forma mutata (per esempio è mezzogiorno). Un ultimo passo che smaschera la certezza sensibile:

Anche il sensibile noi lo enunciamo come un universale. Ciò che noi diciamo, è: questo, ossia l’universale questo; oppure: è, ossia l’essere in generale. Certo con ciò noi ci rappresentiamo il questo universale o l’essere in generale; ma enunciamo l’universale; ossia non lo enunciamo senz’altro a quel modo che in quella certezza sensibile noi lo opiniamo. Ma, come si vede, il più verace è il linguaggio: in esso noi confutiamo immediatamente perfino la nostra opinione; e poiché l’universale è il vero della certezza sensibile, e il linguaggio esprime solo questo vero, così è escluso che si possa dire quell’essere sensibile che noi opiniamo. (85 = 82; trad. it. I, 84)

Che cosa vuol dire Hegel con l’ultima affermazione, cioè che «è escluso che si possa dire [ciò] che noi opiniamo», ovvero ciò che si pensa? Si consideri per esempio il fatto che indico un tavolo che sta in un angolo della stanza. Ognuno sa cosa penso indicandolo. Se però pronuncio le sei lettere t-a-v-o-l-o, con il mio linguaggio ho trattato il «questo» indicato come universale. Il concetto di «tavolo», come possibile tavolo quadrato, scrittoio, tavolo da pranzo, tavolo componibile… è più generale di quello su cui si posa il dito indice. Ancora una volta, dunque, il linguaggio non può esprimere in maniera corretta la certezza sensibile.

Il lettore si chiederà sicuramente: a cosa ha portato tutto ciò? Se si è detto che la realtà è in movimento, fluisce, la risposta allora è: per il momento una gran quantità di cose. A proposito del «pathos» di Hegel, infine, al lettore è concesso sorridere: «anche gli animali non sono esclusi da questa verità», dice il grande pensatore svevo. Leggendo la prossima frase ci si immagini un cane e una scodella piena di cibo.

Non restano fermi dinanzi alle cose sensibili come in sé essenti, ma, disperando di quella realtà e ben certi della loro nullità, le raggiungono senz’altro e se ne cibano. (91 = 87; trad. it. I, 91)

Il buon e bravo Fido si conosce come uno scaltro dialettico, prima di gettarsi dubbioso sulla ciotola e di cominciare a mangiare. Contrappone alla verità dell’essere-in-sé della ciotola piena l’essere-per-me della ciotola e nega la prima verità. Dopo una breve riflessione si persuade che l’essere-stato dell’essere-in-sé del cibo non può essere e, dubbioso (o con l’acquolina in bocca?), mangiando a quattro palmenti, ritorna alla prima verità: l’«ora» e il «qui» sono la pappa.

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Il gioco delle astrazioni
La percezione

Dopo gli animali «dubbiosi», tocca di nuovo al lettore, che non ha (ancora) nessun motivo per disperarsi. Per ricollegarsi al capitolo precedente, bisogna dire che il primo movimento del pensiero è finito nell’identificazione dell’essere puro con il mero essere. La coscienza sensibile aveva cercato di cogliere come certezza la singolarità di una cosa.

Si prenda come esempio per un «questo» qualunque una cosa rotonda con un gambo. Dopo aver esaminato cos’è questa cosa in-sé e cos’è per-un-altro (o per me), la coscienza sensibile ammette che il «questo» è propriamente qualcosa di universale: un concetto, nel caso specifico una mela. Il lettore riconoscerà che il concetto di mela è più universale della singola cosa con il gambo che si trova qui e ora. Si è formato così il concetto.

I sensi presentano ciò che è, e così il primo movimento del pensiero è quello di apprendere (auf-nehmen). Ora si introduce il secondo movimento del pensiero, la percezione. La coscienza si rapporta alla cosa nella sua universalità, coglie cioè come verità l’universale, e agisce percependo (wahr-nehmen), senza che quello che precedeva diventi falso.

È indispensabile che il lettore tenga sempre presenti i tre significati di «aufheben»:

1. Nel senso di negare (distinguere da sé, rifiutare – togliere);

2. Nel senso di conservare (raccogliere qualcosa da terra);

3. Nel senso di sollevare, innalzare, elevare a qualcosa.

Nella percezione la cosa (custodita dall’esperienza sensibile) assume finalmente dei contorni; si rivela, cioè, portatrice di qualità.

Ora questo oggetto deve venire determinato più da vicino, e questa determinazione dev’essere brevemente sviluppata dal resultato ottenuto; uno sviluppo più particolareggiato non è qui a suo luogo. Il principio dell’oggetto, l’universale, è, nella sua semplicita’, un mediato; ciò l’oggetto dovrà esprimere in lui come misura sua; così esso mostrasi come la cosa dalle molte proprietà. La ricchezza del sapere sensibile appartiene alla percezione e non alla certezza immediata, dove essa ricchezza aveva soltanto un gioco collaterale; infatti soltanto la percezione ha nella sua essenza la negazione, la differenza o la varietà molteplice. (93 s. = 90; trad. it. I, 92 s.)

Alla fine del testo appena letto viene di nuovo alla luce il concetto di negazione. Non ci si confonderà più in seguito, se si ripenperà a quanto detto, e cioè che la negazione per Hegel non è altro che la distinzione. Se Susanna percepisce la sua amica Sabina, Sabina è quella che nella percezione si è differenziata da lei, anche se nessuno arriverebbe a pensare di chiamarla la negazione di Susanna.

Ma ritorniamo al testo. La coscienza, percependo (wahrnehmend, cioè cogliendo la verità, die Wahrheit nehmend), scopre nell’oggetto determinazioni e differenze. Essa, cioè, aggiunge alla verità dell’oggetto determinate proprietà. Se ciò non accadesse, la cosa resterebbe «senza determinazioni», vale a dire senza proprietà.

In questo modo il pensiero si pone, nella differenziazione, tra un oggetto e le sue proprietà. Le proprietà, che fanno necessariamente parte dell’oggetto, per la percezione devono però essere distinte da esso. Quella leggera asprezza, che fa essenzialmente parte della mela in quanto sua proprietà, deve essere distinta da essa, perché si possa avere il concetto di mela.

Quando Hegel (nel prossimo testo qui citato) dice che l’essere è un universale, e che ha in sé la mediazione o il negativo, ha in mente questo: ogni cosa della percezione soffre per una contraddizione. È una, nella misura in cui si differenzia dalle altre cose (l’essere-una della mela consiste nel fatto che essa si differenzia dalle altre mele e non è un limone). Ma è anche un universale, poiché per-me (per-un-altro) si divide in innumerevoli qualità (la mela ha delle qualità che sono universali; l’asprezza, per esempio, ce l’hanno anche l’aceto e il limone).

Questa contraddizione (nel testo: il negativo) tra l’uno e l’universale è il tema centrale di tutto il libro! In un primo momento si ha a che fare con essa nel rapporto delle qualità tra loro, poi nella relazione della cosa con le qualità stesse.

Ma l’essere è un universale per ciò che ha in lui la mediazione o il negativo; mentre l’essere esprime ciò nella sua immediatezza, esso è una proprietà distinta e determinata. Ma così sono parimente poste molte di queste proprietà, delle quali l’una è la negativa dell’altra. Venendo espresse nella semplicità dell’universale, queste determinatezze che veramente sono proprietà mediante il sopravvenire di una determinazione ulteriore, si rapportano a se stesse, sono indifferenti l’una verso l’altra, ciascuna per sé, libera dalle altre. Tale astratto mezzo universale che può venir detto la cosalità in generale, o l’essenza pura, non è altro dal qui e dall’ora, com’essi si sono mostrati, cioè come un insieme semplice di molti; ma anche i molti, nella loro determinatezza, sono essi stessi semplicemente universali. Questo sale è un qui semplice ed è in pari tempo molteplice; è bianco, ed è anche sapido, ed è anche cubico di forma, e anche di un peso determinato ecc. (94 s. = 90 s.; trad. it. I, 94 s.)

Importante, qui, è il fatto che le proprietà vengono dette indifferenti; Hegel parla di una universalità positiva delle proprietà, perché sa che cubico, sapido e pesante non si contraddicono tra loro.

Oltre a quella positiva c’è, per Hegel, anche l’universalità negativa delle proprietà. Il dolce, per esempio, esclude il sapido, il tondo il cubico, eccetera.

La percezione è il risultato del rapporto tra cosa e proprietà e del rapporto reciproco tra le proprietà, a seconda che siano prese come esclusive o indifferenti. In seguito Hegel mostrerà, per l’«intero della percezione», lo sviluppo di rapporti contraddittori (= che si differenziano in se stessi) persino tra le cose. Una cosa, infatti, grazie alle sue diverse proprietà può essere in relazione con altre cose, ma può altresì esserne separata.

Se ora, facendo un passo ulteriore, si esamina il rapporto tra cosa e proprietà, ci si imbatte di nuovo nel fatto che la cosa della percezione soffre per una contraddizione. Questa contraddizione fa sì che la coscienza che percepisce inciampi definitivamente. Ora bisogna dunque prendere in esame l’ostacolo che fa inciampare.

Con l’esempio della mela e della sua proprietà (l’asprezza) si era già aperta una pista. Ci sono due possibilità per determinare l’essenza di un oggetto, prenderlo per vero (es für wahr nehmen):

Prima possibilità: l’essenza di un oggetto è il suo essere uno. In questo caso l’unità appare, solo per la coscienza, come scomposta in molte proprietà.

Seconda possibilità: l’essenza dell’oggetto è la molteplicità delle proprietà, poiché le sue proprietà si confanno anche ad altre cose. La molteplicità, dunque, viene riunita in un’unità dalla coscienza che percepisce.

L’oggetto, in questo senso, è ambiguo. Se si propende per la prima possibilità, la seconda sembra un’illusione; se si decide per la seconda, è la prima a sembrare un’illusione. Qual è allora quella giusta? Naturalmente nessuna delle due, perché sia il contrasto unità/universalità sia il reciproco legame tra unità e universalità fanno parte della cosa come contraddizione.

A questo punto si deve parlare di un altro concetto introdotto da Hegel, e indispensabile per capire la sua filosofia: l’essere-per-sé. In alcune interpretazioni si dice che il per-sé è l’in-sé dell’uomo. E questo è vero; ma bisogna anche prendere atto del fatto che per Hegel l’essere-per-sé è già attribuito agli oggetti. Con il secondo movimento del pensiero, l’Io, in quanto è colui che percepisce, ha attribuito alla cosa determinate condizioni, e cioè: che sia universale, che questa universalità sia una volta positiva e una volta negativa, e soprattutto che l’unità abbia in sé la sua diversità. Detto in breve: l’in-sé diventa il per-sé quando è diventato concetto.

…Sotto un unico e medesimo riguardo l’oggetto è piuttosto il contrario di se stesso: è per sé in quanto è per altro, ed è per altro in quanto è per sé. (104 = 99; trad. it. I, 104)

In modo un po’ più semplice: ciò che separa la cosa dalle altre è proprio la sua relazione con le altre.

Hegel arriva allora alla conclusione che anche la percezione da parte del sapere porta solo un po’ più avanti, perché ogni percezione è solo un gioco di «vuote astrazioni» e spalanca la porta alle illusioni; e perché l’intelletto che percepisce «viene gettato da un errore nell’altro» (106 = 101; trad it. I, 106-7).

Il testo seguente descrive lo stato di incertezza in cui finisce la percezione e il suo vacillare. Si consiglia anticipatamente al lettore di fare attenzione al fatto che il «gorgo» di verità e non-verità è solo un assaggio di quell’incessante conflitto tra unità e molteplicità, essere-uno ed essere-diverso che, nelle sue variazioni sempre nuove, viene rappresentato per il resto della Fenomenologia come rapporto fondamentale tra singolarità e universalità, fino al punto in cui quest’abisso non verrà infine colmato.

Tale decorso, – determinazione del vero e toglimento di questo determinare, ininterrottamente alternanti, – costituisce propriamente la vita di tutti i giorni e il costante lavorio della coscienza percettiva, la quale opina di muoversi nella verità. Qui la coscienza non fa che procedere senza posa verso il resultato onde tutte queste verità o determinazioni essenziali vengono egualmente tolte; tuttavia in ogni singolo momento essa è consapevole di quest’una determinatezza come del vero; quindi, di nuovo, dell’opposta. In qualche modo la coscienza sospetta la loro inessenzialità; ma per salvarle dall’imminente pericolo, si mette a sofisticare; e ciò che testé essa stessa affermava come il non vero, ora afferma come il vero. Mentre propriamente la natura di queste essenze non vere vuole spingere l’intelletto a raccogliere insieme, e quindi a togliere, i pensieri di quella universalità e singolarità, dell’anche e dell’uno, di quella essenzialità che è necessariamente congiunta con una inessenzialità e di un inessenziale che per altro è necessario – pensieri di inessenze – contro ciò l’intelletto recalcitra e si aiuta con i puntelli dell’in quanto e dei diversi riguardi, o col prender su di sé l’un pensiero per mantenere l’altro separato e come vero. Ma è in sé e per sé la natura di queste astrazioni, quella che le raccoglie insieme; il buon senso è preda di loro che lo travolgono nel loro gorgo. (106 s. = 101 s.; trad. it. I, 107 s.)

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Uno sguardo dietro la cortina
Forza e intelletto

Dopo che, con la percezione, si è faticosamente saliti su un altro piolo della scala della conoscenza, si nota con delusione che si è finiti in un vortice di astrazioni, da cui bisogna uscire immediatamente. Si trova una via d’uscita, se si supera (auf-heben) la questione rispetto a ciò che è condizionato (sono, cioè, gli oggetti a essere condizionati dalle proprietà o sono le proprietà a esserlo a causa degli oggetti?), e se si cerca di osservare l’oggetto dall’interno. Questo è il tema del terzo capitolo.

III
Forza e intelletto
Forza e mondo ultrasensibile

Nella dialettica della certezza sensibile, alla coscienza l’udire, il vedere ecc. sono svaniti nel passato, ed essa, come percepire, è giunta a pensieri che peraltro raccoglie insieme soltanto entro l’incondizionatamente universale … Questo universale incondizionato il quale è ormai il vero oggetto della coscienza, è tuttavia ancora oggetto della coscienza medesima che non ha compreso peranco il suo concetto come concetto. (107 s. = 102 s.; trad. it. I, 108 s.)

Scopo del terzo grado della conoscenza è quello di raccogliere insieme nell’oggetto i momenti dell’incondizionato e dell’universale già ritrovati prima; per questo Hegel chiama il nuovo grado, al quale bisogna faticosamente salire, l’incondizionatamente universale. La coscienza finora ha trovato un concetto, ma non vi ha ancora riflettuto sopra («non ha compreso il suo concetto come concetto»). Questa comprensione del concetto come concetto è compito dell’incondizionatamente universale.

Ma cosa significa questo? Vuol dire uscire dal vortice delle illusioni e osservare all’interno della cosa in sé (evento impossibile per Kant: a suo giudizio la cosa in sé non sarà mai a disposizione dell’uomo). Questo sguardo dietro la cortina che delimita la cosa in sé dal suo fenomeno per Hegel è la «comprensione del concetto come concetto».

Voglio arrivarci pian piano.

Percepisco un tavolo, che appare come unità. A un tratto l’unità si frantuma in una molteplicità: marrone, rettangolare, quattro piedi, gli spigoli, una decorazione di colore rosso, le viti… La percezione può distinguere questa molteplicità dall’essere-in-sé del tavolo, visto che ora essa vede l’essere-per-un-altro, l’essere-per-me: è rettangolare, marrone, decorato, ecc. La percezione, che si affanna per sapere se l’essenza della cosa è costituita dall’unità o dalla molteplicità, arriva fino qui.

Ora farò un altro passo avanti: queste molteplicità non restano frantumate davanti alla coscienza che percepisce, ma, nel concetto, rientrano nell’oggetto.

La percezione rimane ferma al concetto sul quale non si è ancora riflettuto. Ora bisogna pensarlo. Questo è il compito dell’intelletto, che allo stesso tempo «pensa insieme» il frantumarsi dell’in-sé nelle diverse molteplicità e il ritorno delle singolarità nell’essere-uno dell’oggetto.

Questo «pensare insieme» è un significativo aumento di conoscenza. L’aprirsi dell’uno in molteplicità e il suo ritorno all’unità per l’intelletto è solo un primo passo concomitante. Si domanda: qual è il motore del tutto? Cos’è che tiene insieme il tutto, indipendentemente dalle proprietà (che per questo non passano in alcun modo in secondo piano!)? Qual è l’interno della cosa, dietro la cortina? La cosa non ha forse al suo interno un essere costituito, una «costituzione dell’essere» come quella di ogni stato, che tiene unita la totalità dei cittadini?

Certamente, dice Hegel, e pensa di aver scoperto la vena aurifera. Soltanto l’intelletto può risolvere, con l’aiuto di questa costituzione, il problema lasciato irrisolto dalla percezione. Hegel eleva la sua scoperta al rango di una categoria. Una categoria (Aristotele ne aveva trovate dieci, Kant dodici) è quasi un fattore ordinativo, un principio di organizzazione impresso nell’intelletto, per ordinare e dar forma ai suoi pensieri. La categoria in Hegel si chiama «forza». È una sorta di categoria originaria e possiede due facce.

• Una esterna: una forza che non opera e che rimane da sola non è una forza. Essa deve operare. Hegel chiama questo l’estrinsecazione della forza. L’estrinsecazione della forza è l’essere-per-altro della forza. Anticiperò l’esempio hegeliano della forza di gravità: mi rendo conto dell’estrinsecazione della forza solo in un secondo momento, quando mi cade un sasso sul piede.
• Una interna: la forza, però, deve pur venire da qualche parte e non si esaurisce con l’estrinsecazione. Quando, cioè, mi è caduto sul piede un sasso facendomi un gran male, la forza di gravità si è estrinsecata, ma non ha smesso di essere una forza.

Il passo in cui si spiega il motivo per cui proprio la forza rappresenta l’incondizionatamente universale, sta a pagina 110 = 105 (trad. it. I, 112):

Ma in effetti la forza è l’incondizionatamente universale che ciò che è per un altro lo è anche in se stesso, o che ha in lui la differenza…

«Avere in lui la differenza» significa che l’essere-per-un-altro della forza (che pure è contrario o diverso all’essere-per-sé) concide con l’essere-per-sé della forza (che è contrario o diverso all’essere-per-altro). Per questo Hegel vede la forza «come quell’intera forza essenzialmente restante in sé e per sé».

In un passo successivo Hegel vuole dimostrare che ogni forza è costituita in realtà da due forze unite tra loro. Questo raddoppiamento della forza è criticato da molti interpreti. Un commentatore dice di aver trovato questo passo di Hegel «proprio povero».

Sono necessarie venticinque pagine di formulazioni alquanto oscure perché Hegel, attraverso passaggi concettuali non sempre conseguenti, possa arrivare a dire ciò che vuole; e cioè che il sapere, che nella certezza sensibile e nella percezione ha già trovato il concetto, ora ha anche un sapere del concetto.

La pretesa di districarsi nel groviglio di queste venticinque pagine è eccessiva e senza troppe speranze non solo per il principiante in filosofia. Perciò ne riassumo il contenuto, trovandomi del resto in buona compagnia con altri interpreti.

L’estrinsecazione della forza non ha ovviamente luogo volontariamente o a seconda dell’umore, ma deve essere sollecitata. Ciò che viene sollecitato ha ovviamente bisogno di qualcosa che solleciti. Perciò Hegel parla di un raddoppiamento della forza. Questa espressione richiede un esempio. I paragoni e gli esempi zoppicano un po’, ma aiutano.

Un pugile si allena colpendo il sacco con il pugno. La forza che egli ha all’interno (muscoli, braccia, corpo o cervello) si è esternata in un fenomeno e dopo il colpo ritorna indietro. La seconda forza è insita nel sacco: da essa fuoriesce senz’altro una forza, che il pugile avverte come dolore o come resistenza. Entrambe ritraggono reciprocamente in sé i loro campi di forza.

Per Hegel è importante il fatto che c’è una forza sia dietro la resistenza dell’oggetto stesso «che subisce», sia dietro la forza agente. Le estrinsecazioni della forza, dunque, hanno sempre luogo come gioco di forze e di forze opposte.

Prima di leggere il testo che segue, che serve come ripetizione, rammento ancora una cosa. Si incontra qui l’espressione «la forza ricompressa in se stessa». Si potrebbe parlare anche di una forza che dopo essersi scaricata, dopo la sua estrinsecazione, continua a rimanere come campo di forze latente, come per es. la forza di gravitazione.

Il concetto della forza si conserva anzi come l’essenza nella sua stessa effettualità; la forza come effettuale è senz’altro soltanto nell’estrinsecazione, la quale in pari tempo altro non è se non un toglier-se-stesso. Questa forza effettuale, rappresentata come libera dalla sua estrinsecazione e come per sé essente, è essa medesima la forza ricompressa in se stessa; ma in effetto anche questa determinatezza, così come è resultata, è soltanto un momento dell’estrinsecazione. La verità della forza rimane dunque soltanto il pensiero di essa medesima; e senza posa i momenti della sua effettualità, le sue sostanze e il suo movimento crollano in un’unità indistinta, che non è la forza ricompresa in sé (anche questa è infatti un simile momento), anzi questa unità è il suo concetto come concetto. La realizzazione della forza è dunque in pari tempo perdita della realtà; con ciò essa è divenuta piuttosto qualcosa d’interamente altro; vale a dire è divenuta questa universalità, cui l’intelletto dapprima o immediatamente conosce come essenza della forza; universalità la quale anche in quella realtà della forza che dev’essere, [cioè] nelle sostanze effettuali, si dimostra come sua essenza. (115 = 109 s.; trad. it. I, 116 s.)

Qui Hegel è riuscito a «forzare un po’ la porta» per poter vedere all’interno della cosa. Dopo l’estrinsecazione della forza, si ha (per il momento) un «toglier-se-stesso» o una «perdita della realtà». Nonostante questo l’essenza della forza, come forza ricompressa in sé, continua a essere contenuta nella sua tensione latente, e l’intelletto ora conosce effettivamente il primo concetto di forza come concetto («questa unità è il suo concetto come concetto»).

La forza non è un oggetto che si manifesta ai sensi; lo sarebbe l’estrinsecazione della forza, quando urlo dal dolore, una volta che il sasso mi sia caduto sul piede. Ma la vera forza si schiude solo all’intelletto. Solo esso sa cogliere il fatto che la forza dei fenomeni poggia su qualcosa di interno e di nascosto.

Questo è anche il significato della frase piuttosto oscura che abbiamo appena letto, e cioè che «la verità della forza rimane dunque soltanto il pensiero di essa medesima»; vale a dire che l’intelletto ora non ha soltanto il concetto di sé, ma conosce quest’ultimo (ha il concetto come concetto); oppure si può dire che il sapere ha raggiunto ora la qualità del vero sapere.

Il ragionamento di Hegel culmina in una sorta di estasi filosofica, ove egli afferma che l’intelletto «attraverso questo medio del gioco delle forze, guarda nel vero fondo delle cose» (116 = 110; trad. it. I, 118), oppure che «la cortina… è caduta dinanzi all’interno» (135 = 128; trad. it. I, 139).

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Ma cosa vede l’intelletto? Nulla. Non è uno scherzo; poiché il nulla si rapporta ai sensi. L’interno delle cose per la coscienza sensibile è un vuoto e puro aldià. È come se un cieco – dice Hegel – passasse attraverso le magnificenze del mondo ultrasensibile, o uno che ci vede attraversasse la pura tenebra. Il risultato è lo stesso.

Ci si trova nel punto di congiunzione tra il mondo sensibile e quello ultrasensibile (e cioè non più sensibile). Non si può ignorare il significato di questo punto di congiunzione. È come la cerniera di una porta basculante; la forza si rovescia nel mondo come estrinsecazione, e anche qui appare come estrinsecazione, per rilanciarsi, in un movimento opposto, nel mondo ultrasensibile dove essa, come concetto astratto, è a casa.

Solo qui essa è l’astrazione di ciò che appare esternamente come effetto, solo qui essa è il risultato generalizzato della riflessione su se stessa, il concetto come concetto.

Si prenda il precedente esempio del sale. La forza del sale si estrinseca producendo alcuni effetti sulla lingua, è un’estrinsecazione nel fenomeno sensibile. La forza è un per-altro. Nell’essere-per-sé, però, il sale trova la sua verità nell’«ultrasensibile»: non più soltanto nel concetto del sale (come nella percezione), ma nel sapere dell’intelletto a proposito della categoria della forza che è contenuta nel sale (la formula NaCl, per esempio, è una descrizione del sale «ultrasensibile»).

La riflessione sulla forza e sulla sua estrinsecazione, tuttavia, è solo l’inizio del sapere del concetto. Andando avanti Hegel si interroga su cos’è che resta invariato e costante nel gioco delle forze e delle forze opposte. Questa costante egli la trova nella regolarità che agisce dietro a ogni forza. Senza di essa tutta la natura sarebbe caotica e casuale.

L’idea successiva è facilmente accessibile. Le leggi della natura sono molteplici, ma non si tratta di un disordine, quanto piuttosto di una molteplicità ordinata. Dietro la legge della forza gravitazionale c’è la forza della gravitazione, dietro la legge dell’elettricità c’è la forza dell’elettricità, ecc. In tal senso l’unità astratta di tutte le leggi è ciò che Hegel chiama la «legge della forza». Le diverse leggi concidono tutte in una.

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Per finire, basandoci su un esempio, vogliamo riassumere i primi due passi che la coscienza ha fatto e mostrare in breve il terzo.

1. Nella certezza sensibile mi rapporto a una singola cosa, dalla forma, all’incirca, sferica. La cosa è in-sé questa cosa qui e ora; ma subito mi rendo conto che essa è anche per-un-altro (per-me), perché sono io che posso mangiarla. Dall’essere singolare che era, è diventata un essere universale.
2. Nella percezione colgo le proprietà della cosa: la buccia gialla, un sapore asprigno. Alcune proprietà sono reciprocamente indifferenti; il giallo non esclude l’asprezza. Alcune proprietà, invece, si rapportano alle altre in maniera esclusiva: il giallo esclude il rosso, l’aspro il dolce, ecc. Il risultato della percezione è che la coscienza ha formato un concetto universale, e cioè il limone, o, detto in modo ancora più universale, Citrus limonum; ma in questo concetto i momenti dell’essere-uno e della molteplicità non possono essere pensati insieme.

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Dove vive la verità
L'autocoscienza

Il capitolo precedente prepara il concetto di autocoscienza. Con il passaggio dalla coscienza all’autocoscienza la filosofia hegeliana è entrata in una fase decisiva del suo sviluppo. Ma cosa significa per Hegel autocoscienza?

Tutti conoscono l’immagine dell’uomo che cammina impettito «cosciente di sé». Ma questa è una caricatura dell’autocoscienza. Ciònonostante quest’uomo non può procedere in tal modo senza un motivo, visto che deve aver un sapere ben fondato di ciò che lo inorgoglisce.

L’autocoscienza conosce sé, come dice la parola stessa. Ma questo non è tutto. Se fosse così, sarebbe solo «immota tautologia». Sapendo che «Io sono Io» non si è ottenuto nulla, dice Hegel nel testo che seguirà. Si tratta invece di qualcosa in più: il mio sapere arriva al sapere che riguarda l’oggetto.

La perifrasi più pregnante a proposito dell’autocoscienza proviene da E. Fink: Nel sapere l’Io si oppone al saputo. Nota bene: non si oppone all’oggetto, bensì all’oggetto cosciente, a ciò che l’Io ha saputo!

In tal modo l’Io non resta in se stesso in maniera autoreferente. L’identità «Io = Io» che, seppur giusta, in più non dice nulla, viene scardinata. Esso riconosce se stesso venendo a conoscenza dell’estraneo, arriva a sé a partire da un essere-fuori-di-sé.

In questo caso un esempio è proprio necessario. Un astrofisico studia il fenomeno dei buchi neri nell’universo e sviluppa le teorie X o Y. Durante la ricerca, il sapere di questa persona non costituisce una relazione tra lui e i buchi neri, ma tra lui e le teorie X o Y. Il sapere dell’astrofisico si rapporta al sapere riguardo ai buchi neri, e cioè il suo sapere si rapporta a se stesso. Questo, nel linguaggio di Hegel, è l’autocoscienza.

In tal senso l’autocoscienza non ha più a che fare con qualcosa di estraneo (il buco nero, il sale, la pietra, l’albero); nel suo sapere, piuttosto, essa ha a che fare con se stessa.

Con questo chiarimento preliminare si è arrivati al punto di poter entrare nel «peculiare regno della verità». Il sapere, infatti, si è elevato dal suo sapere sull’oggetto a una nuova dimensione.

Ma è ormai sorto ciò che non si attuava nelle precedenti relazioni; vale a dire una certezza eguale alla sua verità; infatti la certezza è il suo proprio oggetto a se stessa, e la coscienza è a se stessa il vero. La coscienza quindi è bensì anche un esser-altro, vale a dire: la coscienza distingue; ma distingue qualcosa ch’è per essa, in pari tempo, un non-distinto. (137 = 133; trad. it. I, 143)

Se Hegel dice che la coscienza distingue qualcosa che è per essa, allo stesso tempo, un non-distinto, ciò vuol dire che, nella frase «io mi conosco», il «me» formalmente è una distinzione rispetto all’«io», ma io mi conosco nell’unità della differenza.

Con l’autocoscienza noi siamo entrati nel peculiare regno della verità. Bisogna vedere come la figura dell’autocoscienza sorge da prima. Se noi consideriamo questa nuova figura del sapere, – il sapere di se stesso, – in relazione al precedente, – il sapere di un altro, – ecco che quest’ultimo è bensì dileguato; ma i suoi momenti si sono tuttavia conservati, e la perdita consiste in ciò, ch’essi son qui presenti come sono in sé. L’essere dell’opinione, la singolarità e la ad essa opposta universalità della percezione, nonché il vuoto Interno dell’intelletto, non son più come essenze, ma come momenti dell’autocoscienza, vale a dire come astrazioni o differenze le quali per la coscienza sono esse stesse in pari tempo nulle, ossia non differenze, ma essenze puramente dileguanti. Quel che sembra essere andato perduto è solo il momento principale, vale a dire il semplice, indipendente sussistere per la coscienza. Ma in effetto l’autocoscienza è la riflessione dell’essere del mondo sensibile e percepito, ed è essenzialmente il ritorno dall’esser-altro. Come autocoscienza essa è movimento; ma poiché distingue da sé solo se stessa come se stessa, ecco che, ad essa, la differenza, immediatamente come un esser-altro, è tolta; la differenza non è; e l’autocoscienza è soltanto l’immota tautologia dell’Io sono Io; poiché all’autocoscienza la differenza non ha anche la figura dell’essere, essa non è autocoscienza. (138 = 134; trad. it. I, 144 s.)

Tutto ciò può suonare ampolloso, ma è più semplice di quanto sembri. È meglio osservare il nuovo grado del sapere a cui si è saliti e ripercorrere per sicurezza quelli passati.

Dopo la certezza sensibile di «questa» cosa rotonda qui e ora, ho percepito le sue proprietà. Grazie al riconoscimento dell’identità delle proprietà, della loro forza e della loro regolarità, l’intelletto mi ha dato un sapere che va al di là dei fenomeni sensibili.

Ma non c’è soltanto questo sapere, c’è anche un sapere di questo sapere.

Quest’idea non è poi così complessa. Tra il semplice prendere atto della mia fame e il sapere di questo sapere della fame c’è un grado superiore della conoscenza. Un regime di digiuno, cioè, non avrebbe senso, se non fosse in relazione non con la fame, ma con il sapere della fame. Con tale sapere l’uomo può digiunare, l’animale invece sarà affamato, perché non sa del suo sapere della fame.

*

Finora Hegel ha definito soltanto l’autocoscienza come verità della certezza di se stessa.

Il sapere non deve fermarsi al sapere, ma deve rapportarsi alla vita. Qui entra in gioco una parola famosa del vocabolario hegeliano: la concupiscenza o appetito (Begierde). Per i lettori che cercano di seguire la Fenomenologia nell’originale, il concetto di concupiscenza o appetito si presenta a questo punto in maniera repentina e senza alcuna preparazione. Non volendo oltrepassare frettolosamente questo punto chiave, è necessario preparare un po’ il terreno.

Se la coscienza ha già fatto esperienze con gli oggetti, anche l’autocoscienza ne farà; e le farà con se stessa, per sapere cos’è. Per questo essa deve manifestarsi; deve, cioè, oggettivarsi.

Chi vuole comportarsi praticamente, deve volere tutto ciò. Il presupposto di ogni comportamento pratico, dunque, è il volere, il desiderio, o qualcosa del genere. Hegel chiama questo volere «concupiscenza o appetito».

Cercherò di avvicinarmi il più possibile a questa parola, che per il momento suona ancora in maniera un po’ strana.

• Nel regno animale l’appetito si volge verso ciò che serve e che si sceglie per la sopravvivenza. Mangiando, l’essere-altro di ciò che si mangia viene tolto (aufheben).
• Tra gli uomini non è molto diverso, ma non soltanto per ciò che riguarda il cibo. Per vivere non è sufficiente che io esista corporalmente. Io dipendo dall’effettività a me estranea, ho bisogno delle cose esterne, perché non posso rimanere semplicemente Io. In tal modo devo negare l’altro per potermene servire. Per esempio: l’essere della legna o dell’olio deve essere negato, perché io possa scaldarmi.
• Ma la concupiscenza ha a che fare anche con il sapere. Tutti conoscono la sete di sapere dei bambini che non lasciano mai in pace i loro genitori con le loro infinite domande sul perché delle cose. Dietro a tutto ciò si nasconde un’avidità di sapere che un bravo pedagogo è in grado di utilizzare anche a scuola.

In breve: la concupiscenza, o appetito, è il lato pratico dell’autocoscienza.

Hegel, seguendo la difficile ma irrinunciabile idea del raddoppiamento dell’autocoscienza, non facilita per niente le cose; tutto ciò raggiunge il suo culmine quando il filosofo afferma:

L’autocoscienza raggiunge il suo appagamento solo in un’altra autocoscienza. (144 = 139; trad. it. I, 151)

In un primo momento risulta incomprensibile ciò a cui Hegel sta pensando.

Tuttavia, per non prendere una direzione sbagliata già a questo punto, bisogna dire subito che con autocoscienza non si intende un incontro tra due persone diverse.

Proprio come la coscienza ha avuto modo di fare esperienze con le cose, ora è l’autocoscienza a fare esperienza, ma con sé. E questo è vero, ma non è tutto. Essa vuole diventare pratica e rapportarsi alla vita. La vita, però, che non è limitata solo agli esseri umani, non è semplicemente qualcosa di singolare ma è anche universale. Il cespuglio non è soltanto un singolo groviglio di sterpi, ma, da un punto di vista universale, è anche parte di un genere di cespugli (un cespuglio di caprifogli, di edera, ecc.). Il cespuglio non ha soltanto una vita, ma si mantiene in vita avendo continui rapporti con il suo ambiente circostante: l’umidità, la terra, la pioggia. Il cespuglio è anche vita.

Ecco ora il contesto in cui si trova la citazione appena letta:

Nella vita, che è l’oggetto dell’appetito, la negazione è: o in un altro, vale a dire nell’appetito; o è come determinatezza verso un’altra figura indifferente; o è come universale natura inorganica di quella vita. Ma siffatta indipendente natura universale, nella quale la negazione sta come negazione assoluta, è il genere come tale, ossia è l’autocoscienza. L’autocoscienza raggiunge il suo appagamento solo in un’altra autocoscienza. (144 = 139; trad. it. I, 151)

Analizzerò questo passo nelle sue parti costitutive.

• a) La negazione del cespuglio «in un altro» può aver luogo soltanto grazie alla mia autocoscienza; lo nego per poter in qualche modo farne uso per-me.
• b) «Oppure come determinatezza verso un’altra figura indifferente»: il cespuglio viene negato, perché non è né un albero, né una rosa.
• c) «Oppure come universale natura inorganica»: il cespuglio viene negato, superato nel processo della vita e della natura.

A questa natura Hegel attribuisce un’autocoscienza, poiché il genere di questo o di quello ha un per-sé. Il vivente non «esiste» semplicemente, ma deve essere anche colto nella limitazione o nella negazione rispetto a un altro genere.

Hegel, allora, attribuisce a questo processo – l’essere-per-sé della natura – la qualità di un’autocoscienza separata. Ma quest’autocoscienza non ha nessuna reale indipendenza, poiché non sa nulla di sé e si è perduta nell’oggettività del mondo.

A questa autocoscienza si oppone la mia propria autocoscienza, che sa di sé e vorrebbe cogliere l’altra autocoscienza. In tal modo Hegel ha due autocoscienze; non voglio dar ragione a quell’interprete che malignamente pensa che egli abbia prodotto la seconda «facendola apparire per magia». Nel prossimo capitolo, infatti, si delinea un grandioso progetto, che ha per tema queste due autocoscienze.

Fino a questo momento non bisogna respingere l’impressione che qui ci siano due autocoscienze separate con una loro essenza. Ciò ha un fondamento nel linguaggio hegeliano, che (e nel prossimo capitolo emergerà ancora più drasticamente) supera lentamente la sua astrattezza e diventa, in maniera sempre più massiccia, ricco di immagini. Ma saranno immagini, queste, che si rendono indipendenti e, facendo questo, maschereranno il vero.

Se si rammenta che, all’inizio del capitolo, l’autocoscienza era il sapere del sapere, risulterà immediatamente chiaro il fatto che l’«altra autocoscienza» non può essere qualcosa che sia al di fuori di se stessa; essa è piuttosto qualcosa che ha luogo all’interno di sé. Hegel la chiama l’«interna duplicazione» dell’autocoscienza.

Essa ha in sé due forme, due figure che sono in relazione l’una con l’altra:

• quella che è certa di sé come se stessa, che vuole mantenere il suo Io nell’assoluta identità;
• quella che è certa di sé solo perché c’è qualcos’altro, differente da sé: gli oggetti, la natura, ecc.

La conclusione che se ne può trarre deve presentarsi al lettore come una pretesa infondata:

l’autocoscienza si duplica nella differenziazione di se stessa!

Conviene accettare per il momento la riflessione hegeliana senza smentirla e aspettare una rapida soluzione nel prossimo capitolo.

Mentre il lettore avrà davvero bisogno di prendere un po’ di fiato, Hegel se la gode tranquillamente. L’autocoscienza, egli dice tutto entusiasta, è entrata nel regno dello spirito:

Soltanto nell’autocoscienza come concetto dello spirito, la coscienza raggiunge il suo punto di volta: qui essa, movendo dalla variopinta parvenza dell’al di qua sensibile e dalla vuota notte dell’al di là ultrasensibile, si inoltra nel giorno spirituale della presenzialità. (145 = 140; trad. it. I, 152)

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Una rappresentazione in maschera, un capolavoro
Signoria e servitù

Arriviamo ora a quello che è il «centro nascosto» della Fenomenologia. Da alcuni considerato il capolavoro di Hegel, da altri deriso come una rappresentazione in maschera con drappeggi dalle tinte storico-universali, e quindi, nell’interpretazione comunista di Hegel, scoperto come immagine dell’agonia della società borghese, il capitolo sulla signoria e servitù offre, in effetti, un’ampia gamma di letture diverse.

La scoperta di una nuova interpretazione rivoluzionaria la lascio ad altri. A me basta semplicemente spiegare questo capitolo passo dopo passo. Questa è già una sfida che vale la pena di accettare.

Il capitolo inizia con un riassunto. Con le sue parole Hegel dice ancora una volta ciò che è già noto. Poi, però, si fa più difficile:

Dapprima l’autocoscienza è semplice esser-per-sé, è eguale a se stessa, perché esclude da sé ogni alterità; a lei sua essenza e suo assoluto oggetto è l’Io; ed essa in questa immediatezza o in questo essere del suo esser-per-sé è qualcosa di singolo. Ciò che per lei è un altro, lo è come oggetto inessenziale, segnato col carattere del negativo. Ma l’altro è anch’esso un’autocoscienza; un individuo sorge di fronte a un individuo. In questa posizione immediata gli individui sono l’un per l’altro a guisa di oggetti qualunque; sono formazioni indipendenti e, – dacché l’oggetto essente si è qui determinato come vita, – sono scienze calate nell’essere della vita, le quali non hanno ancora compiuto l’una per l’altra il movimento dell’assoluta astrazione, consistente nel sopprimere ogni essere immediato, e nell’essere soltanto l’essere puramente negativo della coscienza eguale a se stessa; ossia son coscienze le quali non si sono ancora presentate reciprocamente come puro esser-per-sé, vale a dire come autocoscienze. Ciascuna è bensì certa di se stessa, non però dell’altra; e quindi la sua propria certezza di sé non ha ancora verità alcuna, perché di una sua verità si potrebbe parlare qualora il suo proprio esser-per-sé le si fosse presentato come oggetto indipedente, o, – ciò che è lo stesso, – l’oggetto si fosse presentato come questa pura certezza di se stesso. Ma, secondo il concetto del riconoscere, ciò non è possibile se non in quanto, come l’altro oggetto per il primo, così il primo per l’altro compia in se stesso questa pura astrazione dell’esser-per-sé mediante l’operare proprio, e, di nuovo, mediante l’operare dell’altro. (147 s. = 143 s.; trad. it. I, 156)

Sono introdotte qui delle «formazioni indipendenti»; gli individui appaiono «a guisa di oggetti qualunque»: il linguaggio è sconcertante, e anche un’esegesi testuale a grandi linee aiuterebbe a malapena. Per questo analizzerò minutamente un capitolo così importante scomponendolo, come su un tavolo anatomico, in singole tematiche.

Gli avversari

Hegel dà il segnale della lotta. È una lotta per la vita o per la morte; si tratta della vittoria, della sottomissione e della prova. L’unico problema è: chi lotta contro chi?

Non è affatto semplice rispondere a questa domanda. A un primo sguardo sembra che a scontrarsi siano due persone, le cui autocoscienze combattono entrambe per il riconoscimento reciproco. A favorire questa interpretazione ci sono le parole appena lette: «… un individuo sorge di fronte a un individuo …». Charles Taylor, per esempio, nel suo libro su Hegel, la segue senza tanti preamboli. Ma si preannuncia il fatto che l’autocoscienza, nella sua nuova figura, farà la sua apparizione davanti alla società e agli altri uomini solo nel capitolo sullo «spirito».

In questo capitolo, invece, non si parla dell’incontro di uomini all’interno della società, ma della duplicazione dell’autocoscienza in un solo uomo.

Bisogna ammettere, tuttavia, che la grandezza dell’immagine del signore e del servo induce a costruirsi una visione politico-sociale del lavoro. Sono anche convinto del fatto che Hegel stesso, a tratti, si sia lasciato trascinare dalla forte autonomia di questa metafora.

La metafora della signoria e della servitù si spinge così tanto avanti, da nascondere ciò su cui voleva propriamente richiamare l’attenzione.

Tenendo presente questa riserva, ritornerò a ciò che di peculiare ha questo capitolo, e che, invece, rischia di rimanere nascosto: il duplicamento dell’autocoscienza.

Anche se in seguito offrirò due ulteriori esempi, ora voglio rendere «plausibili» entrambi gli avversari, in tensione l’uno contro l’altro, per evitare che il lettore finisca per fraintendere ciò di cui qui si tratta. Sarebbe un peccato non riuscire a seguire pienamente una tale tensione.

Il fatto che le tensioni siano in contrasto con l’unità dell’uomo, è chiaro. Le più note sono quella tra la carne, debole, e lo spirito, che a quanto pare è forte, e quella tra il sentimento e la ragione. Ma queste tensioni possono essere soltanto oggetto del pensiero. Goethe, dicendo «sono due le anime che vivono nel mio petto», già si avvicina di più alla questione. Offrirò ancora un’interpretazione che, per il momento, permette di approssimarsi di più a ciò che cerchiamo di comprendere: lo stato della pace interiore, della tranquillità, dell’armonia, si oppone a quello della forte agitazione e della disarmonia. Anche pensare alla caratterizzazione della tensione tra l’essere introverso e l’essere estroverso (nello stesso uomo) può essere d’aiuto per riuscire a muoversi con maggiore agilità fra le riflessioni sulla duplicazione dell’autocoscienza.

Ho già sottolineato il fatto che sono in gioco due forme, due figure: quella che è l’assoluta identità dell’autocoscienza, e quella che si deve concepire come opponentesi. L’autocoscienza si è duplicata nella differenziazione di se stessa. Per dirlo in maniera ancora più precisa, anche se, purtroppo, più difficile:

La duplicazione dell’autocoscienza deriva dal fatto che l’Io ha concepito se stesso come ciò che si oppone al contrasto.

Ciò significa che l’Io – che, mettendosi in relazione con gli oggetti, si era posto in contrasto con il suo altro Io – ritorna in se stesso, nella misura in cui si concepisce come unità rispetto a questo contrasto!

Per Hegel, tuttavia, tutto ciò che è, è in principio autocoscienza, perché è una parte della mia autocoscienza. L’oggetto non è soltanto una pietra pesante; esso piuttosto è la natura intera, della quale la vita, nella sua infinitezza, si fa strada lottando all’interno del processo dialettico. Perciò questa autocoscienza si mette in lotta anche in me.

I due avversari della lotta, dunque, sono queste due figure dell’autocoscienza:

• quella che si conosce, la cui concupiscenza è la volontà di potenza di pensare a se stessa; che vorrebbe con tutta la forza ostacolare la sua negazione nell’altro;
• quella che si perde nel mondo oggettivo. La cui concupiscenza vuole con tutta la forza unirsi al mondo e ostacolare, così, con le altre figure la sua negazione incombente.

Il risultato è prevedibile: nessuna delle due figure può esistere senza l’altra.

Entrambi gli avversari hanno preso parte a questa lotta per la vita o per la morte. Ne daremo una nuova descrizione, per la verità, più avanti, nel capitolo sul «Signore e servo».

Il riconoscimento

Anche questo capitoletto deve contribuire a chiarire la duplicazione dell’autocoscienza, presentandola sotto un nuovo punto di vista. Tenendo però presente il fatto (pericoloso) che i paragoni non colgono mai del tutto nel segno.

Ogni uomo ha bisogno per la sua autocoscienza di un’unità. Tende di continuo a essa, poiché vuole vivere in armonia con se stesso. Ma si ritrova sempre fuori da essa.

Si può affrontare questo problema avvicinandolo lontanamente al tema di Narciso e Boccadoro di Hermann Hesse. Il monaco Narciso ha trovato il progetto che è al fondo della sua vita, la sua unità con se stesso, nell’autonomia del suo mondo spirituale. Quando incontra Boccadoro, una persona dedita ai piaceri della vita, la sua indipendenza incomincia a vacillare. Diventando amico di Boccadoro diventa un altro.

A Boccadoro succede più o meno la stessa cosa. La sua autocoscienza, che è prigioniera dei forti legami sensibili di questo mondo, esce fuori di sé ed entra in relazione con gli altri. La sua amicizia con Narciso, invece, fa sì che questo suo perdersi senza limiti incominci a vacillare.

Anche senza conoscere il libro di Hesse, il lettore può immediatamente immaginarsi quali siano le possibili lotte in atto in questo conflitto delle due autocoscienze, e può comprendere che qui si tratta di una lotta per la vita o per la morte.

Quando, alla fine, Narciso vede se stesso in Boccadoro e Boccadoro, da parte sua, si riconosce nel suo amico Narciso, allora subentra quello che Hegel auspica, e cioè che «essi si riconoscano come reciprocamente riconoscentisi» (147 = 143; trad. it. I, 155).

Perché ciò si verifichi, però, non è necessario che ci siano due individui, come nel romanzo di Hesse; è sufficiente un singolo uomo. La lotta tra due forme di autorealizzazione, come quella che rappresentano Narciso e Boccadoro, infatti, ha luogo nell’animo di un solo uomo.

In questo movimento noi vediamo ripetersi quel processo che si presentò come gioco delle forze, ma nella coscienza. Ciò che in esso era per noi, ora è proprio per gli estremi stessi. Il medio è l’autocoscienza che si scompone negli estremi, e ciascun estremo è questa permutazione della sua determinatezza, ed è assoluto passaggio nell’estremo opposto. Ma come coscienza, ciascun estremo esce bensì fuori di sé; non di meno nel suo esser fuori di sé è in pari tempo trattenuto in se stesso, è per sé, e il suo fuori-di-sé è per esso. È per esso di essere e di non essere immediatamente altra coscienza; ed è altrettanto per esso che quest’altra coscienza sia sol per sé, giacché essa togliesi come qualcosa che è per sé, ed è per sé solo nell’esser-per-sé dell’altra. (147 = 142 s.; trad. it. I, 155)

Il passo è arduo e c’è chi vorrebbe arretrare… Hegel stesso, allora, facilita le cose al lettore con le argomentazioni che seguono subito dopo.

Ciascun estremo rispetto all’altro è il medio, per cui ciascun estremo si media e conchiude con se stesso; e ciascuno è rispetto a sé e all’altro un’immediata essenza che è per sé, la quale in pari tempo è per sé solo attraverso questa mediazione. Essi si riconoscono come reciprocamente riconoscentisi.

L’autocoscienza si conosce nell’altro e viceversa. Entrambi sono coscienti del loro riconoscimento. Che questo non sia un dono caduto dal cielo, dovrebbe essere chiaro. Arrivare a un riconoscimento reciproco è legato, piuttosto, a notevoli difficoltà.

La lotta per la vita o per la morte

Se lo si pensa nella sua autonomia rispetto al resto, si può dare a questo racconto metaforico un titolo del genere, anche se pare un po’ «drammatico». Un interprete dice che non bisogna pensarlo in maniera così seria. Ma non sarà, invece, che il tema del riconoscimento reciproco è veramente un dramma? Al lettore la scelta.

La relazione di ambedue le autocoscienze è dunque così costituita ch’esse danno prova reciproca di se stesse attraverso la lotta per la vita e per la morte. – Esse debbono affrontare questa lotta, perché debbono, nell’altro e in se stesse, elevare a verità la certezza loro di essere per sé. E soltanto mettendo in gioco la vita si conserva la libertà, si dà la prova che all’autocoscienza essenza non è l’essere, non il modo immediato nel quale l’autocoscienza sorge, non l’esser calato di essa nell’espansione della vita: – si prova anzi che nell’autocoscienza niente è per lei presente, che non sia un momento dileguante, e ch’essa è soltanto puro esser-per-sé. L’individuo che non ha messo a repentaglio la vita, può ben venir riconosciuto come persona; ma non ha raggiunto la verità di questo riconoscimento come riconoscimento di autocoscienza indipendente. Similmente ogni individuo deve aver di mira la morte dell’Altro, quando arrischia la propria vita, perché per lui l’Altro non vale più come se stesso; la sua essenza gli si presenta come un altro; esso è fuori di sé, e deve togliere il suo esser-fuori-di-sé; l’Altro è una coscienza in vario modo impigliata che vive nell’elemento dell’essere; ed esso deve intuire il suo esser-altro come puro esser-per-sé o come assoluta negazione. (148 s. = 144; trad. it. I, 157)

Un’osservazione sul concetto di «assoluta negazione» contenuto nell’ultima frase, visto che servirà anche per il testo successivo.

Una negazione assoluta per Hegel è una negazione duplicata. La prima negazione è quella che ha già fatto esperienza dell’autocoscienza per mezzo dell’essere-fuori-di-sé, per ritornare al suo puro essere-per-sé; questa negazione, però, deve essere nuovamente negata o tolta: per questo si parla di negazione duplicata o assoluta.

Alcuni interpreti sono dell’idea che Hegel descriva qui il pericolo della lotta armata: quando gli uomini, come nemici, cercano o hanno cercato un riconoscimento unilaterale, soprattutto nello stadio grezzo e non ancora evoluto della storia dell’uomo.

La convinzione che gli uomini abbiano sempre teso a un riconoscimento unilaterale, senza tener conto del fatto che non può aver luogo senza reciprocità, è senza dubbio giusta.

Ma anche senza tornare alla preistoria, si può trovare l’origine di ciò che interessa Hegel in un’altra problematica. Alcuni uomini soccombono di fronte al pericolo che nasce dal cercare di arrivare alla propria autocoscienza, senza mettersi in relazione con gli altri; cosa che può portare a disastrose perdite sociali. D’altro lato è altrettanto pericoloso che gli uomini alimentino la propria autocoscienza soltanto con fonti estranee; così facendo, il loro Io si trova veramente lacerato, perché non sono in grado di trovare la via del ritorno a sé; cosa che può portare a una disastrosa perdita del Sé.

Sotto questo profilo non si può non riconoscere alle parole di Hegel una drammatica attualità.

Guai ai vinti o guai ai vincitori?

Si tratta ora di vedere le conseguenze del caso in cui il riconoscimento reciproco delle due figure dell’autocoscienza non abbia luogo. Cosa succede, quando la lotta finisce con la morte dell’altro?

Hegel dipinge tali conseguenze con colori malinconici, che minacciano di svanire, tuttavia, dietro alla complessità dei vari passaggi argomentativi.

Ma questa prova attraverso la morte toglie e la verità che ne doveva scaturire, e, insieme, anche la certezza di se stesso in generale; infatti, come la vita è la posizione naturale della coscienza, l’indipendenza senza l’assoluta negatività, così la morte è la negazione naturale della coscienza medesima, la negazione senza l’indipendenza, negazione che dunque rimane priva del richiesto significato del riconoscere. Mediante la morte si è bensì formata la certezza che ambedue, mettendo a repentaglio la loro vita, la tenevano in non cale in loro e nell’altro; ma tale certezza non si è formata per quelli che sostennero questa lotta. Essi superano la coscienza loro posta in quell’essenza estranea che è l’esserci naturale; ovvero superano se stessi e vengono superati come gli estremi che vogliono essere per sé. Ma così dal gioco dello scambio dilegua il momento essenziale: quello di scomporsi in estremi con determinatezze opposte. E il medio coincide con una unità morta, scomposta in morti estremi, i quali sono estremi meramente essenti, e non già opposti; e ambedue non sanno né abbandonarsi né riceversi reciprocamente e vicendevolmente mediante la coscienza; ma si concedono a vicenda una libertà fatta soltanto d’indifferenza, quasi fossero delle cose. L’opera loro è la negazione astratta; non la negazione della coscienza che supera in modo da conservare e tenere il superato, e con ciò sopravvive al suo venir-superato. (149 s. = 145; trad. it. I, 157 s.)

La morte è la semplice negazione, la fine della coscienza senza la possibilità della negazione duplicata, e cioè assoluta. La morte, ossia l’autocoscienza che resta al livello dell’appetito animale, nel momento in cui l’altro viene mangiato, annientato. La morte si ha anche quando chi sopravvive viene lasciato solo nella sua indipendenza («la vita [come] posizione naturale della coscienza, l’indipendenza senza l’assoluta negatività»).

«Quelli che sostennero questa lotta» superano, attraverso la vittoria, la loro coscienza, che propriamente doveva trovarsi nell’essere-fuori-di-sé, visto che il suo essere-fuori-di-sé viene negato.

Con la vittoria svanisce la possibilità del trovare-sé-nell’altro, e «il medio coincide con un’unità morta …». Questa «negazione astratta» ostacola il superamento (Auf-heben), la conservazione e il mantenimento degli avversari, e condanna il vincitore (l’identità assoluta dell’autocoscienza) alla stessa morte.

Il signore e il servo

Hegel ricorre a una metafora, alla quale Bertolt Brecht ha innalzato un monumento letterario nell’opera teatrale Il signor Puntila e il suo servo Matti. In questa metafora Hegel lascia che le due figure dell’autocoscienza si presentino come due persone autonome che portano avanti uno scontro. Rispetto alla questione se all’autocoscienza vengano messe due maschere, oppure se siano descritte effettivamente due persone che si imbattono l’una con l’altra con una propria autocoscienza, io mi schiero per la prima possibilità, anche se l’interpretazione di Hegel di A. Kojève, ormai passata alla storia, sta per la seconda. La metafora del signore e del servo, tuttavia, è così efficace dal punto di vista dell’immagine che, senza volerlo, lo sguardo scivola sui rapporti sociali degli uomini, e questi arrivano a imporsi sul resto. Questo racconto metaforico si impone per la sua autonomia e per la sua forza, cui si può resistere a stento: anzi, si rimane immediatamente soggiogati dal suo fascino.

Ho già cercato, poche righe sopra («Gli avversari»), di circoscrivere ciò che Hegel intende con le due figure dell’autocoscienza in lotta tra loro. Ora voglio proseguire, offrendo al lettore, con altre definizioni, una migliore possibilità per approfondire il tema del presente capitolo.

Il signore…
… nell’autocoscienza è il momento che si conosce come se stesso eterno, come pura identità. Non vuole farsi determinare da nessuna cosa, da nessun oggetto della vita. In quanto identità assoluta con se stesso, con questa infinita indeterminatezza, egli rivendica il diritto sull’infinitezza.

Vuole limitarsi al suo puro essere-per-sé, in una pura indipendenza. Non capisce che con essa non si sia ottenuto nulla, perché così non può realizzarsi. Egli blocca la realizzazione che è necessaria per l’autoconservazione, e che non vorrebbe rimanere soffocata in un morto Io = Io. Ed è così che entra in lotta contro l’altra parte della sua autocoscienza.

Il servo…
… nell’autocoscienza è il momento che si presenta come Sé finito. È un modo dell’autocoscienza «umana» che è affascinato e catturato dagli oggetti, dalle cose di questo mondo, dall’essere-altro rispetto all’indipendenza assoluta.

Conosce queste cose, preferisce l’esistenza naturale, ma non conosce ancora se stesso. È una coscienza attiva, che è determinata dall’«oggettività» intorno a sé. Ma a causa di questa determinazione, della limitatezza e della finitezza delle cose, ha paura della morte, poiché tutto ciò che è determinato è anche minacciato dalla fine. L’essenziale per lui, infatti, è l’essere della cosa che è finito.

Ora è tempo che i due attori principali del dramma entrino in scena. Hegel li presenta brevemente:

… sono poste un’autocoscienza pura e una coscienza la quale non è pura per se stessa, ma per un altro; vale a dire che è come coscienza nell’elemento dell’essere o nella figura della cosalità. Entrambi i momenti sono essenziali; poiché da prima essi sono ineguali ed opposti, e la loro riflessione nell’unità non è ancora risultata, essi sono come due opposte figure della coscienza; l’una è la coscienza indipendente alla quale è essenza l’esser-per-sé; l’altra è la coscienza dipendente alla quale è essenza la vita o l’essere per un altro; l’uno è il signore, l’altro il servo. (150 = 145 s.; trad. it. I, 158 s.)

Signore e servo sono, dunque, i due attori principali: l’uno è l’autocoscienza pura, l’altro la coscienza che «è per un altro … nella figura della cosalità».

Non bisogna sorvolare sull’espressione «da prima»: «poiché da prima essi sono ineguali ed opposti» significa già in qualche modo che quello che dapprima è ineguaglianza, successivamente può diventare uguaglianza.

Il signore è la coscienza che è per sé; ma non più soltanto il concetto della coscienza per sé, anzi coscienza che è per sé, la quale è mediata con sé da un’altra coscienza, cioè da una coscienza tale, alla cui essenza appartiene di essere sintetizzata come un essere indipendente o con la cosalità in genere. Il signore si rapporta a questi due momenti: a una cosa come tale, all’oggetto, cioè, dell’appetito; e alla coscienza cui l’essenziale è la cosalità; e mentre egli a) come concetto dell’autocoscienza è immediato rapporto dell’esser-per-sé, pur essendo in pari tempo b) come mediazione o come un esser-per-sé che è per sé soltanto mediante un altro, si rapporta a) immediatamente ad ambedue, e b) mediatamente a ciascheduno mediante l’altro. Il signore si rapporta al servo in guisa mediata attraverso l’indipendente essere, ché proprio a questo è legato il servo; questa è la sua catena, della quale egli non poteva astrarre nella lotta; e perciò si mostrò dipendente, avendo egli la sua indipendenza nella cosalità. Ma il signore è la potenza che sovrasta a questo essere; giacché egli nella lotta mostra infatti che questo essere gli valeva soltanto come un negativo; siccome il signore è la potenza che domina l’essere, mentre questo essere è la potenza che pesa sull’altro individuo, così, in questa disposizione sillogistica, il signore ha sotto di sé questo altro individuo. Parimenti, il signore si rapporta alla cosa in guisa mediata, attraverso il servo; anche il servo, in quanto autocoscienza in genere, si riferisce negativamente alla cosa e la toglie; ma per lui la cosa è in pari tempo indipendente; epperò, col suo negarla, non potrà mai distruggerla completamente; ossia il servo col suo lavoro non fa che trasformarla. Invece, per tale mediazione, il rapporto immediato diviene al signore la pura negazione della cosa stessa: ossia il godimento; ciò che non riuscì all’appetito, riesce a quest’atto del godere: esaurire la cosa e acquetarsi nel godimento. Non poté riuscire all’appetito per l’indipendenza della cosa; ma il signore che ha introdotto il servo tra la cosa e se stesso, si conchiude così soltanto con la dipendenza della cosa, e puramente la gode; peraltro il lato dell’indipendenza della cosa egli lo abbandona al servo che la elabora. In questi due momenti per il signore si viene attuando il suo esser-riconosciuto da un’altra coscienza… (150 s. = 146 s.; trad. it. I, 159 s.)

Il signore deve il suo riconoscimento a due rapporti:

• il suo rapporto con il servo: egli si rapporta alla dipendenza del servo che, nella lotta, era per il servo come una catena. Questi, e cioè colui che in primo luogo era il servo dipendente, era legato alla catena, mentre il signore no. Perciò quest’ultimo aveva deciso per primo la lotta per sé, poiché egli, in quanto signore indipendente, aveva «la potenza che sovrasta sopra a questo essere».
• il suo rapporto con la cosa, con il mondo degli oggetti: questo rapporto si produce indirettamente attraverso il servo. Questi, nel suo rapporto con la cosa, ha anche una potenza di negazione, ma essa è tale che egli non annienta la cosa (infatti ne ha bisogno), ma la supera e la conserva: la trasforma, per il signore.

L’appetito della pura autocoscienza del signore non era riuscito a negare l’altro da sé. Ciò riesce, però, nel lungo cammino che passa attraverso il servo. L’indipendenza di una cosa diventa, grazie alla sua trasformazione, qualcosa di dipendente, volta al godimento del signore.

Il rovesciamento: servo e signore

Finora il rapporto tra il signore e il servo era un «riconoscere unilaterale e ineguale». Ma questo primo riconoscimento unilaterale ha il suo prezzo. Una volta che la presunta coscienza indipendente assume il riconoscimento nella forma del lavoro estraneo e del godimento proprio, trasforma «la verità della certezza di se stessa» (152 = 147; trad. it. I, 161).

A poco a poco, quanto più il signore fa sì che il servo sia a sua disposizione, tanto più alla sua verità appartiene quello che in un primo momento gli era sembrato inessenziale. Il signore perde la sua indipendenza, che passa invece irreversibilmente nella coscienza del servo.

La verità della coscienza indipendente è, di conseguenza, la coscienza servile. Questa da prima appare bensì fuori di sé e non come la verità dell’autocoscienza. Ma come la signoria mostrava che la propria essenza è l’inverso di ciò che la signoria stessa vuol essere, così la servitù nel proprio compimento diventerà piuttosto il contrario di ciò ch’essa è immediatamente; essa andrà in se stessa come coscienza riconcentrata in sé, e si volgerà nell’indipendenza vera.

Hegel prepara cautamente la svolta:

Noi abbiamo veduto soltanto ciò che la servitù è nel comportamento della signoria. Ma poiché la servitù è autocoscienza, devesi allora considerare ciò ch’essa è in sé e per sé. Da prima per la servitù l’essenza è il signore; e quindi la verità le è la coscienza indipendente che è per sé, verità tuttavia che per essa servitù non è ancora in lei medesima. Solo, essa in effetto ha in lei stessa questa verità della pura negatività e dell’esser-per-sé, avendo in sé sperimentato una tale essenza. Vale a dire, tale coscienza non è stata in ansia per questa o quella cosa e neppure durante questo o quell’istante, bensì per l’intera sua essenza; essa ha infatti sentito paura della morte, signora assoluta. È stata, così, intimamente dissolta, ha tremato nel profondo di sé, e ciò che in essa v’era di fisso ha vacillato. Ma tale puro e universale movimento, tale assoluto fluidificarsi di ogni momento sussistente, è l’essenza semplice dell’autocoscienza, è l’assoluta negatività, il puro esser-per-sé che dunque è in [an] quella coscienza. Tale momento del puro esser-per-sé è anche per essa, ché nel signore tale momento è l’oggetto di questa coscienza. La quale inoltre non è soltanto questa universale risoluzione in generale, ché, nel servire, essa la compie effettivamente; quivi essa toglie in tutti i singoli momenti la sua adesione all’esserci naturale e, col lavoro, lo trasvaluta ed elimina. (152 s. = 147 s.; trad. it. I, 161 s.)

Per il servo la verità del signore era «la coscienza indipendente che è per sé». L’altra verità per la coscienza servile era la paura non per questa o quella cosa, e neppure nei confronti del signore, ma per la morte (che Hegel chiama «la signora assoluta») che l’ha fatta tremare e vacillare. La morte – va ricordato – è la negazione pura, l’annientamento senza superamento. Ma la meta è la «negatività assoluta», la negazione della negazione, il superamento della negazione.

La svolta nel rapporto signore-servo comincia nel momento in cui la negazione stessa viene negata. Bisogna fare attenzione a non trascurare questo punto: «tale momento del puro essere-per-sé (del signore) è anche per essa». Grazie a questo rapporto con il servo l’esser-per-sé del signore diventa un essere-per-il-servo, così che anche questo può pretendere un essere-per-sé.

In tal modo la dipendenza del servo dalle cose (quella che Hegel chiama «adesione») «col lavoro viene trasvalutata ed eliminata»; il servo, cioè, ottiene la sua indipendenza grazie al lavoro. Il signore dipende dal servo e il servo dal signore.

La dipendenza dipendente diventa un’indipendenza indipendente.

La riflessione di Hegel si confronta quindi con un passaggio davvero significativo e innalza il suo tono. Dalla definizione del lavoro come appetito inappagato passa all’idea, gravida di conseguenze, per cui il lavoro plasma e dà forma: non solo agisce sull’oggetto ma, attraverso il lavoro, anche sul lavoratore.

Il lettore si renderà conto della pregnanza storica del testo. Sono le stesse parole che più tardi leggerà un giovane studente di nome Karl Marx. E sarà proprio da queste frasi che egli traerà la sua concezione sul lavoro. Le parole di Hegel sono il seme di cui servirà Marx per il suo messaggio, a quel tempo davvero rivoluzionario. Se il lavoro, per Marx, forma l’uomo, le inumane condizioni del lavoro della nuova società industriale, invece, deformano il lavoratore. Più tardi Marx dichiarerà: il lavoratore con il suo lavoro produce la sua propria alienazione.

In Hegel il fatto che «(la coscienza), mediante il lavoro, giunge a se stessa», si libera, cioè, del signore, suona come qualcosa di positivo. Karl Marx, in base al suo interesse per il sociale, trasforma tutto questo in senso negativo. A causa delle inumane condizioni del lavoro, il lavoratore non giunge a se stesso: una fiammante accusa critico-sociale, che lancia contro chi detiene il capitale. Ma ecco invece il passo hegeliano:

Ma, mediante il lavoro, essa giunge a se stessa. Nel momento corrispondente dell’appetito nella coscienza del signore, sembrava bensì che alla coscienza servile toccasse il lato del rapporto inessenziale verso la cosa, poiché quivi la cosa mantiene la sua indipendenza. L’appetito si è riservata la pura negazione dell’oggetto, e quindi l’intatto sentimento di se stesso. Ma tale appagamento è esso stesso soltanto un dileguare, perché gli manca il lato oggettivo o il sussistere. Il lavoro, invece, è appetito tenuto a freno, è un dileguare trattenuto; ovvero: il lavoro forma. Il rapporto negativo verso l’oggetto diventa forma dell’oggetto stesso, diventa qualcosa che permane; e ciò perché proprio a chi lavora l’oggetto ha indipendenza. Tale medio negativo o l’operare formativo costituiscono in pari tempo la singolarità o il puro esser-per-sé della coscienza che ora, nel lavoro, esce fuori di sé nell’elemento del permanere; così, quindi, la coscienza che lavora giunge all’intuizione dell’essere indipendente come di se stessa.

Tuttavia il formare non ha soltanto questo significato positivo, che cioè in esso la coscienza servile come puro esser-per-sé diventi a sé l’essente; ma ha anche il significato di contro al suo primo momento, la paura. Infatti, nel formare la cosa, la negatività propria di quella coscienza, il suo esser-per-sé, le diventa un oggetto, sol perché essa toglie l’essente forma opposta. Ma tale negativo oggettivo è appunto l’essenza estranea, dinanzi alla quale la coscienza servile ha tremato. Ora peraltro essa distrugge questo negativo che le è estraneo; pone sé, come un tale negativo, nell’elemento del permanere e diviene così per se stessa un qualcosa che è per sé. Alla coscienza servile l’esser-per-sé che sta nel signore è un esser-per-sé diverso, ossia è solo per lei; nella paura l’esser-per-sé è in lei stessa; nel formare l’esser-per-sé diviene il suo proprio per lei, ed essa giunge alla consapevolezza di essere essa stessa in sé e per sé. Per il fatto di venire esteriorizzata, la forma alla coscienza servile non si fa un Altro da lei; ché proprio la forma è il suo puro esser-per-sé che quivi alla coscienza servile si fa verità. Così, proprio nel lavoro, dove sembrava ch’essa fosse un senso estraneo, la coscienza, mediante questo ritrovamento di se stessa attraverso se stessa, diviene senso proprio. – Per tale riflessione son necessari entrambi questi momenti: sia la paura e il servizio in generale, sia il formare; e necessari tutti e due in guisa universale. (153 s. = 148 s.; trad. it. I, 162 s.)

Attraverso il lavoro la coscienza servile esce fuori di sé e, in quanto coscienza che lavora, si sbarazza della sua dipendenza e ottiene l’indipendenza. La forma, il prodotto dell’appetito inappagato, crea per la coscienza un senso proprio, non più un senso estraneo, poiché nel lavoro essa ritrova sé. Quella che in un primo momento era una coscienza servile attraverso il suo trovare-sé nell’Altro, giunge a sé e con ciò, da parte sua, è autocoscienza.

La paura della morte e il lavoro

Nell’eco che la filosofia hegeliana ha avuto successivamente, grazie alla sua forza espressiva, l’idea del lavoro che forma è stata ripresa più volte. La seconda idea, invece, e cioè – come si è visto – quella della paura del signore e della morte, molto meno. Non sarebbe del tutto onesto tirar fuori soltanto gli aspetti interessanti che si ritrovano in Marx.

Hegel porta avanti tutte e due le possibilità, dato che un aspetto non esisterebbe senza l’altro.

• La paura della morte: sorge dal pericolo di essere negati. Ma una «semplice negazione», e cioè non avere nessuna chance di poterla negare un’altra volta, sarebbe la fine. Se rimanesse con questa paura, l’uomo non potrebbe formarsi nel lavoro, e non ci sarebbero effetti sulla coscienza. «La paura resterebbe interiore e muta». Il lavoro rimarrebbe un essere-per-il-signore, e ogni possibilità di un essere-per-sé verrebbe soffocata sul nascere.
• Dare forma (nella disciplina e nell’obbedienza): nonostante la loro estrema importanza, lasciati da soli sarebbero soltanto un «vano senso proprio». L’aspetto del formare, da solo, non avrebbe nessun effetto sulla coscienza. In tal modo il lavoro si ridurrebbe a una mera abilità e rimarrebbe all’interno della servitù. Solo se messa in relazione con la paura della morte, la coscienza viene ricondotta sulla strada che porta a se stessa.

Solo così il signore può riconoscersi nel servo e il servo nel padrone.

Senza la disciplina del servizio e dell’obbedienza la paura resta al lato formale e non si riversa sulla consaputa effettualità dell’esistenza. Senza il formare la paura resta interiore e muta, e la coscienza non diviene coscienza per lei stessa. Se la coscienza forma senza quella prima paura assoluta, essa è soltanto un vano senso proprio; infatti la sua forma o negatività non è la negatività in sé; e quindi il suo formare non può fornirle la consapevolezza di sé come essenza. Se la coscienza non si è temprata alla paura assoluta, ma soltanto alla sua particolare ansia, allora l’essenza negativa le è restata solo qualcosa di esteriore, e la sua sostanza non è intimamente penetrata di tale essenza negativa. Siccome non ogni elemento ond’è riempita la sua coscienza naturale ha cominciato a vacillare, quella coscienza appartiene, in sé, ancora all’elemento dell’essere determinato: il senso proprio è pervicacia, libertà ancora irretita entro la servitù. Quanto meno a siffatto senso proprio la pura forma può diventare l’essenza, tanto meno questa stessa pura forma, considerata come un espandersi oltre il singolo, può essere universale formare o coltivare, concetto assoluto; è invece soltanto un’abilità che ha potere sopra un singolo alcunché, ma non sopra l’universale potenza né sopra l’intera essenza oggettiva. (154 s. = 149 s.; trad. it. I, 163 s.)

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Prospettive malinconiche
La coscienza infelice

Ho voluto vedere nell’ultimo capitolo, sulla signoria e servitù, il punto più alto della filosofia hegeliana – e non senza ragione. Viene qui anticipato il fondamento della sua filosofia della società, e concetti come quelli di signore e servo, lavoro e piacere, avranno ancora un’enorme rilevanza nella storia del mondo.

Il signore si è riconosciuto nel servo e il servo nel signore. In tal modo, o almeno così bisognerebbe pensare, l’autocoscienza dovrebbe aver trovato se stessa. Ma non c’è un happy end. Non ancora.

Con il riconoscimento reciproco si è fatto un importante passo avanti verso l’unità dell’autocoscienza, ma l’unità è ancora lontana. Viene alla luce la lotta successiva, e cioè non più quella per il riconoscimento reciproco, ma quella per l’unità dei due nell’autocoscienza.

È forse d’aiuto pensarla così: l’autocoscienza ha raggiunto un grado più elevato, quando le sue due parti si sono riconosciute, ma ha ancora un altro problema, un problema con se stessa: come può arrivare più velocemente alla sua unità?

Le sono d’intralcio due ulteriori ostacoli.

Il primo problema

Lo stato di dipendenza è stato superato, gli oggetti del servo non sono più estranei, ma si identificano, in quanto concetti, con chi li produce. Questo fatto è stato compreso e il comprendere rende possibile al pensiero la libertà. Ma è proprio questa libertà, ora, a essere un problema, per un duplice aspetto.

Nel pensare Io sono libero perché non sono in un Altro, anzi rimango direttamente presso di me, e l’oggetto che mi è l’essenza è, in un’unità inseparata, il mio esser-per-sé; e il mio movimento in concetti è un movimento entro me stesso. (156 = 152; it. I, 166)

Nel pensare la coscienza è libera, libera da tutte le situazioni del mondo e libera dalle personali condizioni della vita. Hegel fornisce a questa libertà dell’autocoscienza pensante un’etichetta. Si chiama stoicismo, dal nome dell’antica scuola filosofica della Stoa (Stoà in greco vuol dire «atrio», «porticato»). La scuola storica va dal 300 a.C. al 200 d.C. circa e i suoi principali rappresentanti sono: Zenone di Cizio, Seneca, Epitteto, Marco Aurelio). Il comportamento stoico è un atteggiamento radicale, oggi ancora molto comune. Ha un comportamento stoico chi non perde mai la pazienza; chi può sopportare impassibilmente (a-pateticamente) le circostanze della vita, per quanto terribili possano essere. Certo, è libero. E proprio per questo è indifferente per lui essere libero, schiavo o re.

L’unico guaio è che lo stoico non muove nulla. Resta tranquillo in se stesso nel suo essere autosufficiente. È un’essenza pensante senza braccia.

La libertà dell’autocoscienza è indifferente verso l’esistenza naturale e quindi la ha, alla sua volta, liberamente dimessa … [e ha, come essenza astratta] … soltanto il pensiero puro per la sua verità, – verità che è senza il riempimento della vita, – ed è quindi soltanto il concetto della libertà, ma non proprio la libertà vitale. (158 = 153; trad. it. I, 168)

Questo è il primo handicap per cui l’autocoscienza non ha ancora trovato se stessa: è una libertà astratta, e non una libertà concreta e piena di contenuto, quella che costituisce un lato dell’autocoscienza: è l’«imperfetta negazione dell’essere-altro» (159 = 154; trad. it. I, 169).

A questo punto, però, bisogna assolutamente tenere a mente quanto segue perché servirà più tardi:

Anche se il puro pensare non può da solo portare a compimento l’unità dell’autocoscienza, in quanto libertà astratta è tuttavia libero dalle trasmutabili cose della vita. Prende parte all’intrasmutabile, all’infinità!

Il secondo problema

Il problema dell’altra parte dell’autocoscienza è precisamente il contrario. Nel suo sforzo di non rimanere nella libertà astratta, ma di realizzarla nel mondo e di volgersi all’azione, questa parte vacilla tra trasmutabilità, finitezza, ciò che è casuale e ciò che è individuale.

Anche a questa parte dell’autocoscienza Hegel dà un nome. L’etichetta questa volta è scetticismo. I rappresentanti dello scetticismo classico – Pirrone (365 ca.-275 a.C.), Enesidemo (II metà del II secolo a.C.) e Sesto Empirico (180-220 d.C.) – non sono così conosciuti come quelli della Stoa. Lo scetticismo si proponeva di dimostrare l’impossibilità di conoscere la verità. Successivamente (nel XVII secolo) esso diventa, con Descartes, scetticismo metodico. L’intero sapere viene messo radicalmente in dubbio. Ma c’è almeno una cosa di cui Descartes non dubita: del suo proprio dubitare. Visto che gli stoici presuppongono sempre il sapere di non poter sapere, resta il dubbio se uno scettico coerente si contraddica, come pensa Alexandre Kojève. Secondo Kojève uno scettico finisce col suicidarsi per definitionem.

In Hegel il dubbio è diventato strumento della dialettica, e cioè metodo della negazione. Poiché l’uomo non può essere liberato soltanto attraverso il pensare, l’autocoscienza deve diventare azione. Un’azione, però, non è altro se non il negare quello-che-è-così. Trasformare la realtà, come dice giustamente Kojève, è la negazione dell’esistente.

In tal modo la coscienza scettica si contraddice. Pur volendo operare nel mondo, dubita di tutto. Vuole riprodurre nell’agire ciò che nel pensiero ha creato così tanto sconvolgimento. Hegel fa notare che, così facendo, «l’indipendente esserci e le determinatezze si sono dissociate dall’infinità».

… nello scetticismo si palesa per la coscienza la totale inessenzialità e dipendenza di questo altro. Il pensiero diventa pensare perfetto che annienta l’essere del mondo molteplicemente determinato; e la negatività dell’autocoscienza libera, in questo vario e diverso configurarsi della vita, diventa la negatività reale. (159 = 155; trad. it. I, 169)

Le conseguenze sono disastrose. Nell’intrico della trasmutabile casualità della vita, la coscienza non arriva proprio a nulla, gira a vuoto. La sua parte scettica non è nient’altro che una negazione isolata.

… la coscienza stessa è l’assoluta inquietudine dialettica, una miscela di rappresentazioni sensibili e pensate; le loro differenze coincidono e la loro eguaglianza si scioglie di nuovo, perché l’uguaglianza è la determinatezza di contro all’ineguale. Ma, in effetti, invece di essere coscienza uguale a se stessa, qui la coscienza non è altro che un accidentale arruffio, è soltanto l’imbroglio di un disordine che sempre si riproduce. Ciò essa è per sé, perché essa stessa nutre e produce il movimento di questo disordine. (161 = 156 s.; trad. it. I, 172)

Vacillando continuamente, non arriva a nessuna soluzione. È come «un litigio tra ragazzi testardi, dei quali l’uno dice A quando l’altro dice B, per dir B quando l’altro dice A…» (162 = 158; trad. it. I, 173).

Anche lo scetticismo, dunque, non porta a compimento l’unità dell’autocoscienza, poiché è volto soltanto alla trasmutabilità del mondo con tutte le sue determinatezze capaci di negare.

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Quello che Hegel dice qui è di fondamentale importanza: è dunque opportuno soffermarsi un momento.

Si prenda il concetto di libertà, di cui ognuno, almeno una volta, ha fatto uso. La libertà è il bene più prezioso che gli uomini possono avere, non solo in ambito politico ma anche in quello privato. Anche il giovane sogna la libertà nell’età della pubertà. È il «concetto astratto di libertà», che permette agli uomini di volare, che partorisce sogni e desideri. In quanto tale, esso appartiene alla sfera ultramondana dell’intrasmutabile, dell’essenziale, dell’infinito.

Se però questa libertà deve essere realizzata, se deve aver luogo ciò che Hegel chiama la «libertà vitale», allora sopraggiungono «confusione, vertigini e disordine». Qualcuno lancia bombe per ottenere la libertà per il suo popolo, mentre qualcun altro vede in questo una minaccia per la stessa libertà e propaganda la non violenza. Violenza e non violenza egualmente al servizio della libertà!

La «libertà vitale» nella trasmutabilità del mondo presenta volti diversi: l’impulso di un giovane, per esempio, a scappare da casa, anche se spezza il cuore di sua madre; oppure quando un uomo sposato, stanco della moglie e dei figli, rompe il matrimonio sentendo il richiamo della libertà come il «bene più prezioso dell’umanità».

Tutto ciò succede quando l’intrasmutabilità e l’infinità di un concetto si immergono nella trasmutabilità del finito.

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Né l’atteggiamento radicale degli stoici, dunque, né quello degli scettici porta l’autocoscienza all’unità. Essa fa l’amara esperienza del dissidio interiore.

Hegel chiama questa esperienza «la coscienza infelice». Questa infelicità non si verifica chissà quando nel corso della vita di qualcuno; essa piuttosto appartiene all’essenza stessa dell’uomo.

Nello scetticismo la coscienza fa in verità esperienza di sé come di una coscienza contraddicentesi entro se stessa; da tale esperienza scaturisce una figura nuova, la quale riconnette entrambi i pensieri tenuti separati dallo scetticismo. La mancanza di pensiero dello scetticismo verso se stesso dovrà dileguare, giacché in effetto è pur sempre una sola coscienza a possedere in lei [an ihm] quei due modi. La nuova figura sarà quindi per sé la duplicata coscienza di sé, come coscienza che si rende libera, che non è soggetta a mutamento ed è uguale a se stessa; e sarà coscienza di sé come coscienza che si confonde e s’inverte in modo assoluto; e sarà la coscienza di questa sua propria contraddizione. – Nello stoicismo l’autocoscienza è la libertà semplice di se stesso; nello scetticismo questa libertà si realizza, distrugge l’altro lato dell’esserci determinato; ma questa autocoscienza libera piuttosto reduplica sé, ed è a se stessa un che di duplice. Così la duplicazione che precedentemente si distribuiva in due singoli, – il signore e il servo, – è tornata all’unità; è quindi presente la duplicazione dell’autocoscienza entro se stessa, atto che è essenziale nel concetto dello spirito; ma non è presente ancora l’unità di tale duplicità interiore: – e la coscienza infelice è la coscienza di sé come dell’essenza duplicata e ancora del tutto impigliata nella contraddizione. (163 = 158; trad. it. I, 173 s.)

In quest’ultimo senso la coscienza infelice è la coscienza della finitezza dell’Io. La coscienza infelice è essenzialmente l’espressione di quella finitezza umana, per cui l’Io soffre:

• se l’Io si trova in un Altro essere finito, si blocca nella finitezza.
• se nella finitezza vuole realizzare l’infinità a cui tende, attraverso le sue continue negazioni, arriva a uno stato di vacillamento e, nel suo dissidio, è infelice.

Ma in questo movimento la coscienza duplicata fa esperienza appunto di quello scaturire della singolarità nell’intrasmutabile e dell’intrasmutabile nella singolarità…. Ciò che qui si presenta come modo e relazione dell’intrasmutabile, resultò quale esperienza che l’autocoscienza scissa fa nella sua infelicità. (165 = 160; trad. it. I, 176 s.)

Ma non si ferma a queste prospettive malinconiche, perché c’è una via d’uscita da questa miseria. Questa via d’uscita viene già preparata alla fine del capitolo sulla coscienza infelice, ma si manifesterà pienamente soltanto nel capitolo successivo, quello sulla ragione.

Bisogna fare, infine, ancora un piccolo cenno a qualcosa che sta particolarmente a cuore agli interpreti: leggere la coscienza infelice anche da un punto di vista storico. Molti infatti credono che essa sia la coscienza del cristianesimo cattolico medievale. Preparato dal paganesimo (stoicismo e scetticismo), Cristo si sarebbe elevato a signore del mondo, pur rimanendo schiavo rispetto al suo Dio. Il superamento della coscienza infelice messo in atto dalla ragione, invece, sarebbe riservato alla nuova epoca dell’Illuminismo, che Hegel porterebbe a compimento nel suo Idealismo.

Kuno Fischer vede nell’idea di Hegel, secondo cui alla coscienza «può farsi presente solo il sepolcro della sua vita» (169 = 164; trad. it. I, 181), un riferimento alle crociate medievali. Nostalgia e devozione verso L’aldià, l’ultratereno, portano alla conquista e al culto del sacro sepolcro di Gerusalemme. La coscienza invece fa esperienza che il sepolcro della sua essenza effettuale e intrasmutabile non ha effettualità alcuna, e che la singolarità dileguata, in quanto dileguata, non è la singolarità vera … (169 s. = 164; trad. it. I, 181).

Il cristiano non raggiunge la sfera ultramondana con il culto delle reliquie e del sepolcro. L’idea è seducente. Ma il punto è che Hegel in nessun punto della Fenomenologia dello spirito storicizza la coscienza infelice.

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Happy end per l'autocoscienza
La ragione

Dalla coscienza infelice non ne nasce una felice, quanto piuttosto una coscienza riuscita. Portare a compimento questo capovolgimento non è facile, sia per i principianti, sia per i lettori meno smaliziati, sia per gli appassionati di filosofia. Per spiegare un tale capovolgimento offrirò una versione più facile e una più difficile.

È Charles Taylor che, nel suo libro su Hegel, dà quella più facile. E io non voglio privare il lettore di questa strada spianata, che potrebbe aiutarlo; con la sola versione difficile, dove invece potrebbe perdersi.

La versione più facile
Il passaggio alla coscienza riuscita rimanda a un grado più alto. In questa fase più elevata – dice Taylor a ragione – gli uomini riconoscono che la ragione è il fondamento di tutta la realtà. La ragione, e cioè il principio del proprio pensare. Per questo gli uomini nel mondo sarebbero «presso di sé». Oppure, come dice Hegel: «la ragione è la certezza della coscienza di essere ogni realtà» (179 = 176; trad. it. I, 190).

In tal modo la coscienza infelice è stata superata dalla ragione, ma ancora non è del tutto chiaro come ciò sia accaduto.

La versione più difficile
Tuttavia, è noto che i due poli da cui la coscienza infelice è lacerata sono l’intrasmutabilità del concetto e la finitezza degli oggetti. Ma questi due poli non sono altro che il noto dilemma che si impone tra l’universalità e la singolarità. Perché?

Ogni cosa, ogni oggetto che arriva ai sensi e alla percezione, è una cosa singola, un singolo oggetto. La gallina che svolazza nell’aia è una tra i milioni di galline piumate esistenti. In quanto singolarità essa è trasmutabile (diventa magra o grassa) e finita (viene in mente la pentola in cui può «finire»). Ma alla gallina appartiene anche l’universalità. Nel pensiero la riconosco all’interno del concetto universale di pollame, gallina da ingrassso o gallina ovaiola, oppure in quello di animale produttivo. Posso cogliere l’universalità solo nel concetto, ma dal concetto non emerge ancora nessuna gallina reale. Lo stesso è per la singolarità: posso percepirla solo come gallina, ma da essa non emerge ancora nessun concetto; il concetto di «animale produttivo» non mi viene dalla percezione della gallina, ma dal pensiero, che apre la cosa singola all’universale.

Faccio ora un salto. La stessa tensione tra universale e singolo (che nella gallina non viene sentita necessariamente come tensione) viene analizzata da Hegel nell’autocoscienza: la tensione tra l’Io che si aggrappa al singolo e che vuole dargli forma attraverso una rielaborazione, e l’Io che nel suo mondo di concetti vuole essere indipendente da tutte le cose singole e finite.

L’ultimo momento dell’Io prende parte all’infinitezza, proprio come ogni cosa, dal suo fenomeno esterno, tende alla sfera ultramondana dell’essere. Ricordo che Hegel nel capitolo «Forza e intelletto» ha definito tutto ciò come categoria della forza. L’espressione di E. Fink, e cioè la «finitizzazione dell’infinito», si accorda veramente bene con ciò per cui Hegel dice «che l’intrasmutabile riceve la figura della singolarità» (166 = 161; trad. it. I, 177).

Ciò conduce all’esperienza che fa la coscienza alle prese con il conflitto fra intrasmutabilità e trasmutabilità.

Ora tale esperienza invero non è un movimento unilaterale dell’autocoscienza scissa, giacché essa stessa è coscienza intrasmutabile, e questa è quindi in pari tempo anche coscienza singola, e il movimento è altrettanto movimento della coscienza intrasmutabile la quale sorge in esso non meno dell’altra, ché il movimento trascorre attraverso questi momenti: da prima un momento intrasmutabile è in genere opposto al momento singolo; poi esso stesso è un momento singolo opposto all’altro singolo, col quale, infine, è unificato. (165 s. = 161; trad. it. I, 177)

Il pensiero che non ha ancora raggiunto la sua unità, Hegel lo definisce come devozione (Andacht): devozione (Andacht) nel senso di memoria (An-denken).

Il suo pensare, come devozione, resta un vago brusio di campane o una calda nebulosità, un pensare musicale che non arriva al concetto, che sarebbe l’unica e immanente guisa oggettiva. Anche a questo infinito, puro, intimo sentimento sopravviene bensì un suo oggetto, ma questo non annunciandosi come oggetto concettualmente concepito, si fa innanzi come un qualcosa di estraneo. (168 s. = 163; trad. it. I, 180)

Il nesso tra singolarità e universalità è stato creato, sentito, portato a mente (an-denken), ma non ancora concepito.

Ciò che deve essere concepito è il fatto che l’unità tra universale e singolare esiste già, nel pensiero, il quale viene portato alla mente (an-gedacht), ovvero nella ragione.

Questo esclude che il pensiero dell’unità sia visto come azione dell’Io, come concetto dell’Io faticosamente elaborato. In questo caso lo slancio del pensiero verso la singolarità non riesce.

Presupposto del superamento della coscienza infelice è che siano negati alla realtà tutti i momenti delle realtà fattizie del singolo.

E questo è difficile da compiere. Hegel mette in gioco qui espressioni e termini propri dell’ascesi monastica: si tratta del digiuno, della mortificazione, dell’abbandono, della rinuncia al godimento e alla proprietà, dell’alienazione e del sacrificio dell’Io. Tutto ciò nel tentativo di chiarire, con parole che sembrano alla portata di tutti, la difficile questione per cui la visione della coscienza intramondana si trasforma, ora, in una coscienza che è alla base di tutto l’essere: e cioè della ragione.

Con ragione, tuttavia, Hegel non intende la facoltà di un pensiero che definisce limiti (come ha fatto Kant), quanto piuttosto ciò che può sorgere solo ora, dopo il movimento dialettico che l’ha preceduta, e cioè quello della certezza sensibile, della percezione, dell’intelletto e dell’autocoscienza.

Quest’ultima è giunta infine al livello in cui l’essere, nella sua infinita profondità, fa uscire il singolo da se stesso, lo porta alla luce e lo riprende indietro. È il livello in cui l’Io indipendente, non attaccandosi più spasmodicamente all’oggettività del mondo, trova la serenità.

È il piano in cui si tiene fede, infine, all’esigenza dell’idealismo: realtà e pensiero si unificano.

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La coscienza sa di muoversi infelicemente all’interno di un conflitto. Lo supera nella misura in cui riesce a concepire il fatto che al grado successivo del pensiero l’essere-in-sé del conflitto è già l’unità.

Al lettore che, leggendo questa frase, si dispera, può essere d’aiuto un esempio. È un esempio tratto dalla questione, spesso maltrattata, del celibato: l’obbligo, cioè, per cui i preti cattolici non si possono sposare e devono restare casti.

Prendiamo un prete che conosce una donna e la ama. Scisso tra il voto che ha fatto e la sua natura, fa l’esperienza della lacerazione. Nonostante ciò, proprio in questo suo sentirsi dilaniato, che è poi la sua unità, arriva a un livello ulteriore della sua forma di vita, per cui ora si decide, senza tener conto di quello che può accadere. Fa esperienza della sua unità, non malgrado la sua lacerazione, quanto piuttosto per il fatto che la ragione gli dice che è proprio nel suo sentirsi dilaniato che può fare esperienza di essa!

La stessa cosa non vale soltanto per un prete, ma per ogni uomo che non abbandona l’illusione di riunificarsi sempre con se stesso.

Hegel pensa che ora l’autocoscienza abbia infine raggiunto il livello in cui l’essere si muove nella sua infinita profondità. È questo – ripeto – il piano in cui l’Io indipendente, non attaccandosi più spasmodicamente all’oggettività del mondo, trova la serenità.

Ho anche detto che questo è il piano in cui, in fondo, si tiene fede all’esigenza dell’idealismo: la realtà e il pensiero sono tutt’uno.

Il fatto che la realtà e il pensiero siano uno non contraddice l’ammissione che al concetto di gallina non corrisponde ancora nessuna vera gallina. Questo significa piuttosto che l’involucro sensibile non è il fondamento dell’essere, ma che un tale fondamento si può trovare soltanto dopo che ci si sia interrogati sull’essere dei mille altri involucri sensibili: nel concetto! È il concetto, infatti, a trovarsi alla radice delle cose.

Il lettore deve riuscire a cogliere ciò che tratta qui Hegel. La singolarità, ovvero la realtà esteriore, nei suoi mille volti diversi, non può essere il fondamento della realtà. La totalità della realtà non si ottiene sommando insieme tutte le cose esteriori, tutte le singole radici cosali di tutto ciò che è. La somma sarebbe infatti ogni giorno diversa. La totalità della realtà si può conseguire solo strappando le radici cosali, vale a dire nella loro esigenza di incarnare la realtà dell’essere.

La coscienza si sa ora nella sfera della ragione, che stende il suo manto sull’universalità dei concetti e non nasconde la lacerazione, ma, portandola con sé, la supera (auf-heben) e la conserva.

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