LEZIONI DI FILOSOFIA

La sinistra e la destra hegeliana

Hegel esercitò sulla cultura filosofica tedesca una influenza notevole. Le principali cattedre universitarie di filosofia vennero occupate da suoi seguaci già lui vivo. Dopo la sua morte coloro che dicevano di rifarsi a lui si divisero in due grandi correnti, che vennero chiamate, a partire da D.F. Strauss, Destra e Sinistra hegeliane. Indichiamo nel seguente schema i punti di divergenza tra tali due correnti.

Principali differenze

	sinistra	destra
Problema teologico	Immanenza di Dio	Trascendenza di Dio
Problema politico	Rivoluzione (sottolineando l'importanza della storia e della dialettica in Hegel)	Conservazione (interpretando la frase hegeliana: “tutto ciò che è reale è razionale” come giustificazione dell'esistente)

Per una valutazione: Sul piano politico ha ragione la Destra: Hegel non ebbe un atteggiamento rivoluzionario, ma di legittimazione dell'esistente, conservatore. Sul piano teologico però era la Sinistra a cogliere con più esattezza l'intendimento di Hegel, che ritiene la filosofia superiore alla fede, e le affida il compito di spiegare esaurientemente i dogmi, oltre il senso che la tradizione cristiana ne aveva avuto fino allora.

la Destra

Fu la corrente che incise di meno sulla storia della filosofia. Ricordiamo almeno i nomi di Karl-Friedrich Göschel (1781/1861), che scrisse Sulle prove dell'immortalità dell'anima umana alla luce della filosofia speculativa (1835) e Aforismi sul non sapere e sull'assoluto sapere (in cui difendeva il soprannaturale), di Kasimir Conradi (1784/1849), autore di Immortalità e vita eterna (1837) e di Georg Andreas Gabler (1786/1853).

A questa area appartennero pure degli storici della filosofia come Johann Eduard Erdmann (1805/92) e Kuno Fischer (1824/907), a cui si devono importanti e celebri monografie su filosofi moderni e sugli idealisti.

Come abbiamo detto, fu in modo forzato che il pensiero di Hegel venne recepito come compatibile con la fede tradizionale, e quindi con la trascendenza di Dio, che invece egli, per il suo panteismo, rifiutava. Tuttavia sul piano politico questa corrente fu più fedele della "Sinistra" agli intendimenti di Hegel.

la Sinistra

Fu la corrente che produsse una qualche originalità di riflessioni, peraltro di bassa levatura teoretica. D'altra parte la Sinistra hegeliana deve essere ricordata come l'ambito in cui fiorirono le filosofie di Feuerbach e di Marx, la cui importanza storica è ben nota

Elenchiamo in breve i suoi principali esponenti.

David Friedrich Strauss (1808/74)

Studiò a Tubinga, e a Berlino ascoltò Hegel (1831). Ne La vita di Gesù (Leben Jesus) nega la piena storicità dei Vangeli: ciò che essi narrano di soprannaturale è solo un mito (diverso dalla leggenda, che ha almeno un riferimento a fatti storici, per quanto deformati): non esprimono un fatto, ma un'idea, che nasce da una attesa umana. Gesù in effetti non era Dio, e il senso del dogma della incarnazione è solo che l'umanità coincide con Dio.

In questo senso, hegelianamente, Strauss pur sottolineando anzitutto e soprattutto la differenza di forma tra Cristianesimo e filosofia (l'uno basato sul mito, l'altra sulla ragione, ingannevole nella sua espressione il primo, veritiera la seconda), afferma anche una identità di contenuto ultimo tra religione (cristiana) e ragione: ossia l'unità tra umano e divino. Il Cristianesimo la afferma sotto una forma mitologica, ma pur sempre la afferma.

Heinrich Heine (1797/856)

Poeta, sostenne la necessità che i Tedeschi, dopo la rivoluzione intellettuale cominciata con Lutero e compiuta da Hegel, dovessero attuare anche una rivoluzione politica.

Arnold Ruge (1802/80)

Diresse (dal 1838 al '41) gli Hallische Jahrbücher, pubblicazione che divenne l'organo della Sinistra hegeliana (cambiò nome dopo che Ruge dovette lasciare Halle per Dresda, si chiamò poi Deutsche Jahrbücher, 1841-3). Contribuì a spostare l'asse della riflessione della Sinistra hegeliana sul tema politico, lasciando in secondo piano quello teologico.

Nella sua critica anticonservatrice finì con lo staccarsi dallo stesso Hegel, da lui accusato, ne La filosofia del diritto hegeliana e la critica del nostro tempo, di aver indebitamente cristallizzato le forme politiche a lui contemporanee, fornendo loro una surrettizia legittimazione. Per queste posizioni si incontrò con Marx, con cui collaborò agli Annali franco-tedeschi dal '43 al '44, e dovette ben presto prendere la via dell'esilio, in Francia e Svizzera prima, in Inghilterra dopo un breve ritorno in Germania, nel '48. Nel suo esilio inglese tuttavia si avvicinò progressivamente alla linea politica, non esattamente rivoluzionaria, di Bismarck.

Bruno Bauer (1809/82)

Interessato a studi biblici (compose una Critica alla storia evangelica di Giovanni, 1840, e una Critica alla storia evangelica dei Sinottici, 1841-2), fu all'inizio legato alla Destra hegeliana, da cui si allontanò decisamente nella sua piena maturità. In La tromba del giudizio universale contro Hegel ateo e anticristo (1841), finge di indignarsi contro Hegel ateo e anticristo, ma in realtà ne approva tale impostazione, di cui rivendica, contro la destra hegeliana, la verità. Inoltre in nome della soggettività rivendicò l'emancipazione da ogni oggettività esterna, vista come alienante.

Pur critico verso la Destra, Bauer entrò ben presto (1844) in rotta di collisione anche con Marx ed Engels, di cui avversò il concetto di prassi, come possibilità di applicazione feconda della teoria a una storia incamminata verso un progresso positivo. Bauer invece guardò con diffidenza alla massa e alla prassi contrappose la critica pura, nel contesto di un pessimismo verso il futuro della società europea, vista come avviata al declino.

Max Stirner (1806/56)

Il suo vero nome era Johann Caspar Schmidt, fu all'inizio discepolo di Hegel a Berlino, ma se ne staccò ben presto. Tutta la sua filosofia è incentrata sulla assolutezza dell'io singolo, che egli contrappone non solo a Dio trascendente, ma a qualsiasi divinità anche immanente, inclusa dunque una Umanità collettiva, vista, come pensava Feuerbach, come meritevole di adorazione e devozione "altruistica".

Ne L'unico, Stirner sostiene che l'unica vera motivazione dell'agire umano è l'egoismo, che non va temuto o demonizzato. Egli critica il valore dell'oggettività, vista come fattore di alienazione: l'unico vero valore è il singolo, che è ultima e insindacabile fonte del diritto: nessuno può imporre regole all'individuo, all'unico.

Se l'individuo entra in rapporto e in società con altri, lo fa solo per rafforzare sè stesso: Fonderò sul mio io la causa di me. Che valore hanno allora gli altri? Sono degli oggetti:

Nessuno è per me persona, che abbia diritto al mio rispetto, ma ciascuno è, come ogni altro essere, un oggetto per il quale io provo o non provo simpatia, un oggetto interessante o non interessante, di cui mi posso o non mi posso servire.

Nella sua coerente affermazione del solo io, Stirner relativizza anche lo stato e qualsiasi ideale politico. La volontà di potenza nega tutto ciò di oggettivo che può negare: la mia libertà diventa completa solo quando essa è la mia potenza., tu hai il diritto di essere ciò che la tua forza ti permette di essere.

Arthur Schopenhauer

Biografia

Infanzia (1788-1800)

La casa natale di Schopenhauer a Danzica

Arthur Schopenhauer nasce a Danzica, città prussiano-tedesca, di lì a poco annessa alla provincia della Prussia Occidentale, il 22 febbraio 1788, figlio di Heinrich Floris Schopenhauer (1747-1805), ricco mercante appartenente a una delle famiglie più antiche e ben in vista della città, e da Johanna Henriette Trosiener (1766-1839), donna vivace e salottiera dalle evidenti velleità letterarie. Il nome è scelto dal padre, uomo istruito che intrattenne conoscenze in tutta Europa, in quanto la sua pronuncia è quasi uguale in francese come in inglese, ed è dunque utile per il futuro erede di un'impresa commerciale a carattere internazionale.

Nel 1793, la "città libera" di Danzica entra nell'orbita dello stato prussiano, e Heinrich Floris, liberale, decide di trasferirsi con la famiglia ad Amburgo, città sotto amministrazione imperiale, ma più aperta e tollerante, ben accolto dalla borghesia cittadina. Gli Schopenhauer hanno relazioni amichevoli con personalità fra cui il pittore Tischbein, il poeta Klopstock e il filosofo Reimarus.

Nel 1797 nasce la sorella minore di Arthur, Louise Adelaide detta Adele. Heinrich esprime il desiderio di impartire al figlioletto una cultura quanto più cosmopolita possibile: «Mio figlio deve leggere nel libro del mondo». Arthur segue dunque il padre in un viaggio in Francia e resta nella città di Le Havre, per due anni presso la casa d'un amico di famiglia, imparando così perfettamente la lingua francese e acquisendo i primi rudimenti di quella latina.

Ritratto del giovane Schopenhauer

Nel 1799 ritorna ad Amburgo, dove comincia a frequentare l'Istituto Runge, compiendo studi a carattere commerciale. Nel 1800, durante le vacanze estive accompagna i genitori a Weimar, (dove fa la conoscenza di Schiller), e poi a Karlsbad, Praga, Berlino e Lipsia.

Giovinezza (1801-1821)

Il giovane Schopenhauer prosegue i suoi studi, ma non è soddisfatto. Vorrebbe iscriversi al ginnasio. Il padre lo convince a non abbandonare gli studi: potrà seguirlo in un lungo viaggio attraverso l'Europa se deciderà di proseguire la sua pratica commerciale. Arthur accetta e, per il momento, rinuncia agli studi umanistici.

Tra il maggio 1803 e il dicembre 1804 gli Schopenhauer sono in viaggio per l'Europa, prima in Gran Bretagna, a Wimbledon, dove il giovane Arthur dimora presso il Rev. Lancaster e ha così modo di approfondire la sua conoscenza della lingua e soprattutto della letteratura inglese: legge Shakespeare, Byron, Burns, Sterne, Scott e altri ancora. In una lettera alla madre, anni dopo, deplorerà la bigotteria inglese, un tema che spesso si riscontra nelle sue opere. Da novembre il viaggio prosegue verso Paesi Bassi e Belgio, quindi Parigi e, fino all'estate successiva, nelle altre regioni della Francia. In estate gli Schopenhauer sostano a Vienna, a Dresda e infine a Berlino: da qui la madre e Arthur si recano a Danzica. A fine anno i due fanno ritorno ad Amburgo.

Nel 1805 Schopenhauer inizia il tirocinio commerciale presso la ditta Jenisch di Amburgo. Il 20 aprile il padre muore per un grave incidente: viene ventilata l'ipotesi d'un suicidio, ufficialmente per questioni economiche, ma molto più probabilmente a causa dell'insofferenza da parte della moglie, cosa che il filosofo, anche in futuro, non le perdonerà mai. L'anno seguente, la vedova Schopenhauer si trasferisce a Weimar con la figlia Adele dove, grazie alle sue qualità e al suo fascino, riesce a guadagnare l'amicizia e la frequentazione del suo salotto da parte di personaggi importanti, primo fra tutti Goethe, ma anche i due fratelli Wilhelm e Friedrich Schlegel e Wieland. Arthur intanto è rimasto ad Amburgo a curare gli interessi dell'attività del defunto padre: è combattuto tra l'impegno promesso al padre di proseguire la carriera commerciale e la sua inclinazione umanistica. Non trascura quest'ultima: legge Wackenroder e Sulzer.

A partire dal 1807, il giovane filosofo è indeciso sul da farsi: è legato alla promessa fatta al padre, anni prima, di proseguire l'attività, ma vuole anche intraprendere gli studi classici; teme però sia troppo tardi per dare alla sua vita una svolta così radicale. Nel dubbio un soccorso gli viene dallo storico e studioso Carl Ludwig Fernow, il quale lo esorta a seguire le sue inclinazioni; Arthur si reca dunque a Gotha e diviene allievo dell'umanista Friedrich Jacobs e del latinista Friedrich W. Doering, sotto la cui guida si esercita nella composizione in lingua tedesca e latina; ben presto però è costretto a lasciare la città, a causa soprattutto delle sue satire che gli inimicano l'ambiente. A fine anno si trasferisce a Weimar, ma rinuncia a stabilirsi dalla madre, con cui sono iniziati i primi contrasti, e preferisce prendere alloggio dal grecista Passow.

Arthur Schopenhauer ritratto da Ludwig Sigismund Ruhl (1815-1818)

Dal 1808 al settembre 1809 studia sotto la guida di Passow per quanto riguarda la lingua greca, mentre Cr. Lenz lo segue nel latino. Intanto Fernow (di cui Johanna Schopenhauer ha nel frattempo scritto una biografia) lo avvicina alla cultura italiana e, in particolare, all'opera petrarchesca, la sua preferita tra le italiane. Gli studi non gli precludono però la vita sociale: si reca a teatro e ai concerti, e s'innamora di Karoline Jagemann, un'attrice cui dedica una poesia sentimentale. Al compimento del ventunesimo anno riceve il suo terzo dell'eredità paterna, circa 19.000 talleri.

Il periodo dall'ottobre 1809 all'aprile 1811 vede nuovi studi: si iscrive alla facoltà di medicina all'Università di Gottinga: segue lezioni di fisiologia, anatomia, matematica, di fisica, chimica e botanica; segue anche storia, psicologia e metafisica, ed è soprattutto la passione per quest'ultima che lo spinge ad abbandonare definitivamente gli studi medici e a dedicarsi completamente alla filosofia. Sotto la guida di Schulze studia Leibniz, Wolff, Hume, Jacobi e, infine, Platone e Kant, i filosofi che segneranno il suo pensiero.

Trascorre le vacanze del 1811 a Weimar, dove incontra Wieland, che prevede per lui un futuro di successo. In autunno è a Berlino per ascoltare le lezioni di Fichte, fino ad allora venerato come un grande pensatore. Dallo studio dell'opera di Fichte emerge però un certo disappunto, che presto si tramuta in ostilità. Il filosofo ripiega nuovamente sulle scienze, una materia di studio che sarà sempre tra le sue preferite: si interessa di elettromagnetismo, di astronomia, fisiologia, anatomia e zoologia; segue con grande interesse i corsi di archeologia e di letteratura greca, nonché quelli di poesia nordica. Ha l'occasione di ascoltare le lezioni di Schleiermacher nel 1812, che però non apprezza e, anzi, contesta nei riguardi della teoria della coincidenza fra religione e filosofia, sostenendo che un uomo religioso non ha bisogno di filosofia, mentre il vero filosofo non cerca sostegni (Schopenhauer paragonerà le religioni a una sorta di "stampella" per spiriti inetti) ma procede libero da imposture dottrinali, affrontando ogni pericolo.

Nel 1813, in seguito alla ripresa delle guerre napoleoniche (Napoleone sarà in seguito aspramente criticato dal filosofo), Schopenhauer abbandona Berlino e si reca nuovamente a Weimar, dove studia Spinoza; si trasferisce poi a Rudolstadt, dove lavora a Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, che manda poi all'Università di Jena ottenendo con ciò la laurea in filosofia in absentia. A fine anno ritorna a Weimar, dove ha l'opportunità di rivedere l'anziano Goethe, sicuramente il personaggio a cui il filosofo sarà più legato nel corso della sua esistenza, citandolo spesso nelle sue opere. Nella primavera 1814 assieme a colui che veniva definito "l'eletto dagli Dei" e il padre della cultura tedesca, Schopenhauer approfondisce la teoria dei colori in accesa critica antinewtoniana. Nel contempo s'avvicina alle culture d'oriente: legge con crescente entusiasmo, su suggerimento dell'orientalista Friedrich Majer, le Upaniṣad indiane.

Nel maggio 1814 si trasferisce a Dresda. È un periodo di grande lavoro, interrotto da alcuni viaggi estivi. Frequenta la galleria d'arte e la biblioteca; legge moltissimo, specie i classici latini (Virgilio, Orazio e Seneca), gli scritti del Rinascimento italiano (Machiavelli), della letteratura tedesca contemporanea (Jean Paul) e, in generale, della filosofia (Aristotele, Bruno, Bacone, Hobbes, Locke, Hume e, ovviamente, ancora Platone e Kant). Il suo interesse per l'ottica lo spinge a pubblicare, nel 1816, un trattato Sulla vista e sui colori, frutto di una breve collaborazione con Goethe, presto esauritasi per la loro incompatibilità caratteriale.

Inizia la stesura della sua opera principale, Il mondo come volontà e rappresentazione, che porta a termine all'inizio del 1818 e che fa pubblicare, con la casa editrice Brockhaus di Lipsia, nel dicembre dello stesso anno. Questa prima edizione sarà un totale insuccesso, e buona parte delle copie andrà al macero.

Nel settembre 1818 Schopenhauer lascia Dresda e, dopo un breve soggiorno a Vienna, varca le Alpi per raggiungere l'Italia. A novembre è a Venezia, nello stesso periodo in cui in città si trova il grande poeta inglese Byron, fra l'altro molto ammirato dal filosofo. Per una serie di ragioni non ben chiare, i due non si incontrano, nonostante Schopenhauer abbia una lettera di presentazione datagli da Goethe in persona. Ha un'intensa relazione amorosa con una nobile veneziana, Teresa Fuga, che gli rimarrà nei pensieri fino a vecchiaia inoltrata. Lo stesso anno, mentre risiedeva ancora a Dresda, ha una relazione con una domestica; la donna avrà un figlio, probabilmente di Schopenhauer, morto poco dopo la nascita.

Visita poi Bologna, Firenze, Roma e Napoli: impara la lingua italiana, e s'interessa sempre più ad altri autori del panorama poetico della penisola, tra cui Dante, Boccaccio, Ariosto e Tasso, nonostante il preferito rimanga Petrarca. Nel giugno del 1819 gli viene recapitata una lettera della sorella che lo informa dell'avvenuto fallimento della banca Muhl di Danzica, cui le due familiari avevano affidato la totalità dell'eredità e lui 8.000 talleri: Schopenhauer rientra in Germania nella speranza di ottenere il capitale versato, rifiuta di giungere a un accordo con i curatori, che gli avrebbe permesso di rientrare subito in possesso di almeno una parte della somma perduta, e, per due anni, ha difficoltà dal punto di vista economico: nonostante sostenga l'impossibilità dell'insegnamento filosofico (così come l'assoluta inutilità dell'apprendimento delle virtù, che egli giudica innate, ovvero fornite a priori solo ad alcuni eletti), vorrebbe ottenere una cattedra di filosofia e dedicarsi alla carriera universitaria a Heidelberg, Gottinga o Berlino. Decide infine di stabilirsi in quest'ultima città.

Nella primavera del 1820 è libero docente all'Università di Berlino: con inverosimile precisione e audacia fissa gli orari delle sue lezioni in concomitanza con quelle dell'odiato Hegel, che era considerato il maggior filosofo vivente. Ciò gli procura, almeno in principio, un pubblico esiguo ma relativamente fedele; in seguito i suoi corsi saranno per lo più disertati. Nel 1821 incontra Caroline Richter, detta Medon, corista dell'Opera di Berlino. La loro relazione, fra alti e bassi, si concluderà definitivamente nel 1826. Nell'agosto del 1821 è protagonista di un evento spiacevole: disturbato e irritato dai continui rumori che la sua vicina di casa, Caroline Louise Marquet, continua a fare davanti alla soglia della sua abitazione, il filosofo litiga con lei e la spintona facendola cadere dalle scale, causandole danni permanenti. In prima istanza Schopenhauer viene assolto, ma è poi condannato in appello e costretto a versare alla donna un'indennità di cinquanta talleri al mese, fino alla morte della stessa, circa vent'anni dopo. Quando la vecchia morì, Schopenhauer scrisse: "Obit anus, abit onus" (cioè: "Morta la vecchia, finisce l'onere").

Maturità (1822-1850)

Il 26 maggio 1822 il filosofo riparte per l'Italia. In agosto, dopo qualche tempo sulle Alpi svizzere, si reca a Milano; prosegue per Venezia, per Firenze e per Roma. Nell'estate del 1823 fa ritorno in Germania, passando per Monaco e per Dresda, in cui si stabilisce. Le sue condizioni di salute non sono delle migliori, ma ciò non ostacola il suo lavoro. Legge La Rochefoucauld e Chamfort, vorrebbe tradurre Hume e Bruno. Nel 1823, secondo alcuni, Schopenhauer si sottopose a un trattamento contro la sifilide, che forse aveva contratto negli anni precedenti, effettuando una cura a base di mercurio e altre sostanze, allora usate per combattere questa malattia. Ad aprile 1825 è a Berlino con la speranza di tenere nuovi corsi universitari. Conosce Alexander von Humboldt; decide di imparare lo spagnolo: nel 1826-27 legge Calderón de la Barca, Lope de Vega, Cervantes e s'appassiona per l'opera di Baltasar Gracián.

Schopenhauer nel 1845

Progetta poi di lasciare Berlino e trasferirsi, come docente, a Heidelberg. I contatti del 1828 col rettore di filosofia di quell'università, di posizione hegeliana, non sono esaltanti. In questo periodo l'università di Berlino era frequentata da diversi studenti della sinistra hegeliana, in futuro celebri filosofi, ma che non ebbero mai rapporti con lui (Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, Max Stirner, a cui tempo dopo si uniranno Marx ed Engels). Si dedica ancora agli studi scientifici e alle traduzioni: completa la versione tedesca dell'Oràculo manual y arte de prudencia di Graciàn e lo propone nel 1829 all'editore Brockhaus, che lo rifiuta; l'opera apparirà soltanto postuma. Nell'agosto del 1831 fugge da Berlino, colpita dal colera (epidemia in cui morirà Hegel), e si rifugia a Francoforte sul Meno, dove resta fino al luglio dell'anno successivo. Trascorre quindi un anno a Mannheim e, dal giugno 1833, è nuovamente e definitivamente a Francoforte, città che non abbandonerà più fino alla morte. In questo periodo la sua curiosità lo porta a occuparsi di filosofia cinese, magnetismo e letteratura mistica. Nel 1834-36 lavora a Sulla volontà nella natura, opera che rappresenta una summa dei suoi precedenti studi di anatomia, fisiologia, patologia, astronomia, linguistica, magnetismo animale e sinologia. Secondo la formulazione del sottotitolo, l'opera vuol essere «un'esposizione delle conferme che la filosofia dell'Autore ha ricevuto da parte delle scienze empiriche, dal tempo in cui è comparsa».

Nel 1837 esprime la sua personale opinione sul progetto della costruzione e della dedica a Goethe - morto cinque anni prima - di una statua da parte della città di Francoforte; secondo il filosofo dovrebbe trattarsi di un busto, come si confà «ai poeti, ai filosofi e agli scienziati, che hanno servito l'umanità solo con la testa», e recare sullo zoccolo non il nome, bensì la scritta «Al poeta dei tedeschi - La sua città natale». I suoi suggerimenti non vengono accolti. Più successo riscuote invece il suo parere sull'edizione delle Opere complete di Kant, a cura di Karl Rosenkranz e Wilhelm Schubert. Sostenendo che la prima edizione (1781) della Critica della ragion pura, ormai introvabile, sia di gran lunga superiore alla seconda (1787) e rappresenti l'opera più importante dell'intera letteratura filosofica tedesca, scrive a Rosenkranz per indurlo a ripubblicare il libro, cosa che avviene nel 1838. Decide di partecipare a due concorsi, banditi l'uno nel 1837 dalla Reale Società delle Scienze di Norvegia e l'altro l'anno successivo dalla Reale Società delle Scienze di Danimarca per saggi rispettivamente sui temi della libertà del volere e del fondamento della morale.

Nel 1839 viene premiato dalla Società norvegese per il suo saggio Sulla libertà del volere umano: è il primo riconoscimento ufficiale. Il 17 aprile muore a Jena la madre Johanna. L'anno successivo invia alla Società danese la sua opera Il fondamento della morale, ma non ha successo. Nel 1841 i due trattati vengono pubblicati insieme sotto il titolo I due problemi fondamentali dell'etica, ma l'accoglienza della critica è come sempre poco favorevole. Continua i suoi studi sulle civiltà orientali. Nel 1843 Friedrich Dorguth pubblica la sua opera La falsa radice dell'ideal-realismo, dove parla con ammirazione del filosofo di Danzica: è il primo di una lunga serie di scritti con i quali l'autore cercherà di rompere il muro ideologico innalzato attorno a Schopenhauer dalla "congrega dei cialtroni", come il filosofo spesso avrà modo di definire i seguaci della triade Fichte, Schelling ed Hegel.

Nel 1844 è pubblicata una seconda edizione del Mondo, con l'aggiunta dei cinquanta capitoli di Supplementi ai quali Schopenhauer lavora già da una decina d'anni: l'opera tuttavia non riscuote successo, ma rimane in commercio. Durante i moti rivoluzionari del settembre 1848 il filosofo è turbato dall'idea che la massa possa prendere il potere, tanto che pensa di dover abbandonare Francoforte, e si schiera su posizioni anti-liberali, conservatrici e leggermente reazionarie. L'anno seguente muore la sorella e Schopenhauer incontra il futuro discepolo Adam Ludwig von Doß.

Ultimi anni (1851-1860)

Nel novembre 1851 esce la prima edizione dei Parerga e paralipomena, opera alla quale lavora già dal 1845. Finalmente arriva il successo - tanto che nel 1855 l'università di Lipsia mette a concorso uno studio sulla filosofia schopenhaueriana - e con soddisfazione di Schopenhauer i complimenti più calorosi gli giungono dall'amata Inghilterra. Nel 1854 esce a Francoforte la seconda edizione de La volontà nella natura, che egli accompagna con una trionfante introduzione. Si fa più stretta l'amicizia con l'avvocato e romanziere Wilhelm Gwinner, primo biografo del filosofo. Wagner gli fa avere il libretto di gran parte della tetralogia L'anello del Nibelungo. Schopenhauer, che tra i musicisti predilige Rossini, Mozart e Bellini, apprezza di Wagner più i versi che la musica.

Nel 1858, a settant'anni compiuti, alla morte dell'avvocato Martin Emder, uno degli amici più cari che Schopenhauer aveva nominato suo esecutore testamentario, l'incarico passa a Gwinner, che sarà la persona più vicina al filosofo nell'ultimo periodo. La schiera dei discepoli comincia a crescere: vi entrano a far parte il giornalista Otto Lindner, lo scrittore David Asher e il pittore Johann Karl Bähr. La sua vita è piuttosto ritirata: lunghe passeggiate (Schopenhauer, nella sua Eudemonologia, raccomanda almeno due ore di moto continuo e vivace al giorno, per meglio ossigenare tessuti e muscoli), da solo o in compagnia del cane barboncino Butz, soprannominato poi Brahmā (nome della divinità suprema indù) e Atma (anima del mondo, in sanscrito), i pasti all'"Englischer Hof" (sempre in compagnia del barboncino, a cui talvolta si rivolgeva chiamandolo "signore", o lo riprendeva dicendo "tu, umano" quando il cane si comportava male; cambiò persino casa nel 1859 dopo un litigio con un vicino a causa dell'animale), lavoro e letture: legge il Times, il Frankfurter Postzeitung, riviste scientifiche e letterarie tedesche, inglesi e francesi.

In questo periodo scopre Giacomo Leopardi, immergendosi «con molto diletto» nella lettura delle Operette morali e dei Pensieri. La seconda edizione del Mondo si esaurisce. Nel 1859 esce la terza edizione: da allora il libro, snobbato dalla critica e dal pubblico al suo apparire, è uno dei classici della filosofia mondiale. Negli ultimi anni di vita, soddisfatto del successo letterario, ammorbidisce la sua nota misantropia, e alcuni discepoli frequentano la sua casa, comprese alcune donne, con cui aveva avuto sempre rapporti difficili. Una di esse, la giovane scultrice Elisabet Ney, modella un famoso busto di Schopenhauer.

Dal mese di aprile 1860 si manifestano gravi problemi di salute con difficoltà respiratorie e tachicardia, benché avesse sostenuto che il suo stile di vita sano e la sua igiene avrebbero dovuto consentirgli di vivere per un secolo. Il 9 settembre il filosofo si ammala di polmonite, che degenera subito in pleurite acuta: soffre di tosse e frequenti sbocchi di sangue. Con Gwinner, Schopenhauer continua però a intrattenersi parlando di politica e della questione dell'unità d'Italia. Il 21 settembre fu trovato morto seduto sulla sua sedia.

Tomba di Schopenhauer a Francoforte

Nel testamento lascia il suo patrimonio a un fondo per aiutare i militari prussiani rimasti invalidi durante i moti del 1848, ma dà disposizioni anche per occuparsi e provvedere al suo cane, alla casa con i mobili e i documenti, con un legato per la domestica Margaretha Schnepp. Viene seppellito cinque giorni dopo nel cimitero di Francoforte, alla presenza di pochi fedelissimi, senza nessuna particolare cerimonia, per lui, ateo[senza fonte], che disprezzava la gran parte delle religioni, soprattutto quelle occidentali (lanciando strali non solo contro il Cristianesimo moderno, ma anche contro l'Ebraismo e l'Islam). Sulla lapide non vengono posti né data né epitaffio, solo il suo nome e cognome: Arthur Schopenhauer.

Il pensiero di Arthur Schopenhauer

Il pensiero di Arthur Schopenhauer, caratterizzato dal pessimismo, anticipa motivi della più ampia filosofia della vita originatasi nel primo romanticismo tedesco in polemica con il positivismo e con la corrente dell'idealismo "accademico" trionfante del XIX secolo di Fichte, Schelling ed Hegel, "i tre ciarlatani" come li definisce il filosofo tedesco, ai quali contrappone un diverso idealismo, a cui dichiarava espressamente di appartenere come filosofo.

«La vera filosofia deve in ogni caso essere idealista: anzi deve esserlo, se vuole semplicemente essere onesta. Perché niente è più certo, che nessuno può mai uscire da se stesso, per identificarsi immediatamente con le cose distinte da lui: bensì tutto ciò che egli conosce con sicurezza, cioè immediatamente, si trova dentro la sua coscienza. [...] Solo la coscienza è data immediatamente, perciò il fondamento della filosofia è limitato ai fatti della coscienza: ossia essa è essenzialmente idealistica.» (Arthur Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, II, 1)

La sua filosofia parte dal kantismo (ma giunge a respingere l'idealismo assoluto di Kant ereditato del pensiero di Hegel), da alcuni elementi dell'illuminismo, dalla filosofia di Platone e dal romanticismo, fondendoli con la suggestione esercitata dalle dottrine orientali, specialmente quella buddhista e induista. La filosofia di Schopenhauer è molto articolata e complessa ed espressa già in buona parte nella sua opera giovanile, Il mondo come volontà e rappresentazione, che contiene già gran parte del suo pensiero, poi riedita con aggiunte. Egli sostiene che il mondo è fondamentalmente ciò che ciascuna persona vede (una rappresentazione "relativa") tramite la sua volontà, nella quale consiste il principio assoluto della realtà, nascosto alla ragione. La sua analisi pessimistica lo porta alla conclusione che i desideri emotivi, fisici e sessuali, attuati sotto la spinta onnipervasiva della volontà, che presto perdono ogni piacere dopo essere stati assecondati, e infine divengono insufficienti per una piena felicità, non potranno mai essere pienamente soddisfatti e quindi andrebbero limitati, se si vuole vivere sereni. La condizione umana è completamente insoddisfacente, in ultima analisi, e quindi estremamente infelice. Di conseguenza, egli ritiene che uno stile di vita che neghi i desideri, simile agli insegnamenti ascetici dei Vedānta e specialmente le Upanishad dell'induismo, del Buddhismo delle origini, e dei Padri della Chiesa del primo Cristianesimo, nonché una morale della compassione, è quindi l'unico vero modo, anche se difficile per lo stesso filosofo, per raggiungere la liberazione definitiva, in questa vita o, se esistenti, nelle successive. Sull'esistenza di Dio, Schopenhauer è invece sostanzialmente non-teista, almeno per quanto riguarda la concezione occidentale moderna di una divinità personale. Egli non nutre né considerazione né fiducia alcuna nella massa degli esseri umani, fatto che lo conduce alla misantropia.

Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente

Lo stesso argomento in dettaglio: Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente. In questa prima opera, una dissertazione pubblicata nel 1813, pronunciata per la tesi di laurea in filosofia che Schopenhauer conseguì a Jena in quello stesso anno, il filosofo tedesco sostiene che la causalità rappresenta il principio di ragion sufficiente (definito per la prima volta da Gottfried Wilhelm von Leibniz) per il quale si può comprendere come il mondo dei fenomeni sia caratterizzato da quel totale determinismo materialistico che sarà alla base del successivo sviluppo del suo pensiero.

Tutto è infatti determinato secondo quattro diverse necessità: la causalità, infatti con il rigido rapporto che lega l'effetto alla causa, la ritroviamo:

nella necessità logica per cui la conclusione deve seguire in modo inconfutabile una volta che le premesse siano state riconosciute valide (ratio cognoscendi) nella necessità fisica secondo la legge della causalità per cui l'effetto non può mancare una volta che si sia presentata la causa (ratio fiendi) nella necessità matematica per cui ogni calcolo esatto risulta di necessità inconfutabile (ratio essendi) nella necessità morale per cui ogni essere vivente deve compiere, appena il motivo si sia presentato, quella azione che sola è adeguata al suo carattere naturale, così come ogni effetto segue ad una causa. L'effetto può apparire libero nella sua imprevedibile effettuazione ma questo dipende dalla difficoltà di approfondire e conoscere perfettamente il carattere naturale individuale che, come causa, l'ha in realtà necessariamente determinato (ratio agendi)

La "quadruplice radice", si spiega nel senso che la necessità è riferita a conoscenze che effettivamente si differenziano l'una dall'altra, in quanto all'oggetto conosciuto, ma che hanno una comune "radice" nella facoltà intellettiva che ne coglie l'essenziale necessità.

Il mondo come volontà e rappresentazione (1819)

La rappresentazione ha due aspetti essenziali: il soggetto rappresentante e l'oggetto rappresentato. Entrambi esistono soltanto all'interno della rappresentazione, come due lati o parti di essa, tanto che non può esistere soggetto senza oggetto. L'oggetto esiste perché vi è un soggetto che lo prende in considerazione nella rappresentazione e così il soggetto prende coscienza di sé proprio tramite il suo rapportarsi con gli oggetti.

Evidenti sono, nell'impianto gnoseologico schopenhaueriano, le influenze e i termini kantiani anche se parzialmente reinterpretati nel significato.

Il nuovo significato della rappresentazione

La rappresentazione, infatti, non è più intesa in senso kantiano, come l'oggetto di qualsiasi atto conoscitivo, bensì per Schopenhauer è il risultato del rapporto necessario tra soggetto e oggetto. Rapporto in cui entrambi sono sullo stesso piano. Il soggetto non è prioritario rispetto all'oggetto (come per un certo tipo di idealismo soprattutto fichtiano, che risolve l'oggetto nel soggetto) né l'oggetto è prioritario rispetto al soggetto (come per il realismo in cui è la realtà materiale che informa di sé la soggettività).

In effetti la realtà del mondo esterno non è stata risolta

né dal realismo che presume sia la realtà a produrre nel soggetto la rappresentazione né dall'idealismo (conoscitivo) che presume sia il soggetto a produrre le rappresentazioni dell'oggetto. Ambedue le correnti filosofiche sono inesatte: la prima attribuendo la relazione causale, che è valida solo tra gli oggetti rappresentati, a due mondi del tutto diversi tra loro, per cui il materialista fa sorgere dalla materia lo spirito senza accorgersi di operare impropriamente con il principio di causalità, mentre l'idealista ingenuo fa sorgere dallo spirito la materia utilizzando la categoria di causalità che serve solo a ordinare i fenomeni.

L'assenza di priorità dell'elemento soggettivo fa sì che le forme a priori non siano più il dato soggettivo che, secondo il pensiero kantiano, va a sommarsi a quello empirico "costituendo" l'oggetto, bensì che tali forme a priori siano già implicite, nella rappresentazione, cioè in quell'atto assolutamente primo della volontà in cui concorrono parimenti soggetto e oggetto.

Per Schopenhauer, come per Kant, forme a priori della intuizione sono lo spazio e il tempo, che Schopenhauer considera principi di individuazione della materia; ma a queste egli aggiunge la causalità, la sola delle dodici kantiane forme a priori dell'intelletto (categorie) da lui preservate. In realtà, si trova in Schopenhauer una posizione molto diversa da quella kantiana sui rapporti tra intuizione e intelletto. La causalità è, secondo Schopenhauer, più una forma percettiva (cioè dell'intuizione) che una forma puramente concettuale. Si potrebbe dire che per Schopenhauer la nostra stessa intelligenza opera percettivamente quando individua relazioni causali. Come osserva Dale Jacquette, "A bright person, according to Schopenhauer, is one who can directly perceive that things go together or that causality is at work in a certain way. [...] [Schopenhauer] explains intuitive representation more fully as the perception of causal regularities." ("La persona brillante, secondo Schopenhauer, sa percepire direttamente che certe cose vanno insieme o che la causalità è all'opera in un certo modo. [...] [Schopenhauer] spiega in modo più approfondito la rappresentazione intuitiva quale percezione di regolarità causali.")

La causalità è considerata da Schopenhauer la vera e propria essenza della materia, essa è essenzialmente attività (tant'è che in tedesco wirklichkeit che significa "realtà" ha la stessa radice di wirken che vuol dire "agire"). Siccome la materia non è altro che l'agire nello spazio e nel tempo di oggetti su altri oggetti, la materia verrà a coincidere con la causalità.

Per Schopenhauer dunque l'intelletto non è più la facoltà kantiana che opera sulle rappresentazioni immediate (intuizioni) per formare i concetti (rappresentazioni di rappresentazioni) tramite le categorie, ma diviene la facoltà della causalità.

In Speculazione trascendente sull'apparente disegno intenzionale nel destino dell'individuo Schopenhauer analizza casi di nesso acausale che in seguito verrà definito da Carl Jung come sincronicità.

Il velo di Maya

Schopenhauer riprende da Kant i concetti di fenomeno e noumeno. Il fenomeno è il prodotto della nostra coscienza, esso è il mondo come ci appare, mentre il noumeno è la cosa in sé, fondamento ed essenza vera del mondo. Il fenomeno materiale è dunque per Schopenhauer solo parvenza, illusione, sogno: tra noi e la vera realtà è come se vi fosse uno schermo che ce la fa vedere distorta e non come essa è veramente: il velo di Maya di cui parla la filosofia indiana, alla quale Schopenhauer spesso si rifà, pur cogliendone e accettandone solo l'aspetto pessimistico. Da Schopenhauer questi concetti passeranno a parte della cultura tedesca ed europea successiva, anche con l'incontro con le religioni orientali vere e proprie; è stata osservata la somiglianza tra i concetti di Māyā e Brahman dell'induismo con quelli di fenomeno e noumeno tipici dell'idealismo tedesco, ricavati dal platonismo (idea e forma sensibile), ma anche dell'ātman con l'anima del mondo; nota è infatti la derivazione del platonismo dal pitagorismo, che secondo alcuni aveva però ascendenze greco-indiane.

Il mondo dunque è una propria rappresentazione, una propria illusione ottica. Schopenhauer ritiene che la rappresentazione, cioè la realtà che ci si para davanti, sia nient'altro che una "fotocopia mal inchiostrata", celante la vera realtà delle cose (da questa asserzione traspare l'influenza dello studio di Platone).

Per poter giungere alla realtà noumenica, quella vera, non si può quindi percorrere la strada della conoscenza razionale, visto che è relegata alla sfera della rappresentazione, che in base al quadruplice principio di ragion sufficiente ci mostrerà sempre un mondo totalmente determinato.

Contro Hegel

Come detto Schopenhauer definiva Hegel, Fichte e Schelling tre "ciarlatani", e si schierava contro l'idealismo tedesco e l'idealismo assoluto, pur definendosi egli stesso idealista. In particolare il primo era per lui «un ciarlatano di mente ottusa, insipido, nauseabondo, illetterato, che raggiunse il colmo dell'audacia scarabocchiando e scodellando i più pazzi e mistificati non-sensi». Schopenhauer sostenne che, se si volesse istupidire un giovane, basterebbe fargli leggere le opere di Hegel per renderlo inetto a pensare; critica menzionata ironicamente da Francesco de Sanctis nel suo saggio Schopenhauer e Leopardi. Hegel avrebbe risposto definendo Schopenhauer "ripugnante e ignorante". Alla rappresentazione hegeliana di un mondo retto dalla razionalità e da una finalità interna, Schopenhauer contrappone, infatti, quella di una realtà dominata da un cieco impulso irrazionale e da una pura volontà senza scopo.

Il mondo come volontà

Se fossimo solo esseri conoscenti, rappresentanti, non potremmo mai scoprire la cosa in sé. Ma noi siamo anche corpo, che per il soggetto conoscente non è soltanto un oggetto come gli altri ma esso è «anche qualcosa di immediatamente conosciuto da ciascuno e che viene designato con il nome di volontà».

La rappresentazione esterna non è solo quella rivolta alle cose esterne ma è anche quella interiore per cui noi cerchiamo di cogliere la coscienza di noi stessi, del nostro io che coincide con la rappresentazione del nostro corpo. Con l'intelletto ciascuno di noi si guarda dal di fuori: non conosce se stesso se non come una cosa tra le altre cose, come un organismo corporeo tra gli altri corpi.

Ma se ognuno di noi non fosse che un puro soggetto sensoriale, "una testa d'angelo alata senza corpo", non potremo mai uscire dai fenomeni, ma poiché siamo corpo non ci limitiamo a guardarci dal di fuori ma ci sentiamo vivere, sentiamo che il corpo ci appartiene, che è l'oggetto con cui l'io tende a identificarsi e che tutto questo genera dolore.

«Ad eccezione dell'uomo, nessun essere si meraviglia della propria esistenza… La meraviglia filosofica … è viceversa condizionata da un più elevato sviluppo dell'intelligenza individuale: tale condizione però non è certamente l'unica, ma è invece la cognizione della morte, insieme con la vista del dolore e della miseria della vita, che ha senza dubbio dato l'impulso più forte alla riflessione filosofica e alle spiegazioni metafisiche del mondo. Se la nostra vita fosse senza fine e senza dolore, a nessuno forse verrebbe in mente di domandarsi perché il mondo esista e perché sia fatto proprio così, ma tutto ciò sarebbe ovvio.»

L'intuizione di Schopenhauer sta nel fatto di considerare l'uomo non solo come soggetto conoscente ma anche come essere dotato di un corpo. Tale corpo è sì per la nostra percezione, per il senso esterno, un oggetto tra gli oggetti, ma è anche la sede di un senso interno che ci mostra immediatamente la nostra coincidenza con una forza, un impulso, che è la volontà. Attraverso l'esperienza di sé stessi come corpo l'uomo può giungere al noumeno, alla cosa in sé senza ricorrere alle forme a priori della conoscenza.

La volontà di vivere

Proprio attraverso il corpo scopriamo che la realtà delle cose ci concerne, siamo nel mondo come una sua parte; difatti vogliamo, desideriamo certe cose e certe altre le evitiamo, rifuggiamo il dolore e ricerchiamo il piacere. Proprio questo ci permette di squarciare il velo del fenomeno e cogliere la cosa in sé. Infatti, ripiegandoci in noi stessi, scopriamo che la radice noumenica del nostro io è la volontà: noi siamo volontà di vivere (Wille zum Leben), un impulso irrazionale che ci spinge, malgrado noi stessi, a vivere e ad agire.

La materialità dell'io, la sua attività («l'azione del corpo non è che l'atto della volontà oggettivato») ci mostra due facce diverse:

una esteriore, quella che si offre alla rappresentazione per cui esso appare corpo una interiore per cui esso si svela come tendenza, sforzo, brama di vivere, volontà di vivere, volontà che s'identifica con quella realtà extra fenomenica di cui parlava Kant che però egli raggiungeva attraverso la volontà morale con cui l'io conosceva sé stesso come libertà spirituale.

La musica

Essenza tangibile della volontà di vivere è la musica che attraverso semplici suoni esprime la vera filosofia del mondo: «La musica oltrepassa le idee, è del tutto indipendente anche dal mondo fenomenico, semplicemente lo ignora, e in un certo modo potrebbe continuare ad esistere anche se il mondo non esistesse più: cosa che non si può dire delle altre arti. La musica è infatti oggettivazione e immagine dell'intera volontà, tanto immediata quanto il mondo, anzi, quanto le idee, la cui pluralità fenomenica costituisce il mondo degli oggetti particolari. La musica, dunque, non è affatto, come le altre arti, l'immagine delle idee, ma è invece immagine della volontà stessa, della quale anche le idee sono oggettività: perciò l'effetto della musica è tanto più potente e penetrante di quello delle altre arti: perché queste esprimono solo l'ombra, mentre essa esprime l'essenza.( [...] )

[La musica] esprime, con un linguaggio universalissimo, l'intima essenza, l'in sé del mondo, che noi, partendo dalla sua più limpida manifestazione, pensiamo attraverso il concetto di volontà, e l'esprime in una materia particolare, cioè con semplici suoni e con la massima determinatezza e verità; del resto, secondo il mio punto di vista, che mi sforzo di dimostrare, la filosofia non è nient'altro se non una completa ed esatta riproduzione ed espressione dell'essenza del mondo, in concetti molto generali, che soli consentono una visione, in ogni senso sufficiente e applicabile, di tutta quell'essenza; chi pertanto mi ha seguito ed è penetrato nel mio pensiero, non troverà tanto paradossale, se affermo che, ammesso che si potesse dare una spiegazione della musica, completamente esatta, compiuta e particolareggiata, riprodurre cioè esattamente in concetti ciò che essa esprime, questa sarebbe senz'altro una sufficiente riproduzione e spiegazione del mondo in concetti, oppure qualcosa del tutto simile, e sarebbe così la vera filosofia.»

Il principio irrazionale dell'universo

Del tutto diversa da quella kantiana dunque la visione materialista determinista di Schopenhauer della volontà inconscia o irrazionale, istinto cieco, pura vitalità, principio reale, cosa in sé dell'universo: «l'essenza in sé di ogni cosa nel mondo e la sostanza unica di tutti i fenomeni»

La volontà esula dal fenomenico quindi essa è:

inconscia, infatti è più un impulso, è un'energia piuttosto che volontà cosciente; unica, perché non essendo fenomeno ma essenza della realtà, stando al di fuori dello spazio e del tempo si sottrae al principium individuationis; eterna, cioè senza principio né fine, perché al di là del tempo; incausata, poiché è unica quindi oltre la categoria di causa; irrazionale, poiché la ragione esiste solo nel mondo della rappresentazione. Essa infatti non persegue nessuno scopo fenomenico se non quello di accrescere sé stessa.

Le specie come "idee"

Essendo questo ragionamento valevole per il corpo uomo, Schopenhauer lo estende per analogia a tutti gli altri corpi esperibili.

Il mondo fenomenico risulta quindi l'oggettivazione della volontà (individuazione), quella volontà che costituisce la cosa in sé (noumeno) e che si realizza in differenti gradi:

forze (impenetrabilità, magnetismo, gravità ecc.) vegetali animali uomo.

Se per piante e animali la volontà si oggettiva nelle loro specie, nell'uomo la volontà si realizza nei singoli individui, ognuno con un suo volere.

Le specie filosofiche non sono altro che rappresentazioni empiriche riunenti tutti gli individui facenti capo a un'idea (sostanza o sostrato). La specie animale è anch'essa quindi una riproduzione empirica dell'idea. Per Schopenhauer le idee precedono (logicamente) le individualità empiriche come condizione della loro possibilità, perché solo le idee sono onnicomprensive di tutte le infinite e possibili rappresentazioni.

La differenza individuale tra gli individui di una medesima specie è attribuibile al principio di individuazione (quindi a spazio e tempo): la raggruppabilità sotto un'idea prescinde quindi dalle differenze empiriche.

Sottratte a spazio, tempo e causalità le idee sono paragonabili alle idee di Platone, enti universali rispetto a cui il mondo fenomenico è una copia. Schopenhauer ricorda però che, a differenza di Platone, le idee non sono ancora la vera realtà (per Schopenhauer il nulla, per cui il suo è un pensiero fondamentalmente nichilistico), ma un passaggio intermedio tra il fenomenico e la volontà. Le idee quindi sono considerabili l'oggettivazione della volontà precedente l'oggettivazione nel mondo fenomenico.

L'insensatezza e il dolore del mondo

La conseguenza della assenza di finalità e dell'irrazionalità della volontà è l'insensatezza del mondo stesso e della vita di tutti gli esseri viventi in esso. È la volontà di vita - che in ogni cosa vuole realizzarsi nel suo grado, nella sua idea - a creare il mondo così come ci si presenta, come continua lotta di tutte le forze naturali tra loro per conquistarsi la materia necessaria alla loro estrinsecazione; è la volontà di vita a generare infine, per questa sua lotta, il dolore, la miseria e la morte in tutti gli esseri conoscenti e senzienti. È impossibile identificare un senso della vita a livello universale (relativismo etico).

La volontà come origine del male

La volontà di vivere infatti produce dolore ma non per sé stessa o per una sua connotazione intrinsecamente maligna (superando quindi il dualismo gnostico occidentale): il dolore infatti nasce quando la volontà di vivere si oggettiva nei corpi che volendo vivere esprimono una continua tensione, sempre insoddisfatta, verso quella vita che appare loro come sempre mancante di quanto essi vorrebbero. Quanto più si ha brama di vivere (in sanscrito tṛṣṇā o cupidigia), tanto più si soffre. Quanto più si accresce la propria vita arricchendola tanto più si soffre.

Quindi, noi siamo volontà. Volontà che ci fa muovere, pensare e noumeno che si oggettiva nella realtà fenomenica come corpo. L'aver compreso la coincidenza tra la cosa in sé e la volontà, per la caratteristica che la volontà stessa ha, porta Schopenhauer a una visione della vita molto distante dal finalismo ma piuttosto la sua è una visione materialistica deterministica monista come risultava già dalla sua prima opera Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente.

La volontà, essendo irrazionale e cieca, distrugge ogni visione del mondo come teleologicamente organizzato. Ordine e armonia lasciano spazio a follia, pulsioni e irrazionalità dettate dalla volontà che è l'essenza, la cosa in sé di ognuno.

La legge che regola il mondo è quella del più forte: la lotta per la sopravvivenza spinge a crudeltà ed egoismi che rafforzano in chi li pratica la volontà di vivere e che accrescono nello stesso tempo il loro dolore.

«Noi ci illudiamo continuamente che l'oggetto voluto possa porre fine alla nostra volontà. Invece, l'oggetto voluto assume, appena conseguito, un'altra forma e sotto di essa si ripresenta. Esso è il vero demonio che sempre sotto nuove forme ci stuzzica».

In questa prospettiva, ogni potere, ogni prerogativa è sottratta all'uomo: il libero arbitrio, l'esistenza (e la sopravvivenza post-mortem) dell'anima, come spiegato nel paragrafo successivo, e anche l'amore.

«La volontà vuole tutto sempre e di nuovo, la volontà spiega tutto. Una volontà che cessasse di volere non sarebbe più tale» Infatti è un volere senza posa, insaziabile, infinito, tendere senza scopo e senza possibilità di ottenere appagamento duraturo e il mondo è preda del dolore cosmico (Weltschmerz).

L'esistenza di Dio

Lo stesso argomento in dettaglio: Storia dell'ateismo. «Quale insidiosa ed astuta insinuazione nella parola "ateismo"! Come se il teismo fosse la cosa più naturale del mondo.» (Arthur Schopenhauer, Parerga e Frammenti postumi)

La tradizione cristiano-giudaica trova un senso alla nostra vita postulando l'esistenza di un Dio, ma secondo Schopenhauer, che Nietzsche definì «il primo ateo dichiarato e irremovibile che noi tedeschi abbiamo avuto», questo Dio si dovrebbe riferire a un essere conoscente che abbia voluto creare il mondo, cioè un essere che ha elargito agli uomini come un dono un tale miserevole stato di cose.

La prova fisico-teleologica kantiana dell'esistenza di un Dio architetto di un universo ordinato, apprezzata come la più intuitiva dal senso comune e da filosofi come David Hume e Voltaire che la riteneva «la prova delle prove», viene invece contestata da Schopenhauer che la giudica non diversa dalla prova "keraunologica", che si basa sul terrore del fulmine (keraunos in greco), per la quale gli ignoranti credevano nell'esistenza di Zeus. Per lui, invece, «o si pensa o si crede».

Un mondo così pervaso dal male potrebbe portare finalisticamente a credere nell'esistenza di un Dio concependolo come un Essere supremamente malvagio (malteismo), mentre il Dio buono e onnisciente è impossibile per l'incompatibilità dei suoi attributi. Schopenhauer afferma infatti che:

«Se ad un Dio si deve questo mondo, non ci terrei ad essere quel Dio: l'infelicità che vi regna mi strazierebbe il cuore.» (Parerga e paralipomena)

E se si obietta che la perfezione degli organismi viventi necessariamente deve essere riferita a un Dio perfetto creatore, Schopenhauer risponde che l'idea finalistica della perfezione appartiene all'intelletto, ma la natura di per sé non possiede il concetto di fine, essa è l'oggettivazione della volontà cieca e irrazionale: sono gli uomini che cercano di dare un senso alla loro vita finalizzandola a un essere superiore che non può esistere.

Schopenhauer nega inoltre che il libero arbitrio sia davvero completo, e soprattutto afferma l'incompatibilità della libertà di decidere autonomamente in caso di esistenza di un Creatore, in quanto l'uomo reca in sé delle caratteristiche innate, che comunque sono presenti in ogni caso in quanto derivano dalla natura.

Lo stesso argomento in dettaglio: Pensiero_di_Schopenhauer § Schopenhauer_e_la_metempsicosi.

Il piacere come assenza di dolore e la noia

La volontà di vivere produce incessantemente nell'uomo bisogni che richiedono soddisfazione: desideri, che sono dunque reazione ad un senso di mancanza, di sofferenza.

Difficilmente però tutti i desideri si realizzano, e la mancata realizzazione di alcuni di essi causa un'ulteriore, più acuta sofferenza. Ma, anche quando un desiderio viene soddisfatto, il piacere che ne deriva risulta essere solo di natura negativa, soltanto, cioè, un alleviamento della sofferenza provocata da quel prepotente bisogno iniziale; bisogno che subito riappare in altra forma, pronto a pungolare con nuovi desideri l'affannata coscienza umana. E quando pure l'uomo non viva nel bisogno fisico e nella miseria, quando nessun effimero desiderio (invidia, vanità, onore, vendetta) gli riempia i giorni e le ore, subito la noia, la più orrenda e più angosciosa di tutte le sofferenze, si abbatte su di lui:

«Col possesso, svanisce ogni attrattiva; il desiderio rinasce in forma nuova e, con esso, il bisogno; altrimenti, ecco la tristezza, il vuoto, la noia, nemici ancor più terribili del bisogno. [...] La vita umana è come un pendolo che oscilla incessantemente fra noia e dolore, con intervalli fugaci, e per di più illusori, di piacere e gioia.»

La vita umana è quindi un alternarsi di dolore e di noia, passando per la momentanea sensazione meramente negativa del piacere.

«L'annoiato lungi dal non volere, vuole» e rimpiange la vita intensamente vissuta nella tensione. La noia è la volontà che vuole se stessa com'era. Una volontà più sofisticata ma non meno tenace e sfibrante.

Il dolore è la realtà prima, e la felicità non è che la negazione di questo positivo ontologico e antecedente cronologico, per cui la negatività della felicità sta nel fatto che sarà sempre liberazione da un desiderio, un dolore, un bisogno (sempre deficiente rispetto all'incolmabilità del desiderio).

L'illusione

Oltre alla noia un'altra figura che mantiene in movimento la volontà è l'illusione. La conoscenza nella forma della fantasia, dipingendo l'oggetto del volere come in grado di estinguere il bisogno, acutizza il desiderio, con quest'illusione. Così la conoscenza appare al servizio della volontà e l'illusione congenita al volere. Anzi è la volontà che si fa conoscenza per farsi motivare. Il conoscere è sempre subordinato alla volontà e ogni conoscenza è interessata.

Il conoscere è volontà di conoscere: la volontà vuole conoscere e per questo si dà la conoscenza per la propria conservazione e potenziamento.

Il pessimismo

La volontà di vivere è causa di sofferenza per tutti gli esseri conoscenti (in quanto essendo volontà, pretende in continuazione, senza essere mai soddisfatta), e in special modo per l'uomo, la cui maggiore razionalità rende infinitamente più consapevole di sé e quindi più dolorosa la sua vita rispetto a quella degli altri animali (infatti a differenza di essi l'uomo sa di dover morire, e si rappresenta anche dolori passati ed ansie future).

Il rifiuto degli ottimismi

Ogni forma di ottimismo è in questa ottica falsa e illusoria: come quello

Cosmico (Hegel, le religioni): vedere nel mondo la perfezione di un sistema, l'organizzazione provvidenziale di un qualsivoglia Dio, Spirito, Sostanza o Ragione, è un'illusione consolatoria; le religioni sono “metafisiche per il popolo”; o Sociale (Rousseau): l'uomo non è buono per natura, e non sono state le leggi imposte dalla società a corromperlo; homo homini lupus, l'unica regola universale è questa, i rapporti umani sono sempre conflittuali perché mossi dal desiderio di sopraffazione reciproca. Riprendendo Thomas Hobbes, Schopenhauer afferma che se gli uomini vivono insieme in società è solo per convenienza. o infine quello Storico (concezione romantica della storia, storicismo, positivismo e, seppur non nominato direttamente, Marx): non esiste progresso, la storia ci insegna solo che l'uomo è sempre uguale, non che egli muterà; la vita è segnata dal ciclo nascita-sofferenza-morte, non esiste alcun destino, né alcuna missione.

La concezione dell'amore

L'amore rappresenta nella filosofia schopenhaueriana lo stimolo più forte dell'esistenza: dietro a Cupido si cela il Genio della specie che desidera la perpetuazione della vita affinché la volontà di vivere possa espandersi: questa è la vera "astuzia della Ragione" di hegeliana memoria: l'amore è un potente mezzo usato dalla Natura ai fini della riproduzione della specie. L'incanto e il lato romantico sono maschere costruite dall'uomo per celare questa dura e triste verità: il desiderio sessuale è il motore dell'innamoramento, nient'altro.

L'aggressività umana

Il pessimismo di Schopenhauer si rintraccia anche nell'analisi dell'animo umano mosso dall'aggressività animalesca conformemente all'hobbesiano "homo homini lupus", che è la condizione non solo dell'uomo, ma di tutta la natura, dominata dalla volontà inconscia e cieca, eterna e indistruttibile:

«In tutta la natura questa lotta continua, anzi solo per essa la natura sussiste. Questa lotta universale raggiunge l'evidenza più chiara nel mondo animale che ha per proprio nutrimento il mondo vegetale ed in cui, inoltre, ogni animale diventa preda e nutrimento di un altro (...), in quanto ogni animale può conservare la propria esistenza solo col sopprimerne costantemente un'altra»

Compassione e misantropia

Dall'incapacità di molti umani di provare compassione, nasce la misantropia di Schopenhauer, che non è odio per gli uomini, ma per le loro caratteristiche:

«Nel mondo esiste un unico essere menzognero: l'uomo. Ogni altro essere è genuino e sincero, perché si fa vedere schiettamente qual è, manifestandosi così come si sente, mentre l'essere umano, a causa del suo abbigliamento, è diventato una caricatura, un mostro, la cui vista è ripugnante già per questo fatto, che è poi perfino sottolineato dal colore bianco e per lui innaturale della pelle e dalle disgustose conseguenze del suo nutrimento a base di carne, che è contro natura, nonché delle bevande alcoliche, del tabacco, degli stravizi e delle malattie. L'essere umano appare come una macchia ignominiosa nella natura.» (da Parerga e paralipomena)

Schopenhauer descrive la misantropia come giusta indignazione verso chi la merita, distinguendola dalla schadenfreude ("provare invidia è umano, godere della Schadenfreude è diabolico") e dal mero odio del malvagio verso gli altri.

«La misantropia è qualcosa di totalmente diverso dall'ordinaria ostilità dei malvagi. La prima nasce da una conoscenza della malvagità e della stoltezza degli uomini in generale, non riguarda i singoli, anche se possono essere stati dei singoli la prima occasione, ma si rivolge a tutti, e quei singoli vengono considerati soltanto come un esempio indifferente. Si tratta anzi sempre di un'indignazione in certa misura nobile, che ha luogo solo là dove esiste la coscienza di una propria natura migliore, che si è sdegnata di una cattiveria del tutto inattesa.» (Scritti postumi)

Iter salvifico: la negazione della volontà

Se l'oggettivazione della volontà nel mondo fenomenico è principio di sofferenza e dolore, la liberazione da questi mali necessariamente passerà attraverso la negazione del fenomenico al quale è legata la catena dei bisogni e delle soddisfazioni.

In contraddizione col carattere materialistico e deterministico della sua filosofia dal quale non vi sarebbe via d'uscita senza riconoscere una qualche libertà di scelta all'uomo, Schopenhauer pone all'uomo un compito morale di liberazione dal dolore.

Nella Quadruplice radice egli aveva dimostrato come il libero arbitrio sia un'illusione. L'operare scaturisce necessariamente da quella che è la natura intima del mio carattere.

Eppure noi ci sentiamo responsabili delle nostre azioni perché pensiamo che la nostra costituzione caratteriale poteva essere diversa da quella che ora è: se invece siamo quello che siamo questo è dovuto a un misterioso unico atto di libertà iniziale, che consideriamo "peccaminoso", per il quale abbiamo "scelto" liberamente di nascere: ma l'essere nato è un "delitto", una "colpa" da scontare. In ciò Schopenhauer subìsce l'influsso del concetto di anima secondo i greci (orfismo, Anassimandro, Eraclito, Socrate, Platone)

Ma subito dopo la nascita siamo stati preda della Volontà e ora il nostro dovere morale è quello di disfare quello che la Volontà caotica ha fatto, negare la volontà di vivere passando ad una conversione radicale dal voler vivere al non voler vivere. Con lo stesso atto misterioso della nascita, recuperando la perduta unica iniziale libertà, dobbiamo annullare la volontà nella noluntas. Per i greci e per Platone significava poter ritornare nell'Iperuranio liberando l'anima dal "carcere" del corpo, mentre in Schopenhauer ciò è visto in un'accezione di liberazione nichilista.

Il suicidio

Inizialmente, Schopenhauer come mezzo di liberazione prende in esame il suicidio. In posizione anti-stoica, il filosofo condanna questa pratica (anche se non la persona del suicida, verso cui solidarizza), perché il suicidio non è una negazione della volontà di vivere, ma piuttosto una sua affermazione, poiché il suicida vuole porre fine alla propria vita. Nega, ricerca il nulla per sé, ma afferma la volontà: negando la vita così com'è, in realtà ne vorrebbe una migliore.

Inoltre, attraverso il suicidio viene soppressa unicamente la manifestazione fenomenica, il corpo, l'oggetto della volontà, mentre come cosa in sé essa continuerà ad esistere e la volontà continua ad agire su altri individui.

Il filosofo propone allora un iter salvifico: alla fine del quale, l'uomo si può liberare della voluntas (causa di dolore) e giungere alla noluntas. Le tappe per sfuggire alla volontà di vivere sono: l'arte, l'etica e l'ascesi.

Arte

La noluntas può essere momentaneamente raggiunta con l'arte che non è sottoposta al principio di ragione e ai rapporti causali necessitanti che sono alla base della conoscenza, cioè essa permette la libera visione dell'idea propria del genio «che ha l'attitudine a fare astrazione dalle cose particolari, la cui essenza si riconosce nelle relazioni e a riconoscere le idee: infine a porre se stesso quale correlato delle idee: in altre parole, ad abbandonare la natura d'individuo, per sollevarsi a soggetto puro della conoscenza.»

Nell'esperienza estetica l'artista della vera opera d'arte riesce a svincolare l'oggetto dalle condizioni che lo individualizzano (spazio, tempo e causalità) contemplandolo come universale. Sia nella ispirazione artistica che nello spettatore dell'opera d'arte infatti i soggetti dimenticano se stessi, la propria corporeità di modo che la volontà di vivere ci attraversi senza incidere sulla materialità.

«il piacere estetico consiste in gran parte nel fatto che, immergendoci nello stato di contemplazione pura, noi ci liberiamo per un istante da ogni desiderio e preoccupazione; ci spogliamo in certo qual modo di noi stessi, non siamo più l'individuo che pone l'intelligenza a servizio del volere, il soggetto correlativo alla sua cosa particolare, per la quale tutti gli oggetti divengono moti di volizione, bensì, purificati da ogni volontà, siamo il soggetto eterno della conoscenza, correlato all'Idea.»

Il fruitore dell'opera d'arte deve riuscire a negare la sua volontà diventando puro contemplatore disinteressato. Una volta terminata la breve visione artistica si ricade però nella corporeità preda della volontà di vivere.

L'etica

Nel quarto libro del Mondo si ripropone il problema di come l'uomo possa raggiungere la noluntas.

L'arte costituisce infatti solo il primo gradino del processo di negazione della volontà, resta infatti qualcosa di temporaneo e non accessibile a tutti.

L'uomo come fenomeno non è libero ma schiavo del rapporto di causalità e come noumeno è soggetto alla volontà di vivere. Egli deve prendere coscienza di questa natura negativa della realtà del mondo, della storia, della natura in cui è immerso.

Una più duratura liberazione dai mali della volontà può essere la via che passa attraverso due stadi:

la giustizia: l'uomo riconosce negli altri uomini i suoi simili, oggettivazioni di un'unica volontà, e capisce che è folle cercare di sopraffarsi nella guerra di tutti contro tutti, in quanto tutti siamo vittime allo stesso modo; la seconda tappa è la carità, intesa come morale della compassione poiché «ogni amore puro e sincero è pietà». Con la carità l'uomo abbandona la propria sfera egoistica, che rafforza la volontà di vivere, e si rende conto che gli altri sono vittime dello stesso dolore universale. Se riusciamo ad andare oltre la nostra particolare vita, riusciamo a capire come in ogni vita, sia in quella del carnefice come in quella della vittima, ci sia il dolore come marchio fondamentale. L'uomo provando compassione, nel senso originario del termine, cioè patendo assieme per il dolore degli altri, non solo prende coscienza del dolore ma lo sente e lo fa suo. La momentanea sconfitta della volontà di vivere si realizzerà poiché nella compassione è come se il singolo corpo del singolo uomo si dilatasse nel corpo degli altri uomini. La propria corporeità si assottiglia e la volontà di vivere è meno incisiva. Il dolore unendo gli uomini li accomuna e li conforta. Ma anche questa soluzione è parziale e momentanea. La compassione è estesa anche agli animali: «La pietà per gli animali è talmente legata alla bontà del carattere che si può a colpo sicuro sostenere che un uomo crudele verso gli animali non può essere un uomo buono [...] Bisogna che anche in Europa, finalmente, si imponga una verità [...] che non può essere più a lungo celata: che, cioè, gli animali in tutti gli aspetti principali ed essenziali sono esattamente la stessa cosa che noi, e che la differenza risiede soltanto nel grado di intelligenza [...] Non già pietà, ma giustizia si deve all'animale...»

L'ascesi

L'ascesi viene scandita in tre punti:

Mortificazione di sé e dei bisogni della vita sensibile; Castità, che permette di non perpetuare il dolore della riproduzione (antinatalismo), reprimendo l'impulso sessuale, nel Mondo definito come "riprovevole" anche se "irresistibile": oltre a ridurre il consenso consapevole alla volontà, la castità riduce la stessa oggettivazione della volontà noumenica nel mondo fenomenico; Inedia, ossia compiere un digiuno prolungato, come praticato a volte nell'induismo

Questa è la vera soluzione: rendersi trasparenti alla volontà che continuerà ad attraversarci ma non troverà più il corpo. Quindi vivere una non vita con l'estenuazione dell'organismo, raggiungendo la nolontà, cioè la non-volontà, quindi il nulla. La completa negazione della volontà comporta con sé la negazione del mondo come oggettivazione di essa. In questa fase sono evidenti i riferimenti alla visione buddista e induista del Nirvana nel significato sia di 'estinzione' (da nir + √va, cessazione del soffio, estinzione) che, secondo una diversa etimologia proposta da un commentario buddhista di scuola Theravāda, 'libertà dal desiderio' (nir + vana) Poiché il simile può conoscere solo il simile, il mondo è solo autoconoscenza della volontà: oltre questo limite si sono spinti solo gli asceti, ma la loro esperienza è incomunicabile e la filosofia a questo punto si deve per forza fermare.

Schopenhauer e la metempsicosi

Se l'ascesi mistica conduceva a Dio, quella schopenhaueriana conduce al nulla, è un misticismo ateo o meglio non-teista che rifiuta il mondo giungendo alla pura negatività, anche se, pur essendo un non credente verso la fine della vita scriverà:

«Quando la morte avrà chiuso i nostri occhi, noi ci troveremo in una luce, al cui confronto la nostra luce solare non è che un'ombra.» (Nuovi Paralipomeni)

Probabilmente aveva una qualche credenza in una forma di metempsicosi o reincarnazione, anche se mai troppo esplicita:

«Se un asiatico mi domandasse la definizione dell'Europa sarei obbligato a rispondere: è quella parte del mondo infestata dall'incredibile illusione che l'uomo sia stato creato dal nulla e che la sua nascita sia la sua prima venuta nella vita.» «Se noi potessimo mai non essere, già adesso non saremmo. La prova più certa della nostra immortalità è il fatto che noi ora siamo. Perché ciò dimostra che su di noi il tempo non può nulla: in quanto è già trascorso un tempo infinito. È del tutto impensabile che qualcosa che è esistito una volta, per un momento, con tutta la forza della realtà, dopo un tempo infinito possa non esistere: la contraddizione è troppo grossa. Su questo si fondano la dottrina cristiana del ritorno di tutte le cose, quella induista della creazione del mondo che si ripete continuamente a opera di Brahma, e dogmi analoghi di Platone e altri filosofi.»

In certi passi fa riferimento al concetto di karma, probabilmente intentendo metaforicamente come il "cedere alla volontà", autocondannandosi alla sofferenza:

«Il senso morale della metempsicosi, in tutte le religioni indiane, non è soltanto che dobbiamo espiare ogni torto commesso in una seguente rinascita; ma anche che ogni torto che ci capita di subire, dev'essere considerato da noi come ben meritato a causa delle nostre malefatte in un'esistenza anteriore.» (Scritti postumi)

La concezione rinunciataria

Schopenhauer sa però che queste tappe sono estreme per la maggioranza degli uomini e per sé stesso (solo la volontà consapevole può essere annullata, mentre la volontà istintuale è sempre presente, non si può volere di non volere in maniera ragionata), al limite dell'impraticabilità, e perciò egli conduce una vita appartata e "rinunciataria", di volontaria semplicità, anche se non ascetica e nemmeno troppo votata alla rinuncia (nonostante la sua misoginia, ebbe molti rapporti con donne e di certo non praticò mai la castità), e sostiene l'antinatalismo, la scelta cioè di non avere figli per non perpetuare una discendenza che produca ulteriore dolore ai futuri nati.

Cura di sé

Per attenuare il dolore umano, Schopenhauer offre quindi una saggezza sofferta e provata su sé stesso, accessibile a tutti in forma aforistica: a corollario del Mondo e dei Parerga e paralipomena, scrive quindi gli Aforismi sulla saggezza del vivere, al fine di insegnare agli uomini "l'arte di condurre un'esistenza il più possibile piacevole e felice". Secondo alcuni, lo Schopenhauer degli ultimi lavori, nonostante il profondo pessimismo teorico, è avvicinabile (come accade per analoghi teorici del pessimismo come, ad esempio Leopardi), a una sorta di moderno "epicureismo", dove è teorizzata la ricerca del piacere come assenza di dolore (l'unico piacere che Schopenhauer riconosce tale): quindi non un pensatore cupo e ascetico, come vorrebbero gli assunti filosofici con cui conclude il Mondo, ma un uomo amante della vita, intesa come cura di sé, seppur estremamente disincantato.

Influenze

Nella filosofia di Schopenhauer si è vista la confluenza di dottrine di diversi autori e correnti di pensiero:

Platone: nella teoria delle "idee", forme eterne dell'Iperuranio Kant: Schopenhauer riprende i termini del problema kantiano del rapporto fra ciò che appare alla luce delle proprie categorie a priori (fenomeno) e la cosa in sé (noumeno). Ovvero le cose come ci appaiono, elaborate dalle forme a priori di spazio e tempo e dalla categoria di causalità, danno vita alla scienza regolando un mondo oggettivo ma non vero, perché offuscato dal 'velo di Maya', ovvero un velo che impedisce ai sensi di percepire la realtà. La cosa in sé (il noumeno) è, a differenza di quanto diceva Kant, conoscibile, e consiste nella volontà di vivere, presente in ogni cosa dell'universo. Illuministi: Schopenhauer analizza il mondo da un punto di vista fisiologico rifiutando quel tipo di Idealismo presuntuoso che prescinda dalla natura e dalla cieca volontà in essa dominante. In particolare riprende da Voltaire l'atteggiamento ironico e demistificatorio nei confronti di religioni, credenze popolari e superstizioni. Romanticismo: riprende alcuni temi: l'irrazionalismo, il dolore, l'importanza (catartica) dell'arte e della musica. Richard Wagner, in particolare, modificò la sua concezione della musica dopo aver letto Il mondo come volontà e rappresentazione, specie nel testo della tetralogia L'anello del Nibelungo (la cessazione della volontà di vivere che accompagna il personaggio di Wotan nel secondo capitolo, La valchiria), nel Parsifal e nel Tristano e Isotta. Nel dramma wagneriano sono presenti la Volontà, il giorno in cui gli amanti non possono realizzare i loro desideri e la Notte in cui la loro unione si compie, superamento della Volontà, anche se "l'ascesi erotica" dei due amanti è destinata a concludersi nella loro tragica fine Idealismo: lo stesso idealismo post-kantiano produsse un influsso determinante su Schopenhauer, anche se in forma di reazione. Egli trasse notevoli spunti in particolare da Schelling, in cui da giovane vedeva «molto di buono e di vero», pur restandone in seguito deluso: da lui riprese l'esigenza di non escludere dall'orizzonte filosofico la natura, regno della necessità contrapposto a quello della libertà, così come le riflessioni sull'oggettivazione delle forme, sulla polarità, sull'analogia e sul finalismo, sostituendo però l'Assoluto schellinghiano con la Volontà di vita come principio metafisico. L'infinito, ovvero l'idea cardine del romanticismo, è d'altronde il perno su cui si fonda sia il pensiero idealistico sia quello di Schopenhauer. Spiritualità indiana, induista e buddhista: Schopenhauer le conosce attraverso l'orientalista Friederich Mayer; ammira molto la sapienza orientale, specialmente l'induismo tanto da sottintenderla con molte espressioni e immagini nelle sue opere. La filosofia buddhista ha grande rilievo in Schopenhauer specialmente per la tematica del dolore il cui superamento è uno degli assi portanti del pensiero del Buddha, ammirato dal filosofo tedesco al punto da tenerne una statuetta di bronzo in casa, proveniente con probabilità dalla Birmania, e autodefinirsi "buddhista".

«A diciassette anni, digiuno di qualsiasi istruzione scolastica di alto livello, fui turbato dallo strazio della vita proprio come Buddha in gioventù, allorché prese coscienza della malattia, della vecchiaia, del dolore, della morte. La verità, che mi parlava in modo così chiaro e manifesto del mondo, presto ebbe la meglio sui dogmi giudaici che erano stati inculcati anche in me...» (Il mio Oriente, Introduzione)

«In India, le nostre religioni non attecchiranno mai; l'antica saggezza della razza umana non sarà oscurata dagli eventi in Galilea. Al contrario, la saggezza indiana fluirà indietro verso l'Europa, e produrrà cambiamenti fondamentali nel nostro pensiero e nelle nostre conoscenze.» «Il bramanesimo e il buddismo, fedeli alla verità, riconoscono decisamente la palese parentela dell'uomo, come in generale con l'intera natura, così anzitutto con la natura animale e, mediante la metempsicosi e in altri modi, rappresentano l'essere umano come collegato strettamente con il mondo degli animali.»

La volontà di Schopenhauer è simile a diversi concetti orientali: samsara, karma, coproduzione condizionata, desideri (specialmente i negativi) e cinque aggregati. La sua rielaborazione dei concetti di questa religione è stata in seguito ritenuta superficiale dagli orientalisti moderni, tuttavia è riconosciuto che egli non aveva abbastanza informazioni dirette e precise sulle religioni orientali, in quanto molti testi originali non erano disponibili e molti concetti non ancora approfonditi e studiati. Schopenhauer, come molti studiosi occidentali precedenti o contemporanei, riteneva il buddhismo una religione ateistica in quanto indifferente all'esistenza dei deva e per la presenza della dottrina dell'anātman (inteso come assenza di anima individuale), pur includendo la dottrina della rinascita, fino al raggiungimento del nirvana, di una coscienza individuale che persiste (vijnana). Nel pensiero di Schopenhauer quest'ultimo concetto viene ripreso quando si parla della volontà individuata che si perpetua negli esseri viventi fino al raggiungimento della noluntas.

Schopenhauer, inoltre, riteneva le religioni indiane (non considerando eccessivamente importante la religiosità politeista devozionale indiana - ossia rivolta verso un dio personale - dal punto di vista filosofico, come accade in realtà solo in alcune scuole quali ad esempio l'Advaita Vedanta, che si rivolgono alla ricerca di un brahman universale più che ai deva) e specialmente il pensiero originale del Buddha, specificatamente anti-teiste; se la rappresentazione è corrispondente al concetto di velo di Maya, egli identificava discutibilmente il brahman con la volontà e la cosa in sé per cui mentre l'induista aspirerebbe con la moksha a riunirsi ad esse, il buddhista, com'è descritto nella concezione di Schopenhauer, vorrebbe superarle.

Ma mentre il Buddha ottimisticamente teorizza - dopo aver identificato nel desiderio la sorgente della sofferenza - come possibile il raggiungimento del nirvana (superando il samsara, come indicato nell'ultima delle quattro nobili verità e nel nobile ottuplice sentiero) dal filosofo tedesco identificato con il nulla, Schopenhauer pessimisticamente è scettico che si possa conseguire la noluntas trascendendo la volontà, anche se indica delle vie per attenuare il dolore dell'esistenza.

Tra i testi sacri hindu, egli ama la Bhagavadgītā, da lui definita «l'opera più istruttiva e sublime che esista al mondo» ma particolarmente apprezza le Upanishad (commenti ai Veda), affermando che esse potevano essere dedotte anche dalla propria filosofia, mentre non riusciva a trovarvi tracce di una formulazione filosofica analoga. Dichiarava a proposito di esse:

«Tutto respira qui l’aria dell’India e ci trasporta in una vita più vicina alle origini e alla natura. E come qui lo spirito vien purificato da tutte le superstizioni giudaiche impresse in esso dall’infanzia e da tutte le filosofie che ne sono schiave! Esso è la lettura più feconda e più nobilitante che (eccetto il testo originale) sia possibile al mondo; essa è stata il conforto della mia vita e sarà la consolazione della mia morte.»

Mistica cristiana: sebbene la sua filosofia sia radicalmente atea, Schopenhauer è interessato alle esperienze ascetiche sviluppatesi in seno al cristianesimo; è un appassionato lettore di Meister Eckhart che, come altri mistici cristiani da Silesius a San Giovanni della Croce, descrive il cammino verso Dio come un cammino di annullamento di sé. Naturalmente Schopenhauer intende tale percorso in senso letterale e nichilistico, solo superficialmente adattato al linguaggio della "mitologia" giudaica.

In sostanza Schopenhauer tendeva a porre la sua dottrina come il perfezionamento di tutte le teorie filosofiche da lui ritenute corrette e presenti nelle tradizioni religiose ammirate, in quanto considerava di averle spiegate razionalmente eliminando il sostrato mitologico-spiritualistico:

«Buddha, Eckhart e io insegniamo, in sostanza, le stesse cose. Eckhart è impacciato dalle pastoie della sua mitologia cristiana, mentre nel Buddhismo i medesimi pensieri, liberi da quell'ingombro, vengono esposti in maniera semplice e chiara - fin dove può essere chiara una religione. In me c'è chiarezza totale.»

Søren Kierkegaard

Biografia

«Ci sono uomini il cui destino deve essere sacrificato per gli altri, in un modo o nell'altro, per esprimere un'idea, ed io con la mia croce particolare fui uno di questi.» (Søren Kierkegaard)

Regine Olsen, la donna della sua vita

Nato da Michael Pedersen e dalla sua seconda moglie Ane Sørensdatter Lund, Kierkegaard visse la quasi totalità della sua esistenza a Copenaghen, dove nacque e morì. La sua filosofia prese corpo da un doppio rifiuto, ossia il rifiuto della filosofia hegeliana ("dove Hegel finisce, lì press'a poco comincia il Cristianesimo; l'errore è semplicemente che Hegel pensa di avere a questo punto liquidato il Cristianesimo: anzi di essere andato molto più in là!") e l'allontanamento dal vuoto formalismo della Chiesa danese.

Fu l'ultimo di sette fratelli, cinque dei quali morirono prima che lui avesse compiuto i venti anni.

Educazione

Dagli anziani genitori, soprattutto dal padre, ricevette una rigida educazione pietista, improntata sul rigore. La tragedia dei fratelli (in particolare dell'omonimo Søren, morto a 12 anni di emorragia cerebrale a seguito di un incidente mentre giocava nel cortile della scuola) e l'educazione ricevuta fecero di Kierkegaard un uomo malinconico e riflessivo:

«Fin dall'infanzia sono preda della forza di un'orribile malinconia, la cui profondità trova la sua vera espressione nella corrispondente capacità di nasconderla sotto apparente serenità e voglia di vivere.»

«Ferito da una incrinatura originaria [...] ho inteso questo mio tormento come il mio pungolo nella carne.» (Con esplicito riferimento alla "spina nella carne" della paolina Seconda lettera ai Corinzi, versetto 12, 7)

Egli si sentì presto votato all'introspezione, nonché ai sensi di colpa. "Attraverso i "casi della vita" il suo carattere e il suo pensiero sono stati certamente condizionati, ma non determinati".

Il carattere inquieto

Educato dal padre anziano – che gli inculcò l'ossessione del peccato – in un'atmosfera di severa religiosità con l'aiuto dei confessori di famiglia J. E. G. Bull (fino al 1820) e Jacob Peter Mynster (fino alla fine del 1828), Kierkegaard arrivò addirittura a pensarsi soggetto di una maledizione divina, per un'imprecisata "grave colpa" commessa in passato da suo padre.

Infatti, la morte prematura della moglie e di cinque dei suoi sette figli aveva convinto il padre di Kierkegaard che egli aveva attirato su di sé una maledizione divina. Maledizione la cui natura è stata solo supposta e mai definita anche dagli stessi studiosi: forse, la colpa del padre era stata quella di aver maledetto Dio a undici anni per la sua iniziale povertà di pastorello, mentre pascolava su una collina dello Jutland; o forse tale colpa fu l'aver sedotto e sposato (con un matrimonio riparatore), pochi mesi dopo la morte della prima moglie, la domestica Ane Sorensdatter Lund, la quale poi sarà la madre di Kierkegaard. Michael riteneva di aver subìto quindi la maledizione di veder appunto morire tutti i suoi figli con l'eccezione di Søren e Peter (futuro vescovo luterano), che gli sopravvissero. Per molti studiosi fu questo il motivo per cui Søren non sposò Regine Olsen: per non far ricadere quella maledizione anche sui propri figli. Secondo il biografo Joakim Garff, che si basò su alcuni scritti di Kierkegaard, la colpa di Michael consisteva nell'aver forse contratto la sifilide in gioventù e averla trasmessa alle mogli e ai figli, causandone la morte prematura e i problemi di salute.

Nonostante la rigida educazione, Kierkegaard sviluppò un preminente senso dell'ironia. Basti pensare alla definizione di frizzi e ghiribizzi politici del romanzetto à clef di Henrik Hertz o a come ironizza sulla teoria sulle potenze in una lettera spedita da Berlino al fratello Peter dopo l'ennesima lezione ascoltata da Friedrich Schelling all'Università di Berlino: "Caro Pietro! Schelling chiacchiera in un modo del tutto insopportabile. Se vuoi avere un'idea, vorrei pregare te, per tuo proprio supplizio, anche se liberamente assunto, di sottoporti al seguente esperimento. Immaginati il filosofare a spizzico del pastore Rothe, la sua completa incompetenza nel campo della scienza, pensa poi all'instancabilità del fu pastore Hornyld nel far sfoggio di erudizione, immaginati tutto questo ben vivo nella tua povera testa, e va' poi all'officina di una galera o nella sentina dei forzati, e potrai avere un'idea della filosofia schellinghiana e della temperatura a cui tocca sentirla. Ora, per inasprire ancora di più il suo metodo, ha avuto l'idea di voler leggere più a lungo del solito, a me invece è venuta l'idea di piantarlo una volta per sempre. Si tratta di sapere quale delle due idee è la migliore. A Berlino io non ho più niente da fare... Io son troppo vecchio per stare a sentire lezioni, ma Schelling è troppo vecchio per tenerle. Tutta la sua teoria sulle potenze rivela la più grande impotenza... Credo che mi sarei completamente rimbecillito, se avessi continuato ad ascoltare Schelling. Tuo fratello, S. K.".

E al suo amico fraterno Emil Boesen: "Schelling chiacchiera senz'alcun ritegno, sia in senso estensivo come intensivo". Nel 1821 entrò alla scuola Borgerdyd, già frequentata da suo fratello Peter, ottimo studente, e dove gli insegnanti quindi si aspettavano molto da lui, poi nel 1831 venne ammesso alla facoltà di teologia di Copenaghen, con la prospettiva, poi non realizzata, di diventare pastore luterano e operare in una chiesa di campagna. Qualche volta in estate raggiungeva Gilleleje, al Nord, il suo "posto preferito", dove gli piaceva rimanere muto, fermo davanti al mare e ascoltare i gabbiani.

Hans Lassen Martensen, vescovo luterano. Kierkegaard fu molto polemico nei suoi confronti e lo accusò di essere mondano e di aver tradito gli insegnamenti originari di Gesù Cristo.

Nel 1837 scrisse una commedia intitolata La battaglia tra la vecchia e la nuova saponetta, parodia contro ortodossia e razionalismo. Poi la morte di Poul Martin Møller, suo insegnante di filosofia, gli lasciò un'impressione forte e decise di adottarne la vocazione a svolgere i problemi filosofici in drammaturgie letterarie, pur sapendo che "la coscienza della mia immortalità appare solamente e interamente a me stesso". Nel settembre dello stesso anno andò a vivere per proprio conto (al n. 7 di Løvstræde). Tornerà ad abitare nella casa paterna al n. 2 di Nytorv più volte, dopo la morte di lui. L'amico Emil Boesen dirà che leggeva molto e che considerava sé stesso poco più che semplicemente un ascoltatore.

Relazione con Regine Olsen

Nel 1840, si fidanzò con la diciottenne Regine Olsen (nata nel 1822, anche lei ultima di sette figli), ma, dopo circa un anno, ruppe il fidanzamento. Forse Kierkegaard non voleva ingannare la ragazza, avendo il timore ossessivo che la maledizione divina potesse gravare anche sulla famiglia che avrebbe formato insieme a lei, o forse pensava che la serietà della fede cristiana gli impedisse di "sistemarsi" nei panni di un tranquillo uomo sposato. Regine si disse pronta a tutto pur di sposarlo, ma Kierkegaard fece il possibile per apparirle disgustoso (ad esempio fingendosi dedito all'alcol e inventando di avere un'amante a Berlino), in modo che cadesse su di lui la colpa della rottura del fidanzamento, che peraltro gli procurò rimpianto per tutta la vita. Pare che i due si siano incontrati per l'ultima volta il 17 marzo del 1855, pochi mesi prima della morte del filosofo. Regine doveva seguire il marito alla volta delle Indie occidentali, per fare ritorno chissà quando. A ridosso della partenza si appostò nel centro cittadino, nella speranza di scorgere il suo vecchio fidanzato. Non appena lo vide, gli sussurrò con un filo di voce: "Dio ti benedica - Possa andarti tutto bene!" Kierkegaard rimase quasi impietrito e riuscì a sollevare un po' il cappello in segno di saluto. Non si sarebbero rivisti mai più.

Kierkegaard allo scrittoio in una rappresentazione del pittore Luplau Janssen

Una vita solitaria

Kierkegaard condusse un'esistenza appartata dove la meditazione e lo studio occupavano gran parte del suo tempo. Alcuni hanno dedotto che avesse un temperamento scontroso e poco socievole. La giornalista femminista svedese Federica Bremer fu una di questi: Il dott. Kierkegaard era malaticcio, irritabile e capace di montare su tutte le furie se il sole non mandava i raggi come diceva lui! I fatti comunque dimostrano il contrario. Ad esempio, il re Cristiano VIII di Danimarca amava la sua compagnia e si dilettava nel sentirlo parlare.

Kierkegaard, inoltre, si intratteneva quotidianamente con la gente comune che incontrava nelle strade di Copenaghen. Frequentava anche alcuni salotti di amici (dove conobbe la fidanzata Regine) che lo avevano in grande considerazione. I colleghi studenti del circolo studentesco erano inoltre un'ulteriore e costante frequentazione del filosofo danese, che fu anche nominato presidente della loro lega. Kierkegaard viaggiò pochissimo fuori dalla sua Danimarca. Compì solamente alcuni viaggi a Berlino, uno dei quali per presenziare alle lezioni della nuova filosofia di Schelling.

Dapprima entusiasta, Kierkegaard si rese conto che quella nuova filosofia era fine a sé stessa; interruppe quindi la frequenza delle lezioni e se ne tornò a Copenaghen. Gli appunti dettagliati di quelle lezioni diventarono un'ampia pubblicazione sul pensiero di Schelling. I critici giudicano tali scritti l'unica opera importante per conoscere il pensiero di Schelling in quel determinato periodo, non essendo pervenuto nessun altro materiale su quelle lezioni. Gli unici fatti rilevanti della sua vita furono gli attacchi che gli vennero mossi dal giornale satirico Il corsaro, e la polemica contro l'opportunismo e il conformismo religioso che egli condusse, nell'ultimo anno della sua vita, in una serie di articoli pubblicati nel periodico Il momento.

Su Il corsaro, Kierkegaard apparve più volte ritratto in maligne caricature in cui veniva preso in giro. Il filosofo ne rimase amareggiato. Quanto alla polemica che egli condusse contro il conformismo religioso, Kierkegaard accusava la Chiesa danese, e in particolare il vescovo luterano Jacob Peter Mynster e il suo successore Hans Lassen Martensen, di essere mondani e di aver tradito gli insegnamenti originari di Gesù Cristo. Di religione protestante con spiccati elementi di convergenza col cattolicesimo medievale, nel 1850 interruppe ogni rapporto con la Chiesa protestante danese.

Malattia e morte

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Da una recente ricerca prodotta sulle carte provenienti dall'ospedale in cui fu ricoverato il filosofo, è stata avanzata l'idea che Kierkegaard soffrisse già precedentemente di paralisi spinale progressiva; generalmente è ritenuto che si trattasse della malattia di Pott (tubercolosi ossea vertebrale), basandosi sui sintomi tra cui la cifosi. Tra le altre possibili cause le più accreditate dagli studiosi sono: la sindrome di Guillain-Barré (nella forma di paralisi acuta ascendente di Laundry) contratta dopo un'infezione, la porfiria acuta intermittente con manifestazioni fisiche e psichiatriche o, secondo il biografo Joakim Garff, la sifilide congenita trasmessa dai genitori (tabe dorsale con "paralisi progressiva dell'insano" causata da sifilide terziaria). Ipotesi minoritarie propongono che soffrisse di paralisi sopranucleare progressiva, atrofia muscolare spinale di tipo IV, epilessia del lobo temporale, rachitismo, sclerosi multipla. Alcune di queste malattie possono anche avere origini familiari, ambientali e genetiche, ma non si sa se la morte prematura dei fratelli (ad esempio la caduta mortale del fratello omonimo, coincidenza curiosa nella biografia dei due fratelli, potrebbe essere un sintomo di epilessia familiare) potesse essere stata da queste causate.

Kierkegaard fu sepolto nella tomba di famiglia al cimitero Assistens di Nørrebro, nella città di Copenaghen, accanto ai genitori e ai fratelli. Sulla sua tomba, avrebbe voluto come epitaffio "Questo singolo", per riaffermare il primato dell'individuo rispetto al tutto (ma il suo desiderio non fu esaudito).

Il pensiero di Kierkegaard

«Dio non pensa, Egli crea; Dio non esiste, Egli è eterno. L'uomo pensa ed esiste e l'esistenza separa pensiero ed essere, li distanzia l'uno dall'altro nella successione [...].» (Søren Kierkegaard, Postilla conclusiva non scientifica alle «Briciole di filosofia»)

Kierkegaard contesta Hegel, sostenendo che l'esistenza è sempre del singolo, e non può essere ricondotta ad alcuna unità sistemica sovraindividuale. Rimprovera agli intellettuali la scarsa coerenza tra parola e azione, mentre ammira Cristo, Socrate e Pascal per la coerenza del loro pensiero e delle loro vite; giustifica Feuerbach "che è accusato di attaccare il cristianesimo mentre invece attacca i falsi cristiani"; critica ferocemente "la onesta ipocrisia" di Schopenhauer, "il fallimento sul cristianesimo" di Schleiermacher, le "chiacchiere" di Schelling, "l'ambiguità della filosofia" di Spinoza e "gli attacchi sottomano fatti al cristianesimo" da Lessing.

Ridicolizza e ironizza sulla categoria dei teologi del suo tempo azzardando anche una previsione sulla fine che faranno: "Avremo una folla di uomini che farà delle scienze naturali la sua religione. Le scienze naturali mostrano ora che tutto un complesso di concetti che si trovano nella Sacra Scrittura, riguardanti i fenomeni naturali, sono insostenibili: ergo, la Sacra Scrittura non è la parola di Dio; ergo, non è la Rivelazione. Qui la scienza teologica viene a trovarsi in imbarazzo. Perché le scienze naturali hanno forse ragione in ciò che dicono: ma la scienza teologica desidera tanto anch'essa essere scienza, ma allora anche qui perderà la partita. Se la cosa non fosse così seria, sarebbe molto comico pensare la penosa situazione della scienza teologica: però se lo merita perché è la nemesi della sua fregola di volersi spacciare per scienza".

"Una cultura mondana renderà i teologi pavidi, così ch'essi non osino altro che di darsi l'apparenza di avere anche una patina di scienza ecc. - avranno paura a questo riguardo di stare a tu per tu con l'uomo nero, del tutto come accadde l'altra volta con il "sistema" [...] Ciò di cui ci sarebbe bisogno [...] coraggio personale, per osare di temere Dio più degli uomini". Secondo Kierkegaard la dimensione esistenziale dell'uomo è segnata dall'angoscia, dalla disperazione e dal fallimento o scacco esistenziale.

La disperazione nasce da un rapporto serio dell'uomo con sé stesso, mentre l'angoscia nasce da un rapporto serio dell'uomo con il mondo, e consiste nel senso di inadeguatezza che nasce dall'impossibilità dell'uomo di essere autosufficiente senza Dio. Kierkegaard pone perciò un primo elemento, quello dell'individualità, che caratterizza tutte le forme di esistenzialismo, e un secondo, quello del rapporto a Dio, che è tipico di tutte le forme religiose di esistenzialismo.

L'esistenza e il Singolo

«In ogni campo e per ogni oggetto sono sempre le minoranze, i pochi, i rarissimi, i Singoli quelli che sanno: la Folla è ignorante.» (Søren Kierkegaard, Diario)

«Io stupido hegeliano!» Con questa breve affermazione, tratta dalle carte del Diario, Kierkegaard si rimprovera l'iniziale adesione alla filosofia hegeliana. Il pensiero di Kierkegaard si porrà poi in netto contrasto con quello di Hegel. Il filosofo tedesco, infatti, riconduceva ogni tipo di fenomeno, ideale e reale nell'ambito della dialettica interna e storica dello Spirito Assoluto, nella sua infinita autorealizzazione. Kierkegaard si oppose a questa concezione. Il perno della sua opposizione è il concetto di esistenza. La speculazione di Hegel non considera affatto l'esistenza, bensì l'essenza delle cose, nel particolare la loro essenza razionale.

L'esistenza è, per Hegel, un accessorio dell'essenza mentre per Kierkegaard l'esistenza (dal latino ex-sistere, 'stare fuori') significa stare fuori dal concetto, dall'essenza universale. L'esistenza non può essere posta in atto insieme all'essenza dal pensiero, bensì deve essere un dato indipendente dall'attività speculativa. Occuparsi delle essenze vuol dire occuparsi dell'universale, ma Kierkegaard, una volta appurato che essenza ed esistenza differiscono, sposta la sua attenzione dall'universale astratto (riguardante soltanto le entità logiche) all'individuale: il Singolo, l'individuo concreto. Kierkegaard capovolge completamente il significato che Hegel attribuiva al termine "concreto". Concreta non è più la totalità, ma l'individuo. L'astrattezza sarà attributo dell'universalità.

L'esistenza, quindi, spetta proprio all'individuo. Come già sosteneva Aristotele, essa non compete alle essenze universali (per esempio al concetto di "umanità") perché sono soltanto delle entità logiche pensate ma non esistenti. L'esistenza per Aristotele compete solo all'individuo nella sua specifica concretezza, cioè a Pietro, Paolo, ecc., sostanze prime che indicano le specie ultime. Il singolo uomo esistente si distingue dai generi (per Aristotele, "sostanze seconde") a cui appartiene perché, pur godendo degli attributi generali della sua specie (per l'uomo, l'umanità), possiede anche aspetti particolari e irripetibili che lo caratterizzano individualmente, e che non si possono dedurre logicamente dalla sua essenza universale. Questo discorso vale tanto per l'individuo umano quanto per il singolo animale o vegetale. Tuttavia, Kierkegaard sottolinea due differenze che sussistono fra l'esistenza di un uomo e quella di qualsiasi altro essere vivente:

In primo luogo, mentre nel mondo vegetale e animale è più importante la specie dell'individuo che esiste concretamente, nel mondo umano la situazione è inversa. Infatti, l'uomo singolo non può essere sacrificato alla specie, dato che ogni essere umano è una creatura forgiata a immagine e somiglianza di Dio. In secondo luogo, ciò che contraddistingue l'esistenza dell'uomo singolo rispetto agli altri esseri viventi è la possibilità di scegliere e la libertà di decidere. Il comportamento dei singoli animali è condizionato necessariamente dall'istinto. Invece i singoli uomini, nel corso della loro vita, si trovano sempre davanti a più possibilità di fronte alle quali sono totalmente liberi di decidere. La libertà di scelta però è anche responsabilità individuale di fronte al bene e al male. E, da questo punto di vista, la possibilità genera nell'uomo il caratteristico sentimento dell'angoscia. Kierkegaard, dunque, stabilisce il primato della parte sul tutto, dell'io empirico – che era considerato da Hegel una tappa particolare, e in sé incompiuta, nel procedere dell'Assoluto – sullo Spirito, e contrappone alle tesi hegeliane la concezione dell'uomo propria del cristianesimo. Nella religione cristiana si assegna un valore infinito proprio al "piccolo io" con il proposito di renderlo beato in eterno. Kierkegaard rimprovera a Hegel di aver dimenticato di essere un uomo singolo.

Ironizza poi sul professore hegeliano che si affanna a spiegare tutta la realtà, riducendola a un sistema logico, ma non si ricorda neppure come si chiama perché ha dimenticato di esser un individuo. Il filosofo danese non comprende nemmeno il perché gli hegeliani introducano la contraddizione nel loro sistema per poi superarla in una superiore unità sintetica che racchiude tutte le parti e le armonizza. La contraddizione non è quindi reale bensì astratta; è una separazione arbitraria di ciò che è unito. Sarebbe stato sufficiente negare fin dall'inizio l'opposizione affermando che la realtà è stabile e indivisa. L'esistenza non ha nulla a che vedere con l'universale, quindi l'opposizione c'è solo sul piano astratto del pensiero, non nella realtà: il movimento di superamento delle opposizioni è perciò fittizio e non ha riscontro nella realtà – anche se per gli hegeliani l'opposizione che conduce alla sintesi è insita nella struttura della realtà.

Possibilità, angoscia e disperazione

Secondo il filosofo di Copenaghen porsi dal punto di vista dell'Assoluto è impossibile poiché l'uomo, in quanto singolo, non può uscire dalla sua soggettività. Che l'uomo reale sia un singolo non impedisce, secondo Kierkegaard, che la soggettività possa assumere un valore assoluto. Nella sua tesi di laurea Sul concetto di ironia in riferimento costante a Socrate (1841) egli mostra come il "saper di non sapere" permetta a una soggettività finita, negando ogni determinazione specifica, di aprirsi verso una soggettività infinita, cioè un principio indeterminato dell'esistenza, di cui (pur non conoscendolo) bisogna ammettere la possibilità. Negando la necessità si apre però l'orizzonte infinito della possibilità.

Se Hegel si era posto dal punto di vista dell'Assoluto per comprendere la necessità dell'essere, Kierkegaard rinunciando a universalità e oggettività non va oltre la sfera della possibilità. Le diverse determinazioni che può prendere la vita umana non sono altro che possibilità che l'uomo si trova di fronte e tra le quali deve scegliere. Questa totale apertura verso il possibile, la condizione di incertezza e travaglio di fronte alla scelta tra le possibilità, dà vita all'angoscia. Essa è quella "vertigine" connaturata all'uomo che deriva dalla libertà, dalla possibilità assoluta.

Subentra l'angoscia quando si scopre che tutto è possibile. Ma quando tutto è possibile è come se nulla fosse possibile. C'è sempre la possibilità dell'errore, del nulla, la possibilità di agire con esiti imponderabili. L'angoscia, a differenza della paura, che si riferisce sempre a qualcosa di determinato e cessa quando cessa il pericolo, non si riferisce a nulla di preciso e accompagna costantemente l'esistenza dell'uomo. Kierkegaard vive e scrive sotto il segno di questa incertezza: di fronte a ogni alternativa, Kierkegaard si è sentito paralizzato per le infinite possibilità che gli si prospettavano. A suo giudizio, l'angoscia non è un sentimento che possa essere o non essere presente nell'uomo: l'angoscia è essenzialmente connessa all'esistenza umana, in quanto quest'ultima è divenire verso l'ignoto. L'angoscia è dunque letta come fondamento stesso della condizione umana, primigenio e ineliminabile.

La scoperta della possibilità, e quindi dell'angoscia, è stata risvegliata per la prima volta in Adamo dal divieto di Dio. Prima di ricevere da Dio il divieto di mangiare dell'albero del bene e del male, Adamo era innocente: non aveva, cioè, la coscienza delle possibilità che gli si aprivano davanti. Quando riceve da Dio il divieto, acquista la coscienza di "poter" sapere la differenza fra il bene e il male. Diventa consapevole della possibilità della libertà. E l'esperienza di questa possibilità è l'angoscia. L'angoscia è a fondamento del peccato originale: l'angoscia, il sentimento delle possibilità che gli si aprono davanti, mette Adamo nella possibilità di peccare, di infrangere il decreto divino.

Se l'angoscia subentra nel rapporto tra l'io e il mondo esterno dalla consapevolezza che tutto può essere e quindi dall'ignoranza di ciò che accadrà, la disperazione invece subentra nel rapporto dell'io con sé stesso. La disperazione è dovuta al fatto che la possibilità dell'io, che scelga o meno di volere sé stesso, ossia se decida o meno di accettarsi per ciò che è, conduce sempre a un fallimento:

Se l'io sceglie di volere sé stesso, cioè sceglie di realizzarsi, viene messo di fronte alla sua limitatezza e all'impossibilità di compiere quanto ha deciso. Se l'io sceglie di non volere sé stesso e quindi di esser altro da sé, si scontra nuovamente con un'altra impossibilità. Ne consegue in entrambi i casi il fallimento e quindi la conseguente disperazione, definita da Kierkegaard «malattia mortale» nell'omonima opera del 1849. Mortale non perché conduce alla morte, ma perché essa fa sperimentare all'uomo la sua incapacità di vivere, la sua non vita, la sua morte spirituale. La disperazione è il sentimento che accompagna la persuasione di una sconfitta inevitabile e irreparabile.

Il paradosso della fede

L'unico esito positivo che angoscia e disperazione possono avere è la fede. L'impossibilità dell'io, che porta alla disperazione, e la possibilità del nulla, che porta all'angoscia, hanno come unica soluzione l'aggrapparsi dell'uomo all'unica possibilità infinitamente positiva, cioè Dio. Così l'uomo pur rimanendo fedele al proprio compito di essere sé stesso riconosce la sua insufficienza, ma non la vive come un peso, bensì come effetto della dipendenza da Dio. Il credente viene rassicurato dal fatto che il possibile non è compito suo ma è nelle mani di Dio.

Il passaggio alla fede non è un progresso graduale, ma un salto senza mediazioni nell'irrazionale - poiché la fede esula dalle spiegazioni razionali - che l'uomo nella sua esistenza decide di compiere abbandonandosi così in un rapporto in cui è solo con Dio. Accedendo alla fede il credente decide di abbandonare ogni comprensione razionale accettando anche l'incomprensibile cioè l'"assurdo". Questo è il "paradosso della fede", la quale è vera proprio perché supera la comprensibilità umana. Quindi nemmeno la fede può assicurare certezza e riposo, poiché contraddice la razionalità sul piano dell'incomprensibile e quindi genera l'assurdità. Per la ragione, infatti, è qualcosa di paradossale e scandaloso la fede in un Uomo che è insieme Dio, in un individuo storico che è insieme metastorico.

Impensabile, razionalmente, è anche l'intimo rapporto fra Dio e l'uomo. Infatti Dio è trascendenza, «infinita differenza qualitativa», e ciò implica una distanza incolmabile fra Lui e l'uomo, distanza che sembra escludere qualsiasi familiarità. L'irruzione dell'uomo, essere finito e temporale, nell'elemento dell'eternità e dell'infinito è la fede, mentre l'irruzione dell'eternità nel tempo è l'"attimo" in cui Dio si rivela all'uomo, in cui l'infinito si manifesta al finito. Nel pensiero di Kierkegaard, che rappresenta la rivincita della religione contro la filosofia, della fede contro la ragione, sembra di riascoltare l'affermazione del teologo africano Tertulliano del II-III secolo d.C., al quale è attribuita la frase Credo quia absurdum est ("Credo perché è assurdo"), in realtà "Credo quia ineptum est" (De carne Christi, 5,4). Secondo questo paradosso, scaturito da un fideismo antintellettualistico, i dogmi della religione vanno difesi con convinzione tanto maggiore, quanto minore è la loro compatibilità con la ragione umana.

Poiché la fede è irrazionale, Kierkegaard critica la concezione hegeliana o quella propria anche della chiesa luterana moderna, che cercano di conciliare ragione e fede. Secondo Kierkegaard, la teologia scientifica pretende infatti di spiegare l'inesplicabile. Inoltre, Kierkegaard criticò la chiesa danese che insisteva sull'osservanza delle regole esteriori. A suo giudizio, la vera religione è quella fondata sul rapporto diretto e interiore fra uomo e Dio. La paradossalità della fede, la rinuncia all'uso dell'analisi razionale, qualificano la filosofia di Kierkegaard come irrazionalista, e a essa guarderanno con interesse diverse tendenze del pensiero del Novecento, come, per esempio, l'esistenzialismo.

Questo movimento filosofico si affermerà in Europa, e precisamente prima in Francia e in Germania e poi anche negli altri paesi, nel periodo compreso fra le due guerre mondiali e negli anni immediatamente successivi al secondo dopoguerra, e si fonderà sull'analisi dell'esistenza umana (appunto già affrontata da Kierkegaard). L'opposizione principale tra l'idealismo e l'esistenzialismo è che mentre il primo pone l'essenza prima dell'esistenza, il secondo pone l'esistenza per prima, e l'essenza dopo. Nascerà un vero e proprio scontro che vedrà in Italia, per esempio, vincitori due idealisti molto diversi: Giovanni Gentile e Benedetto Croce. Dunque, al termine della sua analisi, Kierkegaard è arrivato alla conclusione che le caratteristiche fondamentali dell'esistenza umana sono tre: l'angoscia, che domina il rapporto fra l'uomo e il mondo; la disperazione, che domina il rapporto dell'uomo con sé stesso, e il paradosso, che domina il rapporto dell'uomo con Dio.

Le tre modalità esistenziali

«Non c'è nulla che spaventi di più l'uomo che prendere coscienza dell'immensità di cosa è capace di fare e diventare.» (Søren Kierkegaard)

Lo stesso argomento in dettaglio: Stadi sul cammino della vita. Il padre di Kierkegaard fu un lettore di Christian Wolff, il maestro di Kant che introdusse la distinzione fra le tre metafisiche speciali, e Kierkegaard stesso restò influenzato sia da Wolff sia da Kant, forse sino a riprendere la struttura e il contenuto tripartiti del loro pensiero filosofico per formulare le proprie "tre modalità esistenziali".

Secondo Kierkegaard si può esistere in tre diversi modi che si escludono fra loro. Come già nel testo del 1845 Stadi sul cammino della vita, le possibili tappe sono però meglio definite come «sfere di vita» chiuse, autonome e reciprocamente impermeabili, immobili polarità intellettuali ed emotive la cui dialettica non è temporale e progressiva come quella di Hegel, ma statica e spaziale, fatta di situazioni che non evolvono: si può vivere tutta l'esistenza in una sola dimensione, si può progredire, ma anche regredire. Nell'opera Aut-Aut del 1843, egli presenta l'alternativa fra le prime due sfere, quella estetica e quella etica. Nell'opera Timore e tremore, sempre del 1843, emerge la terza sfera, quella religiosa. Il filosofo non si riconoscerà nelle prime due, ma si giudicherà pure inetto alla terza per via d'una sua "teologia sperimentale" che gli si dimostrerà fallimentare.

Secondo Kierkegaard, il passaggio da una forma di vita all'altra non avviene per necessità dialettica come in Hegel. Per Hegel, dialetticamente e necessariamente, cioè in modo inevitabile, l'uomo si costituisce prima come essere etico nello Stato; poi, sempre per necessità dialettica, si costituisce come essere estetico, religioso, e infine filosofico. Invece, secondo Kierkegaard, questo passaggio avviene per libera scelta. Inoltre, per Hegel la dialettica fa sì che nel terzo momento i primi due siano conservati (anche se superati). Invece, per Kierkegaard, attività estetica, etica e religiosa si presentano al singolo come possibilità tra le quali egli deve scegliere, cosicché, scegliendo l'una, è costretto a rifiutare le altre. Fra di esse c'è un abisso e un salto. La dialettica di Kierkegaard fra le forme alternative di vita è "qualitativa" e non "quantitativa" come quella di Hegel: non ammette sintesi, cioè conciliazione e armonia fra gli opposti, ma solo passaggio brusco da un opposto all'altro, e i due opposti si escludono a vicenda senza conciliarsi. Per esempio, tra la vita religiosa e le altre forme di esistenza non c'è mediazione: non è possibile essere cristiani "fino a un certo punto". O lo si è interamente o non lo si è. La dialettica quantitativa hegeliana si può riassumere nella formula "et et", mentre la dialettica qualitativa kierkegaardiana nella formula "aut aut", che sta a indicare la scelta esclusiva di uno degli opposti.

La vita estetica

Lo stadio estetico è quello in cui l'uomo manifesta indifferenza nei confronti dei princìpi e dei valori morali. L'esteta non crede nelle leggi etiche tradizionali. Ritiene invece fondamentali e primari i valori della bellezza e del piacere e a essi subordina tutti gli altri valori (anche e soprattutto quelli morali). L'esteta è teso solo al soddisfacimento di sempre nuovi desideri e considera il mondo come uno spettacolo da godere. Si lascia vivere momento per momento. Si abbandona al presente fuggendo legami con il passato, rinunciando al ricordo, e con il futuro, non avendo speranza. Vive nell'istante, cioè vive per cogliere tutto ciò che vi è d'interessante nella vita, trascurando tutto ciò che è banale, ripetitivo e meschino. Il suo motto è la massima del poeta latino Orazio: Carpe diem quam minimum credula postero (cioè "cogli l'oggi", vivi alla giornata e credi nel domani il meno possibile).

Il tipo dell'esteta è per Kierkegaard il "seduttore", rappresentato dal personaggio di Don Giovanni, il leggendario cavaliere spagnolo prototipo del libertino, immortalato nell'omonima opera di Mozart. Don Giovanni non si lega a nessuna donna particolare perché vuole poter non scegliere: il seduttore è sciolto da ogni impegno o legame e vive nell'attimo, cercando unicamente la novità del piacere. Don Giovanni seduce migliaia di donne senza riuscire ad amarne davvero nessuna. Don Giovanni è la figura che incarna la sensualità, l'erotico. Non a caso, questo personaggio è immortalato dalla musica. La musica, infatti, è la più sensuale delle arti, perché si rivolge direttamente ai sensi, senza passare attraverso il concetto, la parola.

Ma Kierkegaard esprime un giudizio negativo sull'esteta. Infatti, chi non sceglie e si dedica solo al piacere cade ben presto nella noia, cioè nell'indifferenza nei confronti di tutto, perché, non impegnandosi mai, non vuole profondamente e sentitamente nulla. Infatti, la noia è uno stato esistenziale che sorge quando una persona è affettivamente o progettualmente demotivata. Inoltre l'esteta, se si ferma, cioè se smette di ricercare il piacere e riflette lucidamente su sé stesso, è assalito dalla disperazione. Poiché ha scelto di non scegliere, poiché non ha accettato di fare delle scelte, non si è impegnato in un programma di vita, egli non è nessuno. È nulla. Ha rinunciato a costruirsi un'identità, una personalità definita. Avverte così, con disperazione, il vuoto della propria esistenza, senza senso e senza centro. La disperazione è il terrore del vuoto, del non essere altro che niente.

La vita etica

O - O. o Questo, o Quello. L'opera principale di Kierkegaard, composta di cinque tomi e a cui si fa riferimento come Aut Aut. Scritta con lo pseudonimo Victor Eremita.

Consapevole della disperazione connessa alla vita estetica, l'uomo può decidere di cambiare tipo di esistenza, optando per la vita etica. Nello stadio etico, l'uomo vive conformemente a ideali morali e cerca di assumersi delle responsabilità. Sceglie fra il bene e il male e accetta i compiti seri della famiglia, del lavoro, dell'impegno nella società, dell'amor di patria e affronta serenamente i sacrifici necessari per restare fedele a tali compiti. Kierkegaard, nell'illustrare questo tipo di vita, ha presente il momento dell'eticità descritto da Hegel, cioè il momento in cui lo spirito oggettivo si incarna nelle istituzioni della famiglia, della società civile e dello Stato. La figura del "marito", cioè dell'uomo che ha scelto una sola donna e ha accettato i doveri del matrimonio, è per Kierkegaard l'emblema dello stadio etico, ed è contrapposta a quello del seduttore. L'uomo etico è incarnato, nell'opera Aut-aut dal Consigliere di Stato Guglielmo. Il consigliere Guglielmo, che ha scelto la vita etica, è un marito fedele, un professionista onesto e laborioso e un funzionario esemplare. Mentre il seduttore vive sempre nell'istante, ma perde sé stesso, il marito, che ha fatto delle scelte etiche e programma in base a esse il suo futuro, sembra edificarsi una personalità. Appare pacificato e tranquillo, non vive per l'istante bensì nella continuità del tempo in cui egli non fa che riaffermare, riconfermare la sua "scelta" iniziale.

Tale "ripetizione" della scelta effettuata è indice dell'abbandono dell'eccezionalità e dell'entrata dell'"universalità del dovere", in cui il dovere non è imposto bensì scelto dall'uomo etico come propria condizione. Anche la vita etica appare, però, limitata. Infatti, l'eticità è spesso caratterizzata dal convenzionalismo e dal conformismo. Nell'adesione a una legge generale, l'uomo che vive eticamente non riesce a valorizzare appieno la sua autentica individualità, rischia di perdersi nell'anonimato, di non trovare davvero in sé stesso la più intima e profonda personalità. Chi sceglie la vita etica e si assume delle responsabilità sociali: chi diventa, per esempio, giudice o militare, o uomo politico, fa solo ciò che fa la gente; fa solo ciò che "si" fa; pensa solo ciò che "si" pensa, per dirla con l'Heidegger di Essere e tempo. L'uomo etico se sceglie sé stesso fino in fondo raggiunge la propria origine, Dio, di fronte alla cui infinitezza non può che provare inadeguatezza morale e senso di colpa.

Secondo Kierkegaard, il passaggio dallo stadio etico allo stadio religioso può essere preparato dal pentimento, cioè dalla presa di coscienza di questa insufficienza. L'etica pura, che ci propone degli ideali assoluti difficili da realizzare, ci dice che dobbiamo essere sempre insoddisfatti di noi stessi, che non c'è niente nella nostra vita che sia interamente buono. Ma il pentimento può paralizzare e lasciare scoraggiati. Si può superare questa paralisi spirituale con l'esperienza religiosa, cioè accettando per fede che, malgrado le nostre debolezze, Dio è comunque in grado di cancellare i nostri peccati e di redimerci. Così il pentimento ci prepara per il salto nello stadio religioso.

La vita religiosa

«Io sono e sono stato uno scrittore religioso, tutta la mia attività letteraria si rapporta al cristianesimo, al problema di diventare cristiani.» (Søren Kierkegaard, Sulla mia attività di scrittore)

«La categoria della mia attività di scrittore è di rendere attenti alla realtà cristiana e io sono soltanto una certa specie di poeta e pensatore.» (Søren Kierkegaard, Papirer)

Kierkegaard descrive lo stadio religioso nell'opera Timore e tremore, che fin dal titolo preannuncia l'atteggiamento dell'uomo davanti alla divinità. L'uomo realizza veramente sé stesso come singolarità, come individuo, solo nella sfera religiosa. Innanzi tutto, quando l'uomo si pone di fronte a Dio, deve abbandonare le finzioni, i mascheramenti e le illusioni. Si mostra a Dio e a sé stesso nella sua vera individualità, nella sua autenticità di peccatore. L'esperienza religiosa prova l'esistenza di un'interiorità nascosta nell'uomo, cioè di una dimensione interiore profonda e individuale, in cui avviene il rapporto personale con Dio. Inoltre, l'uomo che si pone solo davanti a Dio ha la possibilità di affermarsi come singolo, perché Dio può prescrivergli un comandamento singolare che sfida e offende le leggi dell'etica.

Monumento a Kierkegaard (Copenaghen)

Nella vita etica, per Kierkegaard, l'uomo conosce cos'è buono e giusto e cosa non lo è; nella sfera della religione invece non può più appigliarsi a questi valori. Egli è solo, completamente solo davanti a Dio. L'uomo religioso, "il cavaliere della fede" per eccellenza è incarnato da Abramo. Abramo, il padre dei credenti, primo patriarca del popolo ebraico, vive fino a quasi novant'anni nel rispetto della legge morale. Solo allora viene premiato da Dio col miracolo di ricevere un figlio, Isacco, da Sara, la moglie ormai anziana, e vede dunque appagato il desiderio tanto vivamente sentito di avere una discendenza legittima. Ma Dio, per mettere alla prova la sua fede, gli ordina di sacrificare a lui questo figlio, il suo unico figlio. Abramo non esita a intraprendere il sacrificio e decide di fare eccezione alla legge morale che prescrive di non uccidere. Se non che, all'ultimo momento, interviene l'Angelo del Signore e ferma la sua mano che sta per immolare Isacco. Abramo quindi calpesta i valori dell'etica comune del tempo, comportandosi da credente e non da buon padre perché l'unica giustificazione per il suo gesto sarebbe stata ascrivibile alla volontà divina.

Abramo è pronto a ubbidire, non invoca contro il cielo per il comando di Dio apparentemente crudele. Dio gli ha permesso di avere quel figlio miracolosamente da sua moglie sterile, Dio può chiedergli qualsiasi cosa, anche di sopprimerlo in Suo sacrificio. Abramo ha fede anzi è l'eroe della fede. Proprio in questo consiste l'ubbidienza, ubbidire subito e incondizionatamente, all'ultimo momento. Abramo non riflette, ubbidisce. Se Dio comanda, vuol dire che quel comando è giusto! Abramo non valicò con le riflessioni i limiti della fede. Le riflessioni hanno solo l'effetto di far trasgredire i limiti, dice Kierkegaard. Ma Abramo, il Padre della Fede, rimase nella Fede lungi dai limiti, da quei confini in cui la fede svanisce nella riflessione.

Fuori dall'etica compare il "rischio" perché nessuno può esser certo di non sbagliare. Isolato da tutto e tutti, l'essere umano è un'eccezione assoluta; le regole etiche non lo aiuteranno a capire. La fede consiste proprio nel "paradosso" per cui esiste un'interiorità incommensurabile con l'esteriorità. Il credente, il singolo, che per l'etica è subordinato alle leggi universali, si troverà in condizione di superiorità rispetto all'universale grazie al rapporto individuale che intrattiene con l'Assoluto. La fede è vera non oggettivamente – giacché si fonda su rapporto soggettivo con Dio –, non razionalmente: essa è vera in quanto va al di là della comprensibilità umana.

Nel momento in cui entriamo in rapporto con Dio, con il fine supremo e ultimo della nostra vita, tutto il resto, anche la conformità alle regole etiche, deve eclissarsi: nella religione ci dobbiamo abbandonare completamente a Dio e avere fede in Lui al di sopra di tutto, come fece Abramo, anche contro i dettami dell'etica. Non c'è dunque continuità fra la vita etica e quella religiosa. Tra esse, anzi, c'è un abisso ancora più profondo che tra l'estetica e l'etica. La vita religiosa è esistenza vissuta al di fuori e al di sopra dell'etica, in conformità con la fede. Kierkegaard distingue il gesto di Abramo (l'eroe religioso) da quello di Agamennone (l'eroe tragico). Agamennone è il comandante supremo dei Greci nella guerra contro Troia, che accetta il sacrificio della figlia per placare la dea Artemide (Diana per i Romani).

La vicenda di Agamennone è la seguente: la flotta greca deve trasportare gli Achei a Troia per punire la città del rapimento di Elena (moglie di Menelao, fratello di Agamennone), effettuato da Paride (figlio di Priamo, re di Troia). Ma la flotta rinvia la partenza di giorno in giorno per la mancanza di venti favorevoli. L'indovino Calcante attribuisce questo fatto alla collera di Artemide, dovuta a un'offesa che Agamennone ha fatto alla dea. Calcante rivela che Artemide si placherà solo se Agamennone le sacrificherà la figlia Ifigenia. E così, per permettere la partenza degli Achei, Ifigenia viene immolata sull'altare della dea. Secondo Kierkegaard, quella di Agamennone non è, come quella di Abramo, una scelta religiosa, perché rimane entro i confini della morale. Infatti, come capo degli Achei, Agamennone ha il dovere morale di salvare il suo popolo: nella sua scelta fra la responsabilità di capo e quella di padre, si scontrano due princìpi morali, ed egli ubbidisce a quello che è superiore all'altro. Abramo, al contrario, è andato oltre i confini dell'etica, del bene e del male. La sua è stata una scelta esclusivamente di fede. Comunque, secondo Kierkegaard, nella fase religiosa ci lasciamo dietro l'etica, ma senza abolirla. Infatti Kierkegaard precisa che l'etica viene ben presto ripristinata dal comando singolare di Dio. Egli, infatti, ci fa compiere, per obbedienza di fede, gli stessi atti che ci sono imposti, sul piano subordinato dell'etica, dalla nostra ragione. Ma, nella sfera religiosa, il caso del comando eccezionale, scandaloso, è sempre possibile.

L'angoscia e la disperazione

Kierkegaard si è dapprima fermato a delineare gli stadi fondamentali della vita, presentandoli come alternative che si escludono a vicenda. Successivamente è stato condotto ad approfondire il tema centrale della sua filosofia, cioè l'esistenza come possibilità. Questo argomento è svolto nelle opere Il concetto dell'angoscia (1844) e La malattia mortale (1849). La vita dell'uomo è fondata sulla scelta, sulla decisione tra possibilità diverse. Le possibilità caratterizzano l'esistenza della persona umana. La vita dell'animale è determinata dalle caratteristiche della specie a cui appartiene, corre sui binari della necessità, non si ciba di ciò che vuole ma di ciò che trova. Invece, la vita dell'uomo non è già prefissata, non è guidata dall'istinto, ma è segnata dalla possibilità di scegliere, cioè nel libero arbitrio. Nell'esistenza umana nulla è necessario: tutto è possibile, a differenza di quanto sostiene Hegel.

Kierkegaard ha però messo in luce gli aspetti negativi e distruttivi della possibilità. Scegliere una possibilità non significa garantirsi il successo per ciò che essa prospetta. Infatti una possibilità nel suo svilupparsi può sempre venir meno o non realizzarsi. E neppure la sua realizzazione è sicura e definitiva, perché nuove possibilità avverse possono sopraggiungere. Inoltre l'uomo vive immerso in un mare di possibilità minacciose: non c'è vita che si sottragga alla possibilità della morte; né stato di benessere che sia sicuro da ogni rischio; non c'è virtù o buona volontà che non sia soggetta alla possibilità del peccato. L'infinità e l'indeterminatezza delle possibilità future, in cui ogni possibilità favorevole è annientata dall'infinito numero delle possibilità sfavorevoli, fanno sentire all'uomo la sua impotenza. La possibilità distrugge ogni aspettativa e ogni capacità umana. Si rivela così l'angoscia, cioè il sentimento della possibilità. L'angoscia è il sentimento che si palesa dall'incertezza e dall'instabilità del futuro.

Verità significa agire, non conoscere

«Ciò che veramente mi manca è di capire chiaramente me stesso, quello che devo fare, non quello che devo conoscere. [...] Trovare una verità che è verità per me, trovare l'idea per la quale devo vivere e morire [...] A cosa mi servirebbe dimostrare l'importanza del cristianesimo, poter chiarire molti singoli fenomeni, se esso non avesse per me un significato più profondo? [...] Che cosa è la verità se non vivere per un'idea?» (Søren Kierkegaard)

Kierkegaard critica qui la fede cristiana ridotta solo a una forma (imperfetta) del sapere e del conoscere, giudicando il contenuto della Rivelazione cristiana che è così riconducibile a concetti nebulosi. Riformula quindi i rapporti fra fede e ragione, fra ragione e rivelazione, fra scienza e fede, tra pensiero ed esistenza, constatando la situazione culturale del suo tempo pregna di astrattezza insensibile alle sfumature cangianti della vita. Il filosofo cristiano contrappone quindi la ricerca della verità soggettiva ed edificante alla insufficienza del pensiero oggettivo caro a Hegel e alla destra hegeliana. Ritiene Hegel e i suoi seguaci falsi testimoni della verità. La verità non appartiene a coloro che più sanno e più conoscono bensì a coloro che scelgono di agire, anche se tale impegno e tale scelta comporta rinunce e sacrifici. Quindi una fede da vivere piuttosto che una ideale senza opere.

Kierkegaard accurato studioso delle Sacre Scritture dichiara che "l'amicizia del mondo" quindi il proporsi di "divenire" grandi, riconosciuti, importanti "nel mondo" è in netto contrasto con l'essere vero cristiano. Anche in questo caso si pone un vero e proprio "aut-aut", "una scelta" fra una cosa o l'altra: adoperarsi per divenire una cosa o impegnarsi in qualcosa del tutto diversa. Infatti scrive: "Altro è "essere" principe, conte, milionario ecc. e altro è "diventare" qualcosa di grande. La prima cosa si può conciliare con l'essere cristiano. Ma quando non si è qualcosa di grande per nascita, ma si è cristiani, è impossibile diventare qualcosa di grande nel mondo. Per "diventarlo" bisogna immergersi nel mondo – cosa che, per il fatto di essere cristiani, non è lecito".

Per comprendere compiutamente il pensiero di Kierkegaard sul cosiddetto mondo, basti pensare al giudizio che il filosofo esprime sulla stessa Chiesa luterana. Secondo Kierkegaard, infatti, la Chiesa luterana, che non operava nel cristianesimo, era da considerarsi "chiesa trionfante" (amica del "mondo" e "nel mondo") in netto contrasto con quello che invece avrebbe dovuto essere la chiesa del vero cristianesimo, ovvero "chiesa militante" ("contro il mondo"). A suo avviso infatti chi segue davvero Cristo a volte deve operare scelte impopolari e non comode, perché "Cristo è la via; lo ha detto egli stesso (Gio. 14, 6), non può perciò non essere vero. E questa via è stretta: lo ha detto egli stesso. E anche se egli non l'avesse detto, sarebbe stato vero egualmente. Si ha qui un esempio di quello che comporta il «predicare» nel senso più alto. Perché anche se Cristo non avesse mai detto: «Angusta è la porta e stretta è la via che conduce alla vita» (Mt. 7, 14), tu guarda a lui e vedrai subito che la «via è stretta»".

Comunicazione indiretta e diretta

Lo stesso argomento in dettaglio: Comunicazione filosofica (Kierkegaard). «La categoria della mia attività di scrittore è di rendere attenti alla realtà cristiana e io sono soltanto una certa specie di poeta e pensatore.» (Søren Kierkegaard)

Secondo Cornelio Fabro, la "selva" degli scritti di Kierkegaard può essere classificata in tre grandi sezioni:

Le opere in cui usa pseudonimi (comunicazione indiretta) Le opere in cui si identifica con il proprio nome (comunicazione diretta) ovvero i Discorsi edificanti Lo sterminato numero di Carte (Papirer) tra cui troviamo anche il Diario.

Nell'indice della raccolta di Opere, edita da Sansoni nel 1972, lo studioso riporta questa classificazione:

Comunicazione indiretta - a firma di pseudonimi Parte Prima. Ciclo estetico-etico (Victor Eremita e Johannes de Silentio) 1) Aut-Aut (dalle carte di A) 2) Timore e tremore Parte Seconda. L'intermezzo filosofico (Vigilius Haufniensis e il dittico di Johannes Climacus) 1) Il concetto dell'angoscia 2) Briciole di filosofia 3) Postilla conclusiva non scientifica alle «Briciole di filosofia» Parte terza. Il dittico del cristianesimo (Anti-Climacus) 1) La malattia mortale 2) Esercizio del cristianesimo Comunicazione diretta - a firma di Søren Kierkegaard Parte quarta. La comunicazione diretta degli scritti edificanti 1) Vangelo delle sofferenze 2) Per l'esame di se stessi raccomandato ai contemporanei 3) L'immutabilità di Dio

Le opere pseudonime più importanti appartenenti alla cosiddetta "comunicazione indiretta" sono: Enten-Eller di Victor Eremita (1843); Timore e tremore di Johannes de Silentio (1843); La ripresa (tradotta anche come La ripetizione) di Costantin Costantius (1843); Il concetto dell'angoscia di Vigilius Haufniensis (1844); Prefazioni di Nicolaus Notabene (1844); Le briciole di filosofia di Johannes Climacus (1844); Stadi sul cammino della vita di Hilarius Bogbinder, Willia Afham, l'Assessore, Frater Taciturnus (1845); Postilla conclusiva non scientifica alle briciole di filosofia di Johannes Climacus (1846); La malattia mortale di Anti-Climacus (1848); Esercizio di cristianesimo di Anti-Climacus (1850). Esse sono intese come opere di testimoni e di martiri, poiché il cristianesimo non ha bisogno di "professori", ma di "confessori".

La comunicazione della verità che salva non è essenzialmente comunicazione di sapere, ma comunicazione di poter agire, incitamento, stimolo affinché ci si muova all'appropriazione della verità per proprio conto, da singolo. Le opere firmate e pubblicate con il proprio nome sono le diverse raccolte di Discorsi edificanti. Le copiose Carte rappresentano invece la terza sezione degli innumerevoli scritti kierkegaardiani, con il Diario come loro prima selezione.

Kierkegaard stesso spiega la ragione dei suoi scritti pseudonimi della cosiddetta comunicazione indiretta: "La mia pseudonimia o polinomia non ha una ragione casuale nella mia persona [...], ma una ragione essenziale nella stessa produzione, la quale a motivo dello stile della battuta, della varietà psicologica delle differenze individuali, esigeva dal punto di vista poetico la spregiudicatezza nel bene e nel male, nella contrizione e nella dissipazione, nella disperazione e nell'arroganza, nella sofferenza e nella esultanza ecc.: indifferenza che non è limitata idealmente se non dalla coerenza psicologica, che nessuna persona in carne ed ossa potrebbe o vorrebbe permettersi nella limitazione morale della realtà.

Pertanto ciò che è scritto è mio ma soltanto in quanto io metto in bocca della personalità poetica reale dell'autore la sua concezione della vita, quale si può ascoltare nelle battute di risposta, perché il mio rapporto all'opera è ancora più esteriore di quello di un poeta che crea dei personaggi eppure è lui stesso l'autore nella prefazione. Io sono infatti impersonalmente o personalmente in terza persona un suggeritore che ha prodotto poeticamente degli autori, le cui Prefazioni sono ancora una loro produzione, come lo sono anche i loro nomi. Perciò non c'è nei libri pseudonimi neppure una sola parola sul mio conto: io non ho di loro nessuna opinione se non come terza persona [...]".

Cornelio Fabro, nella sua Introduzione a Kierkegaard, commenta e chiarisce: "La ragione degli pseudonimi è nel fatto che essi intendono esporre situazioni ideali, che il vero Autore Søren Kierkegaard non poteva assumere per suo conto e pensò quindi di appioppare a personaggi fittizi che la sua scaltra fantasia creava a getto continuo".

La confessione, o la cosiddetta comunicazione diretta in cui l'Autore si identifica con il suo proprio nome, copre invece con i Discorsi edificanti quasi la metà della produzione pubblicata dal filosofo danese. Kierkegaard stesso spiega nei Papirer qual è lo scopo di questi scritti: "La categoria della mia attività di scrittore è di rendere attenti alla realtà cristiana e io sono soltanto una certa specie di poeta e pensatore". A questo filone appartengono importanti scritti quali Il Vangelo delle sofferenze, Per l'esame di noi stessi e L'Immutabilità di Dio.

Studi sugli scritti di Kierkegaard

Sulla singolarità degli scritti di Kierkegaard, Cornelio Fabro, uno tra i maggiori studiosi italiani di opere kierkegaardiane, afferma: "Chiunque si risolve ad avvicinare direttamente i testi originali della produzione kierkegaardiana avverte subito che si tratta di una attività letteraria di un tipo singolare che non trova riscontro in nessuna letteratura. Si tratta di un giro di pensiero che elude gli schemi di qualsiasi scuola filosofica e teologica [...] qui non si tratta né di un semplice giro di pensiero che si svolge come un Tutto (Spinoza, Hegel), né di un'intuizione che si dilata da se stessa in sistema (Fichte, Schelling) e neppure di una vita che si fa riflessione di pensiero (Pascal) o di un pensiero che scandaglia gli abissi della vita (Agostino)".

Ad avviso dello studioso, il problema per quanto arduo e complesso, "rimarrebbe un compito accessibile all'acribia critica di uno studio perseverante ed oggettivo. C'è, certamente, anche in Kierkegaard, la complessità dell'opera del genio che molte interpretazioni - anche fra le più note e correnti, specialmente fra noi e in genere dovunque non si accede direttamente al testo originale - non hanno ancora potuto o voluto decifrare". In tutti i casi, ci sono due principali difficoltà nel decifrare il suo pensiero: la lingua (che è fra le più complesse e disarmanti, anche per gli stessi lettori danesi), a causa "degli incisi, delle innovazioni stilistiche e sintattiche, delle allusioni sacre e profane" di cui il testo è pieno; la seconda - più interiore - difficoltà è la molteplicità di piani e orizzonti in cui si presenta la sua produzione scritta, composta da testi pseudonimi, scritti edificanti, e dalla sterminata selva delle «Carte» di cui solo nel 1970 fu ultimata la pubblicazione.

Dentro ciascuna di queste immense produzioni la difficoltà aumenta se si pensa ai vari pseudonimi usati: Johannes Climacus, Anti-Climacus, Victor Eremita, Virgilius Haufniensis, Nicolaus Notabene, Costantin Constantius, Frater Taciturnus, Hilarius Bogbinder (cioè "il rilegatore"), ecc. "Ma quasi non bastasse tutto questo, bisogna riconoscere che dentro ciascuna di queste immense produzioni le difficoltà crescono quando si passa da pseudonimo a pseudonimo e perfino nel passaggio delle parti di una stessa opera: per esempio, fra le «Carte» A e B di Aut-Aut, fra le diverse sezioni degli Stadi o i complessi capitoli del Concetto dell'angoscia. [...] Gli stessi Discorsi edificanti che si propongono di offrire la «comunicazione diretta» si sprofondano d'improvviso nei recessi più inaccessibili dello spirito in una tensione di allucinante dialettica e contemplazione del sacro che consola e punge a un tempo".

Ludwig Feuerbach

Biografia

Ludwig Feuerbach nacque il 28 luglio 1804 a Landshut, in Baviera, nella numerosa famiglia protestante di Paul Johann Anselm Ritter von Feuerbach (1775-1833), giurista eminente e professore di diritto a Jena e a Kiel che, con la scomparsa dalla scena politica europea di Napoleone, mise da parte i suoi trascorsi progressisti e nel 1814 fu nominato presidente della Corte di Appello di Bamberga e nel 1817 di quella di Ansbach. Non approvò mai la scelta di Ludwig di dedicarsi alla filosofia, a differenza della madre, Eva Wilhelmine Tröster (1774-1852), che vantava ascendenti nobili, imparentati con il duca Ernesto Augusto I di Sassonia-Weimar ed era seconda cugina del granduca Carlo Augusto di Sassonia-Weimar-Eisenach.

Dei quattro fratelli di Ludwig, Joseph Anselm (1798-1851) diventerà archeologo e sarà padre dell'importante pittore, amante degli ideali classici e dell'Italia, Anselm Feuerbach, Edward (1803-1843) seguirà le orme del padre, ottenendo la cattedra di diritto a Erlangen, Karl (1800-1834) coltiverà gli studi matematici con successo, tanto da scoprire il teorema che porta il suo nome, mentre il fratello minore Friedrich Heinrich (1806-1880), studente di indologia e sanscrito con Friedrich Rückert, Christian Lassen e August Wilhelm Schlegel, diventerà un valido filologo. Delle tre sorelle, Leonore ed Elisa condussero una vita anonima, mentre Helene studiò e insegnò musica nel Regno Unito e in Francia per poi trasferirsi definitivamente in Italia, dove rimase fino alla morte.

In un ambiente familiare che privilegiava lo studio ma anche la fede e l'osservanza religiosa, Ludwig, dopo aver concluso, il 7 settembre 1822, il ginnasio ad Ansbach, fu incoraggiato dal professore di teologia, l'hegeliano Carl Daub, a frequentare nel 1823 la facoltà di teologia di Heidelberg, ma Feuerbach si rese subito conto che quella disciplina - e le lezioni condotte dal teologo Heinrich Paulus - non concordava con le esigenze del suo spirito. Attratto dal successo delle lezioni che Hegel teneva a Berlino, s'iscrisse nel 1824 in quella Università, seguendovi i corsi di logica, di metafisica e di filosofia della religione tenuti da Hegel: «Bastò che per un semestre seguissi le sue lezioni e la mia testa e il mio cuore furono rimessi sulla loro via; io seppi ciò che dovevo e volevo: non teologia, ma filosofia! Non vaneggiare e fantasticare, ma imparare! Non credere, ma pensare!».

Abbandonata così la teologia, nell'aprile del 1825 s'iscrisse alla facoltà di filosofia e l'anno dopo, per la necessità di contenere le spese del suo mantenimento, proseguì gli studi in Baviera, a Erlangen, nella cui Università, nel giugno del 1828, ottenne la laurea, discutendo la tesi, di stretta ortodossia hegeliana, De ratione, una, universali, infinita: la ragione è una sola, universale ed infinita e in essa si risolve la coscienza del singolo. Egli inviò anche la dissertazione a Hegel, accompagnata da una lettera nella quale espose la sua convinzione della necessità che la filosofia, intesa come un idealismo panteistico, prendesse il posto della religione, i cui concetti - compreso quello di Dio - e la cui visione del mondo erano ormai inadeguati: era già l'intento a cui avrebbe dedicato tutta la sua vita. Hegel però non gli rispose. Qualche settimana dopo la laurea, Feuerbach ottenne anche la libera docenza in filosofia, tenendo lezioni in quella Università, a partire dal 1829, sulla filosofia di Cartesio e di Spinoza, sulla logica e sulla metafisica, nelle quali egli accentuava la contrapposizione tra finito e infinito, tra natura e spirito, attenuando la funzione della soluzione dialettica degli opposti, essenziale nel sistema hegeliano. La pubblicazione, avvenuta anonima nel 1830, dei suoi Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (Pensieri sulla morte e l'immortalità), che negavano l'immortalità dell'anima individuale e affermavano che l'individuo - pura apparenza - con la morte si dissolve nell'autentica ed eterna realtà dello spirito infinito, si scontrò con il clima politico di reazione alle Rivoluzioni del 1830 dei governi tedeschi, che vedevano anche nelle espressioni di pensiero non concordanti con l'ortodossia religiosa un pericoloso attentato all'«ordine» e all'autorità: il libro venne sequestrato e, riconosciuto l'autore, Feuerbach fu costretto a interrompere il suo corso universitario.

Pubblicò ancora la Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedict Spinoza (Storia della filosofia moderna da Bacone a Spinoza (1833)), l'Abelardo ed Eloisa (1834), la Darstellung, Entwickelung und Kritik der Leibnitzschen Philosophie (Esposizione, sviluppo e critica della filosofia di Leibniz) nel 1837 e un saggio su Pierre Bayle nel 1838. Nell'occasione del suo breve ritorno all'insegnamento nel 1835, scrisse le Lezioni sulla storia della filosofia moderna, lasciate manoscritte; dopo alcuni vani tentativi di essere nominato professore straordinario a Erlangen, dal 1836 Feuerbach non insegnerà più.

Il contenuto degli scritti di questo periodo è omogeneo: Feuerbach intende rilevare come già dal Rinascimento sia avvenuta una progressiva emancipazione della filosofia, e in generale della cultura, dalla teologia e dalla religione cristiana, sia a motivo della visione sostanzialmente negativa che queste ultime hanno della natura e dell'uomo, sia a causa del rinato interesse per lo studio della natura e dell'atteggiamento generalmente positivo nei confronti della libera attività umana. Nell'attività scientifica si realizza tra lo spirito e la natura una feconda unità, nella quale appare difficile la possibilità di una conciliazione tra la filosofia e la religione, come dimostra il fallimento della filosofia di Leibniz di giungere all'unità di ragione e fede e la contraddizione, riconosciuta dallo stesso Bayle, esistente tra i principi della ragione e i postulati della teologia, che lo portarono a proclamare la necessità della tolleranza religiosa e dell'indipendenza della morale dalla teologia.

Sposò nel 1837 la benestante Bertha Löw, comproprietaria di una piccola fabbrica di porcellane a Bruckberg (Ansbach), dove Feuerbach si ritirò nella confortevole quiete del castello di proprietà della moglie, circondato da un parco vastissimo: qui, oltre a iniziare studi di botanica, zoologia e geologia, continuò a sviluppare le sue teorie e a mantenere contatti epistolari con l'ambiente progressista germanico, in particolare collaborando agli Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst (Annali di Halle per la scienza e l'arte tedesca), rivista della sinistra hegeliana diretta da Arnold Ruge e Theodore Echtermeyer, che propugnava la necessità di introdurre in Germania riforme liberali, liberandola dall'oppressiva alleanza di trono e altare, alla quale la corrente filosofica della destra hegeliana forniva gli strumenti di giustificazione culturale: nel 1839 Feuerbach vi pubblicò la sua Critica della filosofia hegeliana.

A causa della censura, la direzione della rivista dovette però trasferirsi nel 1840 a Dresda, in Sassonia, da dove fu costretta ancora a emigrare nel 1843 in Svizzera, assumendo il nuovo titolo di Deutsche Jahrbücher (Annali tedeschi), e poi a Parigi nel 1844, con la testata di Deutsch-Französische Jahrbücher (Annali franco-tedeschi) e la direzione affidata a Ruge e Karl Marx; tuttavia Feuerbach smise di scrivere per la rivista fin dal giugno 1843, rifiutando la proposta di collaborazione che il filosofo di Treviri gli inviò per lettera nell'ottobre dello stesso anno.

Nel 1839 nacque la prima figlia Leonore e nel 1841 la seconda, Mathilde, che vivrà però solo tre anni. Feuerbach pubblicò in quell'anno Das Wesen des Christentums (L'essenza del cristianesimo), libro che ebbe un clamoroso successo e fece di lui, per alcuni anni, non solo il leader della sinistra hegeliana, ma il punto di riferimento del movimento radicale politico tedesco. Nei due anni successivi Feuerbach, pubblicando le Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie (Tesi preliminari sulla riforma della filosofia, 1842) e i Grundsätze der Philosophie der Zukunft (Principi della filosofia dell'avvenire, 1843), sostenne la fine della filosofia tradizionale fondata sulla metafisica e la necessità di fondarne una che da quella prescindesse. Nel 1845 con Das Wesen der Religion (L'essenza della religione) ritornò sulle tesi della sua Essenza del cristianesimo.

Nel 1848, quando la Rivoluzione si espandeva dalla Francia alla Germania, in Austria e in Italia, partecipò al Congresso democratico di Francoforte come osservatore legato alla sinistra democratica e venne invitato dagli studenti liberali di Heidelberg a dare lezioni pubbliche, con una esortazione ingenuamente retorica ma sincera: «Nobile pensatore, tu che nei tempi dell'asservimento del sapere non tradisti mai né la ragione né la scienza, giacché prendesti sempre come criterio la realtà tu che con fatica e pazienza, tra le urla di scherno dei superbi Farisei, traesti dagli strati profondi della natura l'oro della verità, nobile spirito, è ormai giunta l'ora della tua attività. L'aurora della verità comincia a illuminare con i suoi raggi un mondo di libertà».

Targa commemorativa a Norimberga

Egli tenne lezione dal dicembre nel Municipio della città, avendo l'Università negato la disponibilità dei suoi locali. Quel corso fu raccolto in volume e pubblicato nel 1851 con il titolo di Vorlesungen über das Wesen der Religion (Lezioni sull'essenza della religione). Con la reazione dei sovrani e il fallimento delle prospettive di liberalizzazione delle istituzioni tedesche, Feuerbach tornò a Bruckberg nel marzo del 1849, quasi rinunciando a suoi stessi interessi filosofici e privilegiando lo studio della geologia; solo nel 1857 scrisse la Theogonie, ancora una ripresa della sua concezione della religione.

Una relazione con Johanna Kapp, figlia dell'amico filosofo Christian, provocò una burrasca familiare, mentre il fallimento della fabbrica di porcellane significò la perdita di tutte le proprietà della moglie e costrinse Feuerbach a trasferirsi con la famiglia, nel 1861, nel borgo di Rechenberg, vicino a Norimberga, in condizioni di estrema povertà. Negli anni successivi ricevette aiuti economici dagli amici e dal Partito Socialdemocratico dei Lavoratori, al quale aderì nel 1869. Dopo un primo ictus superato felicemente nel 1867, un secondo ictus subito nel 1870 lo paralizzò. Morì dopo due anni di sofferenze il 13 settembre 1872 e fu sepolto a Norimberga, avendo avuto grandiosi funerali ai quali parteciparono migliaia di operai.

La filosofia di Feuerbach

«Siamo situati all'interno della natura; e dovrebbe essere posto fuori di essa il nostro inizio, la nostra origine? Viviamo nella natura, con la natura, della natura e dovremmo tuttavia non essere derivati da essa? Quanta contraddizione!» (Ludwig Feuerbach, Essenza della religione)

All'inizio Feuerbach si colloca nel solco della filosofia hegeliana, anche se già pone l'accento su elementi che lo allontaneranno da Hegel. Così, nei "Pensieri sulla morte e l'immortalità", egli afferma con forza la connessione tra l'individualità e la sensibilità, propria di un corpo legato allo spazio e al tempo, e su questa base giunge a negare "l'immortalità" individuale. Progressivamente egli matura la convinzione che la filosofia migliore abbraccia tutti coloro che si sono impegnati nella lotta per la libertà di pensiero, da Bruno a Spinoza a Fichte, e non ha il suo compimento in Hegel (come gli hegeliani ortodossi pensavano).

Per la critica della filosofia hegeliana

In questo scritto del 1839 egli afferma che non è possibile considerare come assoluto un singolo sistema, neppure quello hegeliano, anche riconoscendo la sua logica, universalità e ricchezza. Se questo avvenisse significherebbe arrestare il tempo e portare gli uomini a rinunciare alla libera ricerca. A questa conclusione Feuerbach perviene partendo dal presupposto hegeliano che ogni filosofia è il proprio tempo espresso in concetti, ma applicandolo alla stessa filosofia hegeliana. Se il tempo non si arresta anche la filosofia hegeliana non può che essere una filosofia particolare e determinata: anch'essa infatti non rappresenta un inizio assoluto privo di presupposti, ma è sorta in un'epoca determinata e, in quanto ne è l'espressione, anch'essa parte da presupposti legati a tale epoca.

L'epoca futura non potrà non rendersi conto di questo fatto, cosicché anche la filosofia hegeliana apparirà allora una filosofia del passato. In qualche modo l'unica filosofia che inizia senza presupposti è quella che pone totale libertà di pensiero e che è capace di mettere in dubbio anche se stessa. La filosofia, in quanto libertà che vuole costruirsi da sé e non soltanto come erede della tradizione, deve dunque procedere oltre Hegel, che non critica mai la realtà di fatto, ma si preoccupa soltanto di comprenderla nella sua razionalità e quindi giustificarla. Il compito del libero uomo pensante consiste invece nell'anticipare con la ragione gli effetti necessari e inevitabili del tempo. Attraverso la negazione del presente si costituisce la forza per creare qualcosa di nuovo. «Io alla religione ho dedicato tutta la mia vita» dirà Feuerbach; partendo dalla riflessione sul cristianesimo, Feuerbach giunge a comprendere che la filosofia di Hegel è in realtà teologia filosofica. In particolare Feuerbach critica le categorie fondamentali della "Scienza della logica" di Hegel: essere, nulla e (di)venire. Proprio il passaggio dialettico da essere a nulla è criticato, perché, in questo passaggio, Hegel conferisce al nulla una consistenza, un significato ontologico, mentre in realtà è solo la negazione di essere e non ha alcuna consistenza.

Essenza del cristianesimo

Lo stesso argomento in dettaglio: Critiche alla religione. Con L’essenza del cristianesimo, opera principale del corpus feuerbachiano, viene posta la distinzione fondamentale tra l’essenza vera (antropologica) e quella falsa (teologica) della religione. L'oggetto religioso, a differenza di un oggetto naturale, non esiste al di fuori dell’uomo – è in lui –, per cui la coscienza e la conoscenza di Dio sono una forma indiretta di autocoscienza dell’uomo. Nella religione cristiana, in particolare, l’uomo si rapporta unicamente a se stesso e alla propria essenza, che diventa altra, viene adorata come fosse distinta, separata – fattualmente il frutto di una proiezione – e infine riaccolta sotto forma di predicati e attributi di Dio. Questi rimangono tuttavia determinazioni umane, antropomorfismi, a cui l’intelletto toglie limitazioni, finitezza, ovvero quella realtà umana che ne caratterizza il soggetto.

Ogni elemento a indizio e a fondazione della personalità di Dio – come la separazione tra buono e non-buono, tra giusto e non-giusto, tra l’uomo e il resto del creato – impedisce di concepirlo secondo natura, proprio perché «la personalità di Dio è la personalità dell’uomo liberata da tutte le determinazioni e limitazioni della natura». Se l’essenza del dio panteistico è l’essenza della natura, allora l’essenza di un dio personale, che giudica, discerne, patisce, che fa dei suoi sentimenti la misura di ciò che deve essere, ed è distinto dal mondo, è l’essenza soggettiva di chi lo concepisce come tale. La personalità è infatti ciò che permette all'essenza di Dio di essere al contempo altra e unita a quella dell’uomo, perché in essa «si assommano tutte le gioie della fantasia e tutti i patimenti dell’animo», ovvero l’anelito alla potenza illimitata nel disporre della natura e gli umani, terreni bisogni del cuore.

Il cristianesimo è dunque la religione dell’uomo soggettivizzato, alienato dalla natura e che per questo ha necessità di credere nel miracolo, nella resurrezione, nell'aldilà, nella nascita sovrannaturale e in Dio fattosi uomo, al fine di rimuovere gli ostacoli all'esaudimento dei desideri del cuore. La peculiare convergenza tra fantasia e animo è ciò che lo distingue dal paganesimo in cui il mondo, la natura, il genere – contrapposto al singolo individuo – non erano mai oltrepassabili.

Un rapporto tra essenza divina ed essenza umana sottratto alla verifica sensibile permette mistificazioni e illusioni; l’intellettualizzazione della loro separazione a partire da un'unità originaria – al fine di nasconderla con un approccio non più primitivo come quello tipico del paganesimo – è il segreto della teologia cristiana. Con essa persino l’amore – «legge universale dell'intelligenza e della natura» – non basta più a se stesso e rischia di diventare particolaristico e malfido in quanto subordinato alla fede.

Tesi provvisorie per la riforma della filosofia, Princìpi della filosofia dell'avvenire

La filosofia speculativa, giunta alla sua realizzazione con Hegel, identifica la ragione con Dio, a differenza della teologia comune per la quale quest’ultimo è un’essenza lontana, autonoma e differente dalla ragione soggettiva dell’uomo. I predicati dell’essenza divina divengono perciò quelli della filosofia stessa. Essa ha infatti progressivamente risolto la teologia superando (aufgehoben) le negazioni di certi attributi di Dio («l’essenza divina distinta e separata dalla sensibilità, dal mondo e dall’uomo») ad opera dell’empirismo, del panteismo e dell’idealismo di Fichte. Il risultato rimane tuttavia il prodotto di un’operazione di pensiero, una divinizzazione dell’intelletto che non elimina la contraddizione tra pensare ed essere, se si considera quest’ultimo come inseparabile dalle cose e mai concepibile senza determinazione alcuna. Occorre infatti la sensibilità – che prima era presupposta inconsapevolmente come indipendente dal pensiero – per poter confermare quest’ultimo e considerare l’essere solo «nel modo in cui esso è per noi», distinguendolo quindi dal pensiero astratto.

Le Tesi provvisorie per la riforma della filosofia e i Principi [o Fondamenti] della filosofia dell’avvenire costituiscono il tentativo di reintrodurre la centralità della sensibilità nella filosofia, risolvendo compiutamente la teologia nell’antropologia. Dolore, gioia e amore – ad esempio – sono segnali sensibili di ciò che differenzia soggetto e oggetto, ciò che «indica che quello che è nella rappresentazione non è, invece, nella realtà effettiva». Il pensare, in questo modo, può avere effettivo riferimento nell’uomo e negli oggetti che gli uomini possono insieme riconoscere, dato che l’essenza dell’uomo sta solo nel rapporto tra gli uomini.

Essenza della religione

L'uomo, all'interno della sfera religiosa, si rapporta sempre e unicamente a se stesso e ai propri desideri. L'immagine di Dio riflette quella dell'uomo, e il modo in cui avviene tale specchiamento dipende strettamente dai sentimenti che l'uomo prova. Il senso innato di dipendenza nei confronti della natura è presupposto necessario e oggetto originario della religione; produce la credenza nella divinità delle cose e della natura, rendendole coincidenti o propizie rispetto agli scopi umani. Una volta che, tuttavia, l'uomo si pone al di sopra della natura e si fa reggitore di essa superando quel senso di dipendenza grazie ai benefici del progresso e dell'unione in comunità, il suo dio diviene invisibile e soprannaturale. La natura non gli appare più, di conseguenza, come divina e animata, bensì è l'essenza umana ad essere elevata, perciò divinizzata e venerata, in quanto appare come soprannaturale; per questo «il paganesimo venera le qualità, il cristianesimo l'essenza dell'uomo». Questo stadio della religiosità – teistico o antropologico – è caratterizzato dalla rimozione dalla divinità di ogni vincolo naturale, proprio come conseguenza del desiderio dell'uomo di superare ogni limite umano e naturale. «Dio fa miracoli, ma su preghiera dell'uomo, [...] sempre, però, secondo le sue intenzioni, d'accordo con i desideri umani più intimi e riposti». L'essenza della religione non è, in conclusione, un mero antropomorfismo, ma l'evoluzione e la trasfigurazione dei desideri e dei bisogni umani attraverso l'immagine di Dio.

Teogonia

La fede è originata dal bisogno, quindi dai limiti dell'essere umano, e dal desiderio che, a differenza della volontà, è tale in quanto non possiede i mezzi per raggiungere immediatamente il proprio oggetto. Di conseguenza, si ha fede in vista della realizzazione di ciò a cui si aspira, e se il desiderio fondamentale dell'uomo è quello di eliminare gli ostacoli alla propria volontà e il dolore che ad essa si accompagna – e ciò è impossibile –, allora la sua fede diviene quella nei confronti di un dio onnipotente. «Se l'uomo potesse ciò che vuole allora mai e poi mai crederebbe ad un dio, per la semplice ragione che egli stesso sarebbe dio». Dio è quindi il risultato di una trasformazione del desiderio, l'ottativo del cuore che si fa indicativo e presente felice solo col concorso del divino. In particolare, le osservazioni linguistiche di Feuerbach sui poemi omerici e i testi sacri dell'ebraismo mostrano la stretta connessione tra gli dei e la funzione di esaudire desideri umani e tra il desiderio e la loro manifestazione originaria. Il desiderio è teogonico quando «non si limita al sentimento paziente di una mancanza ma vuole piuttosto vederla rimossa ed effettivamente la rimuove nel pensiero», per cui «assieme al desiderio si dà anche la rappresentazione di una divinità, nello stesso modo in cui assieme al sentimento impaziente della miseria della povertà, si dà anche la rappresentazione della beata condizione della ricchezza». Ciò non toglie, tuttavia, che pur a fronte della onnipotenza divina la condizione umana rimanga preda dei bisogni e del contrasto tra potere e volere. Questo è il motivo per cui al paganesimo – ancora troppo vincolato ai fenomeni naturali e limitato nel propria potenza teogonica – si è sostituito il cristianesimo con la prospettiva di una nuova vita ultraterrena all'insegna della beatitudine e dell'immortalità. Il fondamento della morale cristiana, lungi dall'essere disinteressato, risiede perciò nell'amor di sé e della propria vita, che origina la negazione della morte e l'affermazione della vita eterna.

La scienza naturale e la rivoluzione, Il mistero del sacrificio, ovvero l'uomo è ciò che mangia

Se la scienza ci ha edotti rispetto a ciò che realmente siamo, ovvero insieme di sostanze assimilate, senza che alcuna di queste sia in noi senza esserlo anche al di fuori (ossigeno, azoto, carbonio ecc...), il nutrimento si svela come inizio dell'esistenza e il cibo come nesso tra anima e corpo ed inizio del sapere. «L'uomo è ciò che mangia» è il motto che riassume il rapporto tra cibo ed essenza: «tale è il cibo, tale l'essenza, e come è l'essenza così è il cibo. Ciascuno mangia solo ciò che si addice alla sua individualità o natura». Conseguentemente, prerogativa degli dei era il nutrirsi di ambrosia, cibo immortale; tuttavia, con l'atto del sacrificio si svela l'unità essenziale tra il dio e l'uomo. Nutrire il dio e banchettare con ciò che lo allieta significa, prima ancora di consacrarlo e propiziarlo, renderlo presente attraverso ciò che lo accomuna all'uomo - il godimento del cibo, ovvero l'attributo positivo dell'atto del nutrirsi.

Influenza

Secondo il sociologo Peter Stiegnitz, maestro massone e per vari anni a capo del Rito di york, pur non essendo stato iniziato in Massoneria[senza fonte], Feuerbach fu un «massone senza grembiule» (Bruder ohne Schurz) per il rifiuto della religione istituzionale e dogmatica, e per la separazione del Cristianesimo dal Gesù descritto da Paolo di Tarso.

Karl Marx

Biografia

«La comparsa di questa persona ha avuto su di me, che pure mi muovo nello stesso campo di interessi, un effetto straordinario. Abituati pure all’idea di fare la conoscenza con il massimo, forse l'unico filosofo nel vero senso della parola oggi vivente; fra poco - comunque scelga di presentarsi al pubblico, con gli scritti o dalla cattedra poco importa - egli attirerà su di sé gli occhi di tutta la Germania [...]. Il dottor Marx [...] cosi si chiama il mio idolo, è giovanissimo (avrà al massimo ventiquattr’anni), ma darà il colpo di grazia alla religione e alla politica medievali. Egli unisce alla più profonda serietà filosofica l’arguzia più tagliente. Immagina Rousseau, Voltaire, d'Holbach, Lessing, Heine e Hegel uniti in una sola persona (e dico uniti, non messi assieme alla rinfusa), e avrai il dottor Marx. (Moses Hess lettera a Berthold Auerbach, 1841)

Karl Marx nacque il 5 maggio 1818 in Brückengasse 664 a Treviri, allora provincia prussiana del Granducato del Basso Reno e oggi parte della Renania-Palatinato, da un'agiata famiglia di origine ebraica ashkenazita, terzogenito dei nove figli del facoltoso avvocato tedesco Herschel Marx (1777-1838) e di Henriette Pressburg (1788-1863), nata a Nimega nei Paesi Bassi. I suoi genitori si erano sposati il 22 novembre 1814 presso la sinagoga di Nimega, ricevendo una dote di 20.000 fiorini olandesi. Il padre, figlio del rabbino presso la sinagoga cittadina Mordechai Halevi Marx (1743-1804) e dell'ebrea polacco-tedesca Eva Lwow (1753-1823), fu il primo in seno alla propria famiglia a ricevere un'educazione secolare e a rifiutare la linea di successione rabbinica, che fu lasciata al fratello Samuel Marx (1775-1837). Seguace dell'Illuminismo, in particolar modo di Rousseau, Kant e Voltaire, oltre che un convinto liberale, il padre fu spesso impegnato nelle svariate campagne di riforma dell'assolutistico Stato prussiano, che a seguito della celeberrima disfatta di Napoleone Bonaparte a Waterloo aveva da poco annesso i territori del Basso Reno (sino ad allora parte integrante dell'Impero napoleonico) nell'alveo dei propri possedimenti. Prima di diventare avvocato, il padre era segretario del Concistoro ebraico di Treviri, e nel 1808, a seguito delle leggi napoleoniche, aveva modificato il proprio cognome (togliendo da Marx l'ebraico Halevi, che significa appartenente alla tribù israelita dei Leviti). La madre Henriette era figlia di Isaac Heymans Pressburg (1747-1832) e di Nanette Salomons Cohen (1764-1833), entrambi appartenenti a famiglie di ricchi mercanti ebrei e rabbini presso le sinagoghe di Breslavia e di Nimega. Una sua sorella, Sophie Pressburg (1797-1854), sposò Lion Philips (1794-1866), un ricco produttore industriale di tabacco olandese, dalla quale ebbe il figlio unico Frederick Philips (1830-1900), futuro cofondatore della Philips. Da parte di madre, Marx era cugino di terzo grado di Henrich Heine, che conobbe durante il soggiorno parigino del 1843.

La città di Treviri, un importante centro culturale ed economico renano, era stata ripetutamente oggetto di contese da parte della Francia da almeno il periodo della cruenta guerra dei trent'anni fino alla sua definitiva occupazione del 1794, a seguito della quale sviluppò una proficua rete di legami e vincoli commerciali con le principali città francesi, oltre a condividere con esse le grandi riforme sociali che gli esiti della Rivoluzione francese avevano introdotto in patria, per poi con l'annessione prussiana del 1815 vedersi venire progressivamente spogliata del proprio corpo di diritti costituzionali e della propria strategica posizione economica. Infatti nel 1817, un anno prima della nascita di Marx, venne implementata una ferrea politica antisemitica da parte di Federico Guglielmo III di Prussia volta ad arrestare il graduale processo di emancipazione ebraica tipica degli ex territori napoleonici in modo da equipararli all'ordinamento sociopolitico reazionario e profondamente conservatore del resto del regno (come il divieto d'esercizio di funzioni pubbliche da parte di qualsiasi suddito ebreo), spingendo dunque il padre a convertirsi al luteranesimo (considerata religione di Stato) assieme alla moglie e ai suoi primi due figli e adottare legalmente un nome tedesco sullo yiddish Herschel (scelse Heinrich Marx) al fine di poter continuare a esercitare l'avvocatura così da entrare nel 1831 a far parte del Justizrat, il consiglio giudiziario supremo, che seppure non procurasse un particolare titolo accademico era certamente una istituzione di alto prestigio. Oltre al suo reddito di avvocato ebreo medioborghese, il padre possedeva parecchi vigneti sulla Mosella.

La casa natale di Marx a Treviri

Con il padre, che esercitò una considerevole influenza sulla formazione intellettuale del giovane Marx, questi sarebbe sempre stato legato da un profondo vincolo di affetto e stima. Così non avvenne con la madre, ritenuta da alcuni storici e biografi una donna intellettualmente arida o forse soltanto una persona molto semplice, che gli avrebbe sempre rimproverato di non essersi fatto una posizione adeguata al suo rango sociale e alle sue capacità intellettuali, né con i suoi fratelli e sorelle Sophie (1817-1883), Hermann (1819-1842), Henriette (1820-1856), Louise (1821-1893), Caroline (1824-1847) e Eduard (1834-1837).

Nel 1830 si iscrive presso il liceo di Treviri, ottenendo la licenza il 17 agosto 1835. Ci sono pervenuti i temi di greco, latino, matematica, francese, religione e tedesco. In latino scrive una dissertazione sul principato di Augusto intitolata An principatus Augusti merito inter feliciores reipublicae Romanae aetates numeretur? (in italiano: Il principato di Augusto si può giustamente annoverare tra i più felici periodi della repubblica romana?; in tedesco: Considerazione di un giovane sulla scelta del proprio avvenire), dove scrive tra l'altro che «la guida che ci deve soccorrere nella scelta d'una condizione è il bene dell'umanità, la nostra propria perfezione. Non si obietti che i due interessi potrebbero contrapporsi l'un l'altro [...] . [L]a natura dell'uomo è tale che egli può raggiungere la propria perfezione individuale solo agendo per il perfezionamento e il bene dell'umanità».

Nel 1835 su consiglio del padre si iscrive presso la facoltà di giurisprudenza dell'Università di Bonn, ma antepone agli studi di diritto quelli filosofici e letterari dei corsi tenuti da August Wilhelm Schlegel, fratello di Frederich Schlegel e autore del famosissimo Corso di letteratura drammatica (1809), considerato la "Bibbia degli scrittori romantici". Partecipa alla vita goliardica e bohémienne cittadina alla quale si mescolano anche forme di opposizione politica e sostiene il duello di rito fra le matricole universitarie, trascorrendo anche un giorno in prigione per ebbrezza e schiamazzi notturni. Si iscrive a un circolo di poeti e comincia a sentire il peso della sorveglianza poliziesca.

Nell'estate del 1836 conosce a Treviri e si fidanza segretamente con Jenny von Westphalen, figlia del barone Ludwig von Westphalen, soprannominata «la principessa del sogno». Nell'autunno su decisione della famiglia prosegue gli studi all'Università Humboldt di Berlino, dove fino a cinque anni prima aveva insegnato Georg Wilhelm Friedrich Hegel, con gli autorevoli giuristi Friedrich Carl von Savigny e Eduard Gans. Il primo, appartenente alla vecchia scuola storica e conservatore, considerava il diritto una creazione dello spirito popolare (Volksgeist); il secondo, hegeliano e liberale, concepiva il diritto come prodotto dello sviluppo dialettico dell'idea e, da studioso anche di Henri de Saint-Simon, era favorevole a riforme sociali che alleviassero le condizioni delle classi popolari.

Con una formazione culturale di impronta illuministica Marx inizia a scrivere una Filosofia del diritto che tuttavia interrompe dopo un centinaio di pagine, convinto che «senza un sistema filosofico non si può concludere nulla». Durante il decorso di una malattia legge tutte le opere di Hegel, ricevendone una forte impressione.

Giovane hegeliano

Alla fine di quell'anno Marx scrive e dedica tre quaderni di poesie alla fidanzata, il Buch der Lieder (Libro dei canti) e due Bücher der Liebe (Libri dell'amore), che non ci sono pervenuti. Abbiamo invece un quaderno di poesie dedicato il 10 novembre 1837 al padre in occasione del suo cinquantacinquesimo compleanno, comprendenti anche quattro epigrammi su Hegel. In uno di essi è scritto:

«Kant e Fichte vagavano fra nuvole lassù cercando un paese lontano. Io cerco d'afferrare con destrezza solo quanto ho trovato sulla strada.» In quell'occasione comunica al padre la decisione di abbandonare gli studi giuridici per dedicarsi a quelli filosofici. L'hegelismo era l'espressione culturale e filosofica allora dominante in Prussia, con i sostenitori del potere assoluto che ne davano un'interpretazione conservatrice, ed erano per questo motivo appartenenti alla cosiddetta destra hegeliana, mentre i fautori di un rinnovamento politico e culturale in senso liberale e democratico erano definiti la sinistra hegeliana, o anche giovani hegeliani, per via della loro età media. Essi esaltavano invece gli aspetti progressivi dell'hegelismo: in particolare della dialettica, per la quale tutta la realtà, anche sociale e politica, è un continuo divenire.

Targa ricordo di Marx a Berlino-Stralau

Non potendo attaccare l'assolutismo monarchico, la critica dei giovani hegeliani era rivolta contro la religione ufficiale. Nel 1835 David Friedrich Strauß aveva infatti pubblicato una eterodossa Vita di Gesù interpretando i vangeli come un insieme di miti. Bruno Bauer, docente di teologia, confuta le sue tesi dalle colonne del Periodico di teologia speculativa cui prendono parte i maggiori esponenti della destra hegeliana. Marx si trovò così a frequentare dal 1837 nel sobborgo di Stralau il Doktorklub, un circolo berlinese di giovani hegeliani che passò in breve da posizioni monarchiche liberali a posizioni giacobine, assumendo il nome de Gli amici del popolo.

Nel 1835 pubblica il saggio Die Vereinigung der Gläubigen mit Christo (nach Johannes 15, 1-14) (L'unione dei credenti con Cristo (Giovanni 15: 1-14). Nel 1839 è ancora studente e pubblica la sua prima opera dal titolo Szenen aus: Oulanem. Trauerspiel (Scene tratte da: Oulanem. tragedia). Oulanem è l'anagramma della forma ebraica del nome Emanuele (nome biblico di Gesù Cristo, che significa «Dio con noi»). Si tratta di un poema-tragedia incompiuto in quattro scene e sette personaggi ambientato in una località di montagna in Italia che ha per protagonista Tillo Oulamen, filosofo nichilista.

Nel 1841 nella rivista letteraria berlinese Athenaeum pubblica Der Spielmann (Il volinista).

Dalla fine del 1838 al 1840 prepara una Storia della filosofia epicurea, stoica e scettica come tesi per il suo dottorato di ricerca, ma data la vastità dell'impegno la interrompe. Consegue così il dottorato di ricerca in filosofia il 15 aprile 1841 nell'Università di Jena con una tesi dal titolo La differenza tra la filosofia naturale di Democrito e la filosofia naturale di Epicuro. In questa dissertazione, dopo avere analiticamente trattato il pensiero di entrambi, propende decisamente per quello di Epicuro, che introducendo il «clinamen» evita il determinismo assoluto, lasciando spazio alla libertà umana su cui si può fondare un'etica che persegua la felicità. Di essa vale la pena citare i passi finali della prefazione:

«La filosofia [...] griderà sempre agli avversari con Epicuro: empio non è colui che nega gli dèi del volgo, ma colui che attribuisce agli dèi i sentimenti del volgo. La filosofia non fa mistero di ciò. La confessione di Prometeo: francamente, io odio tutti gli dèi è la sua propria confessione, la sentenza sua propria contro tutte le divinità celesti e terrestri che non riconoscono come suprema divinità l'autocoscienza umana. Nessuno può starle a fianco. Alle tristi lepri marzoline, che gioiscono dell'apparentemente peggiorata condizione civile della filosofia, essa replica quanto Prometeo replica al servo degli dèi Ermes: io, t'assicuro, non cambierei la mia misera sorte con la tua servitù. Molto meglio lo star qui ligio a questa rupe io stimo, che fedel messaggero esser di Giove. Prometeo è il più grande santo e martire del calendario filosofico.»

Impegno politico

Moses Hess

La conclusione dei suoi studi universitari coincide con l'aggravarsi della repressione governativa sulla vita politica e culturale. A farne le spese, fra gli altri, è l'amico Bruno Bauer, cui è impedita l'attività accademica nell'Università di Jena. Lo stesso Marx, che pensava a una carriera universitaria, avverte l'urgenza di un diretto impegno politico. Esordisce con le Osservazioni sulle recenti istruzioni per la censura in Prussia, un articolo scritto tra il gennaio e il 10 febbraio 1842 per il Deutsche Jahrbücher (Annali tedeschi) di Arnold Ruge, il quale però prudentemente non lo pubblica e vide la luce soltanto il 13 febbraio 1843 negli Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publizistik (Aneddoti per la recente filosofia e pubblicistica tedesca).

Friedrich Engels

Il debutto pubblico di Marx come giornalista avviene pertanto il 5 maggio 1842 con l'articolo «Dibattiti sulla libertà di stampa e sulla pubblicazione dei dibattiti alla Dieta» nella Rheinische Zeitung (Gazzetta renana), quotidiano di Colonia finanziato dalla borghesia liberale renana in cauta opposizione al regime prussiano e gestito dal circolo radicale capeggiato da Moses Hess, soprannominato il «rabbino rosso» per le origini ebraiche e perché sostenitore dell'integrazione ebraica nel movimento universalistico socialista. Divenuto amico e collaboratore di Marx e Friedrich Engels, convertì quest'ultimo al socialismo: «La prima libertà di stampa», scrive, «consiste nel fatto che essa non è un'industria» mentre «la vera e propria cura radicale della censura sarebbe la sua abolizione».

Nel settembre 1842 si trasferisce da Bonn a Colonia per dedicarsi a tempo pieno all'attività pubblicistica. Nell'ottobre è redattore capo del giornale che affermatosi come il maggior organo di opposizione riceve l'accusa di essere comunista dalla reazionaria Gazzetta generale di Augusta a seguito di articoli di Hess che esaltavano le teorie di Charles Fourier. Marx risponde il 16 ottobre che «la Rheinische Zeitung, che non può concedere alle idee comuniste, nella loro forma odierna, neppure attualità teoretica e quindi ancor meno desiderare o ritenere possibile la loro realizzazione pratica, sottoporrà queste idee a una critica approfondita. Ma se la Gazzetta d'Augusta pretendesse più che frasi brillanti, comprenderebbe che scritti come quelli di Leroux, Considerant e soprattutto la penetrante opera di Proudhon, non possono essere criticati con estemporanee trovate superficiali, ma solo dopo uno studio lungo, assiduo e molto approfondito».

Dal tono circospetto della risposta si intuisce già un certo interesse da parte di Marx per tali idee. Marx lascia il 17 marzo 1843 la redazione del giornale, che viene soppresso dal governo il 21 marzo seguente «a causa della situazione in cui la censura pone il giornale». Scrive a Ruge: «Ero stanco dell'ipocrisia, della brutalità poliziesca e anche del nostro servilismo. Il governo m'ha reso la mia libertà. In Germania non posso più intraprendere nulla: finirei col corrompermi».

Periodo parigino

Jenny von Westphalen

Sposa Jenny von Westphalen il 19 giugno 1843 nella chiesa di San Paolo a Bad Kreuznach. I due poi partono insieme alla volta di Parigi, dove Marx pubblica con Ruge la nuova rivista Deutsch-französische Jahrbüche (Annali franco-tedeschi), scritta in collaborazione con Heinrich Heine, Moses Hess, Georg Herwegh e Friedrich Engels, ricco imprenditore tedesco che diviene da questo momento l'amico di tutta una vita e il suo principale finanziatore, nonché colui che più tardi avrebbe riconosciuto Frederick Demuth (1851-1929), forse figlio naturale avuto da Marx con la sua governante Helene Demuth, o più probabilmente figlio di Engels secondo altri biografi: secondo Terrell Carver l'accusa di relazione extraconiugale rivolta a Marx, circolata sin dal 1962, «non è ben fondata sul materiale documentario disponibile», aggiungendo che tali voci non sono supportate da «prove dirette che portano in modo inequivocabile su questo argomento». Diversi biografi, tra cui Marcello Musto, riterranno improbabile un tradimento con la signora Demuth da parte di Marx, nel contesto della piccola casa nella quale alloggiava la famiglia Marx con la governante.

Una lettera inviata a Ruge nel settembre del 1843 chiarisce il senso della sua parziale presa di distanza dagli intellettuali della sinistra hegeliana:

«Come la religione è l'indice delle battaglie teoretiche degli uomini, lo stato politico lo è delle loro battaglie pratiche [...]. [I]l critico non solo può, ma deve interessarsi dei problemi politici [e] il nostro motto sarà: riforma della coscienza, non mediante dogmi, bensì mediante l'analisi della coscienza mistica oscura a sé stessa, sia che si presenti in modo religioso, sia in modo politico. Si vedrà allora come da tempo il mondo possieda il sogno di una cosa, di cui non ha che da possedere la coscienza, per possederla realmente.»

Degli Annali esce tuttavia solo un fascicolo doppio nel febbraio 1844. Marx vi pubblica La questione ebraica e l'introduzione alla propria Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico (pubblicata però solo nel 1927), in cui rileva come Hegel non subordini la realtà all'idea, ma al contrario conservi la presente realtà tedesca, fingendo di trascenderla e spacci lo Stato prussiano come idea di Stato. Secondo Marx una vera teoria della società è dunque possibile, solo mettendo da parte ogni idea di società in generale, analizzando invece la società materialmente determinata. L'opera rappresenta il suo distacco dal pensiero hegeliano, del quale già comincia a individuare la mistificazione della realtà.

Sulla questione ebraica

Lo stesso argomento in dettaglio: Sulla questione ebraica. Nell'articolo comparso sugli Annali franco-tedeschi nel 1844 intitolato Sulla questione ebraica Marx risponde alla teoria di Bruno Bauer, il quale ne La questione ebraica e ne La capacità degli ebrei e dei cristiani di oggigiorno di ottenere la libertà, analizzando il caso prussiano, affrontava la critica della coscienza religiosa e del riformismo politico entrando in aperto conflitto con la sinistra hegeliana, che opponendosi al cardine politico della religione di Stato invocava l'emancipazione politica degli ebrei. Pur condividendo la critica liberale all'uso politico della religione da parte dello Stato, Bauer intendeva la libertà politica come rinuncia a ogni particolarismo e muoveva perciò una critica agli argomenti di quanti ebrei e non ebrei sostenessero la causa dell'emancipazione sulla base del riconoscimento di un'identità particolare. Anche Marx giudicava possibile l'emancipazione degli ebrei in Prussia, ma soltanto se si fossero emancipati dalla religione, che genera sempre al suo interno contrasti e discriminazioni tra le varie confessioni: «La forma più rigida del contrasto tra l'ebreo e il cristiano è il contrasto religioso. Come si risolve un contrasto? Rendendolo impossibile. Come rendere impossibile un contrasto religioso? Eliminando la religione. Quando ebreo e cristiano riconosceranno che le reciproche religioni non sono altro che differenti stadi di sviluppo dello spirito umano, non sono altro che differenti pelli di serpente deposte dalla storia, e che l'uomo è il serpente che di esse si era rivestito, allora non si troveranno più in rapporto religioso, ma ormai soltanto in un rapporto critico, scientifico, umano».

Marx ritiene che la risposta di Bauer poggi su un equivoco in quanto questi pensa che l'emancipazione umana coincida con l'emancipazione politica, affermando che «noi rileviamo l'errore di Bauer nel fatto che egli sottopone a critica solo lo «Stato cristiano», non lo «Stato in sé», che non ricerca il rapporto tra l'emancipazione politica e l'emancipazione umana, e perciò pone condizioni che sono spiegabili soltanto con un'acritica confusione tra l'emancipazione politica e quella umana in generale». Invece per Marx esistono tre possibili emancipazioni: religiosa, politica e umana. Bauer si è fermato alle prime due forme mentre Marx ritiene fondamentale giungere alla terza. L'emancipazione politica non è ancora quella umana e a suffragio di questa tesi porta l'esempio degli Stati Uniti d'America in cui nonostante esista uno stato laico nella vita reale esistono differenze colossali nei comportamenti a seconda che siano rivolti a un protestante o a un ateo. Marx quindi ritiene che l'emancipazione politica non riguardi l'uomo reale o terreno, bensì un uomo astratto con pari diritti e dignità, celando invece le enormi sperequazioni esistenti realmente: «Il limite dell'emancipazione politica appare immediatamente nel fatto che lo Stato può liberarsi da un limite senza che l'uomo ne sia realmente libero, che lo Stato può essere un libero Stato senza che l'uomo sia un uomo libero [...] e la stragrande maggioranza non cessa di essere religiosa per il fatto di essere religiosa privatim. [...] Ma il comportamento dello Stato verso la religione, e particolarmente dello Stato libero, non è tuttavia altro che il comportamento degli uomini che formano lo Stato, verso la religione. Ne consegue che l'uomo per mezzo dello Stato, politicamente, si libera di un limite, innalzandosi oltre tale limite, in contrasto con sé stesso, in un modo astratto e limitato, in un modo parziale».

Lo Stato con le sue leggi riguardanti l'uomo (costruito sorvolando sugli elementi particolari per poter costruire un'universalità) scinde l'essere umano tra il cielo delle leggi, lo Stato politico e la terra, la realtà e la società civile. Sdoppia quindi la vita dell'uomo tra il citoyen, il cittadino soggetto politico con diritti e doveri; e il bourgeois, il borghese membro della società civile avente i propri interessi privati: «Il conflitto nel quale si trova l'uomo come seguace di una religione particolare, con sé stesso in quanto cittadino, con gli altri uomini in quanto membri della comunità, si riduce alla scissione mondana tra lo Stato politico e la società civile. La contraddizione nella quale si trova l'uomo religioso con l'uomo politico, è la medesima contraddizione nella quale si trova il bourgeois con il citoyen, nella quale si trova il membro della società civile con il suo travestimento politico». La critica di Marx si sposta così ai diritti dell'uomo, che sono il prodotto storico della rivoluzione americana e di quella francese e in essi quindi si cela una mistificazione. L'uomo, soggetto di questi diritti, non è altro che l'individuo privato della società civile e perciò caratterizzato da interessi particolari celati sotto una fasulla universalità: «Nessuno dei cosiddetti diritti dell'uomo oltrepassa dunque l'uomo egoistico, l'uomo in quanto è membro della società civile, cioè individuo ripiegato su se stesso, sul suo interesse privato e sul suo arbitrio privato, e isolato dalla comunità. Ben lungi dall'essere l'uomo inteso in essi come specie, la stessa vita della specie, la società, appare piuttosto come una cornice esterna agli individui, come limitazione della loro indipendenza originaria». Nella società borghese sussistendo questa scissione tra pubblico e privato l'uomo è quindi solo sulla carta e astrattamente membro dello Stato in quanto solo nella sfera giuridica e politica ogni uomo è uguale agli altri, non già nell'ambito reale della vita economica e sociale in cui tutti gli uomini sono diseguali. Quando l'uomo reale riassume in sé l'astratto citoyen nella sua vita empirica diventando membro della specie umana dove tutti gli uomini in quanto tali sono eguali soltanto allora l'emancipazione umana è compiuta. La società umana (non quale è, ma quale dovrebbe essere) è perciò ipotizzata da Marx come razionale, unitaria e priva di conflitti, tanto che in essa non è necessaria l'esistenza di diritto e di politica in quanto la libertà è in essa realizzata in un'unità organica di tutti gli individui («unità di società e di individuo»). L'egualitarismo e l'anti-liberalismo di Marx muovono dal presupposto di un «intransigente organicismo, che non lascia margini di autonomia all'individuo».

Arnold Ruge

Nel Vorwärts! (Avanti!), giornale degli emigrati tedeschi a Parigi, Arnold Ruge pubblica Il re di Prussia e la riforma sociale, riferendosi a Federico Guglielmo IV di Prussia e giudicando negativamente una sommossa di tessitori della Slesia nel giugno 1844 perché la considera senza prospettive politiche concrete. Marx risponde con l'articolo Osservazioni critiche a margine considerando l'insurrezione del proletariato slesiano il segno che anche nell'arretrata Germania maturino condizioni rivoluzionarie e rompe con Ruge, che accusa di intellettualismo estetizzante e di essere un rivoluzionario solo a parole.

Critica alla filosofia del diritto di Hegel

Lo stesso argomento in dettaglio: Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. In quest'opera scritta tra il 1842 e il 1843 (pubblicata solo nel 1927), nota anche con il titolo Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, Marx si confronta con i Lineamenti di filosofia del diritto (1821), in cui Hegel aveva preso in considerazione, secondo la sua concezione dialettica, il diritto (Recht), inteso come diritto astratto, come primo momento (in sé) dello spirito oggettivo, che si rapporta con l'antitesi (per sé) della moralità (Moralität), cioè la morale formale di tipo kantiano.

Questa relazione, che si configura come opposizione, si risolve con la sintesi (in sé e per sé): la conciliazione è rappresentata dall'eticità (Sittlichkeit), unità vivente, cioè superamento e conservazione (Aufhebung) delle unilateralità del diritto e della moralità. L'eticità dunque si realizza dialetticamente in istituzioni storiche come la famiglia, la società civile e lo Stato. Quest'ultimo come sostanza etica sussume come sintesi gli altri momenti e l'individuo ha il compito di riconoscersi completamente in esso poiché solo nello Stato etico l'individuo acquista «realtà, verità ed oggettività». Pur apprezzando la distinzione hegeliana tra società civile e stato, Marx critica lo Stato hegeliano perché non è affatto etico in quanto in realtà è fondato sulla «religione della proprietà privata». Marx privilegia invece la società civile, che anche in Hegel aveva già un ruolo importante, come momento dell'antitesi e del negativo (per sé), rendendo possibile per la prima volta uno studio scientifico della società stessa, in cui, secondo Marx, agiscono le classi che originate dalla divisione fra possidenti e non possidenti sono in lotta tra loro.

Contro il conservatorismo di Hegel, che giustificava in Prussia la monarchia ereditaria, i grandi proprietari terrieri e il maggiorascato, Marx invece, influenzato dal concetto di volontà generale di Rousseau, prospetta una democrazia egualitaria fondata sul suffragio universale. In seguito, con la teorizzazione del proletariato come classe rivoluzionaria, Marx evolve e approfondisce questa posizione democratica egualitaria. Lo scopo ultimo di Marx non è costituito dal suffragio universale, ma dalla società comunista in una concezione rivoluzionaria. Con la dittatura del proletariato, il proletariato che diventa classe dominante, si ha l'abolizione graduale della proprietà privata e la nascita di una società senza classi, arrivando, infine, al superamento dello Stato e all'abolizione della moneta, prospettando l'abolizione del lavoro.

Religione e Ludwig Feuerbach

«La religione è il singhiozzo di una creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore, lo spirito di una condizione priva di spirito. È l'oppio dei popoli. (Karl Marx, Per la critica della filosofìa del diritto di Hegel- Introduzione)

L'introduzione alla Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico fu pubblicata sugli Annali franco-tedeschi durante il primo soggiorno parigino di Marx nel 1844. Avrebbe dovuto precedere un'opera che Marx aveva composto nel 1843, riguardante appunto la filosofia del diritto di Hegel, ma che non venne edita. Venne peraltro ritrovata solo nel 1927 da ricercatori sovietici in forma di manoscritto incompiuto.

In questa importante introduzione e in contrasto con Ludwig Feuerbach, che sosteneva che l'epoca in cui viveva segnava il tramonto della religione, Marx precisa che la critica della religione è la premessa di ogni altra critica e come nella religione coabitino un'istanza critica oltre che quella illusoria. Se per Feuerbach la religione è frutto della coscienza capovolta del mondo, per Marx ciò è dovuto al fatto che la società stessa sia un mondo capovolto. La religione è espressione e critica della miseria reale in cui l'uomo si trova, con la sua stessa presenza denuncia l'insopportabilità del reale per l'uomo, ma nello stesso tempo genera l'illusione del conseguimento della giustizia sociale nell'aldilà.

La religione è «il gemito della creatura oppressa, l'animo di un mondo senza cuore, così come è lo spirito d'una condizione di vita priva di spiritualità. Essa è l'oppio dei popoli», ottunde i sensi nel rapporto con la realtà, è un inganno che l'uomo perpetra a se stesso. Incapace di cogliere le motivazioni della propria condizione, l'uomo la considera come dato di fatto (causa del peccato originale), cercando consolazione e giustificazione nei cieli religiosi.

Una concreta liberazione dalla religione non si ha eliminando la religione stessa, come affermò Bruno Bauer, bensì cambiando le condizioni e i rapporti in cui l'uomo si trova degradato e privato della sua propria essenza.

Proletariato

Lo stesso argomento in dettaglio: Proletariato. All'emancipazione politica portata avanti dalla borghesia liberale deve seguire l'emancipazione umana. Essa è raggiungibile attraverso una classe universale priva di interessi particolari, che avendo subito non un torto particolare, ma l'ingiustizia totale, non rivendica un solo diritto particolare, ma può emancipare se stessa e l'intera società.

Il soggetto dell'emancipazione umana è il proletariato, classe in cui l'essenza dell'uomo è andata completamente perduta e che per ciò stesso può riappropriarsene. Occorre rendere cosciente il proletariato che ha perso la sua essenza e quindi il suo scopo rivoluzionario. In questo modo la filosofia e la teoria diventano realizzabili praticamente e il proletariato diventa «il vero erede della filosofia classica tedesca».

Manoscritti economico-filosofici del 1844

Lo stesso argomento in dettaglio: Manoscritti economico-filosofici del 1844. Stimolato dalla lettura dell'Abbozzo di una critica dell'economia politica di Friedrich Engels in cui si mostra come l'accumulazione capitalistica generi crisi economiche che acutizzano i conflitti sociali, Marx intraprende a Parigi lo studio degli economisti classici e dei loro critici (Pierre-Joseph Proudhon e Simondo Sismondi). Frutto di questo intenso periodo di studio sono i Manoscritti economici-filosofici del 1844, editi solo nel 1932.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

In una suggestiva analisi che utilizzando lo strumento della dialettica unisce la concretezza dell'indagine economica alla critica della falsificazione della stessa dialettica in chiave spiritualista operata da Hegel e dai suoi seguaci, Marx dà la prima definizione teoretica del comunismo come «la vera risoluzione dell'antagonismo fra esistenza ed essenza, tra oggettivazione e autoaffermazione, tra libertà e necessità, tra l'individuo e la specie». La società comunista è «l'unità essenziale [...] dell'uomo con la natura, la vera resurrezione della natura, il naturalismo compiuto dell'uomo e l'umanesimo compiuto della natura».

I Manoscritti sono costituiti da tre parti in base ai seguenti temi:

la critica all'economia classica; la descrizione del comunismo; e la critica della dialettica hegeliana.

Critica dell'economia classica e alienazione

Nella trattazione del primo tema indaga le leggi che regolano il mercato e l'industria e contrariamente a quanto sosteneva Adam Smith scrive che non vi era proprio nulla di armonico e naturale nei rapporti economici, bensì l'economia è terreno di conflitti da cui non si può astrarre (come fecero gli economisti classici considerandoli accidentali).

Marx contesta agli economisti classici di aver occultato e mascherato un certo modo di produzione, quello capitalista, con leggi ritenute naturali e immutabili ritenendo un dato di fatto l'esistenza della proprietà privata. Alla domanda, nonché titolo dell'opera, «Che cos'è la proprietà privata?» Proudhon aveva risposto «un furto».

Per Marx l'economia politica aveva trascurato il rapporto tra l'operaio, il suo lavoro e la produzione per celare l'alienazione, caratteristica del lavoro nella società industriale moderna. L'alienazione, termine che Marx recupera da Hegel, è il «diventare altro», il «cedere ad altri ciò che è proprio». Nella produzione capitalistica può assumere vari aspetti tra di essi legati in cui «l'operaio diviene tanto più povero quanto maggiore è la ricchezza che egli produce [...] . [L'operaio] diventa una merce tanto più vile quanto più grande la quantità di merce prodotta [e] viene a trovarsi rispetto all'oggetto del suo lavoro come a un oggetto estraneo [...]. [L]'alienazione dell'operaio nel suo prodotto significa non solo che il suo lavoro diventa un oggetto, qualcosa che esiste all’esterno, ma che esso esiste fuori di lui, indipendente da lui, a lui estraneo, e diviene di fronte a lui una potenza per sé stante; significa che la vita che egli ha dato all'oggetto gli si contrappone ostile ed estranea».

Ludwig Feuerbach

L'alienazione riguarda l'operaio e il prodotto del suo lavoro. Tale prodotto del suo lavoro non gli appartiene ma appartiene al capitalista, gli è estraneo. L'attività produttiva non è il soddisfacimento di un bisogno, ma un mezzo per soddisfare dei bisogni estranei al lavoro stesso. Infatti il lavoro non appartiene al lavoratore, ma appartiene a un altro e dunque egli lavorando non appartiene a sé, ma a un altro. L'operaio così si estrania da sé e non considera il lavoro come parte della sua vita reale (che si svolge fuori dalla fabbrica). L'operaio perde la sua essenza generica, cioè ciò che contrassegna l'essenza dell'uomo. Per uomo Marx intende l'essere che si realizza storicamente nel genere di cui fa parte. Caratteristica del genere umano è il lavoro, che lo differenzia dall'animale e gli consente di istituire un rapporto con la natura attraverso cui si appropria della natura stessa. Il lavoro in fabbrica viene ridotto a mera sopravvivenza individuale, non è quindi espressione positiva della natura umana. In fabbrica si perde la dimensione di comunità. Si parla così di alienazione della sua essenza sociale. L'operaio così si sente un uomo soltanto nelle sue funzioni animali (mangiare, bere, procreare e così via) mentre si sente un animale nel lavoro, cioè in quella che dovrebbe essere un'attività tipicamente umana. L'unità organica dell'umanità, che si realizza nell'attività e nei rapporti sociali, è frantumata dalla proprietà privata, la quale separa l'uomo dalle sue attività e dai prodotti di esse.

Tanto Hegel quanto gli economisti classici hanno visto il lavoro come elemento costitutivo dell'essenza umana. Gli economisti però videro nel lavoro il solo lato positivo, accettandolo come un qualcosa di naturale esente da mutamenti storici. Hegel aveva quindi colto il carattere storico del lavoro in quanto lo spirito è autoproduzione (tramite la perdita e la riappropriazione) di sé stesso così come l'uomo è frutto del proprio lavoro. L'unica pecca è stato limitare questo processo al pensiero all'autocoscienza. L'alienazione o oggettivazione, anche se riconosciuti come sviluppo del soggetto, vengono ridotti a un processo spirituale in cui il pensiero (il soggetto) di fronte a un oggetto altro da sé si oggettiva, cioè si perde in esso, così che la disalienazione non è che un disoggettivarsi del soggetto dal mondo esterno per tornare in sé stesso (pensiero).

Marx quindi recupera, secondo l'insegnamento di Ludwig Feuerbach, la corporeità e la sensibilità come aspetto essenziale, come elemento primo ineliminabile dell'uomo. L'uomo è un essere naturale e non c'è negatività che vada superata nel suo oggettivarsi nella natura, ma è anche un essere storico in quanto capace di rimuovere l'alienazione (oggettivazione) recuperando la sua essenza generica che si basa sul rapporto con l'oggettività, cioè l'appropriazione della natura in collaborazione con gli altri uomini.

Comunismo

Lo stesso argomento in dettaglio: Comunismo e Socialismo. Se la proprietà privata è quindi l'espressione della vita umana alienata, la soppressione di essa e dei rapporti sociali che la generano e la tutelano non è che la soppressione di qualsiasi alienazione. Il comunismo è l'eliminazione dell'alienazione, quindi della proprietà privata, operazione che coincide con il recupero di tutte le facoltà umane e la liberazione dell'essenza umana. A differenza delle forme che Marx definisce di comunismo rozzo o utopista, esso è l'esito verso cui procede lo sviluppo storico.

Denaro

Nei manoscritti Marx ha lasciato anche un'acuta analisi della forza sovvertitrice del denaro. Infatti nella società che ha a sua base la proprietà privata «il denaro è il potere alienato dell'umanità. Quello che non posso come uomo e quindi quello che le mie forze individuali non possono, lo posso mediante il denaro. Dunque il denaro fa di ognuna di queste forze essenziali qualcosa che essa in sé non è, cioè ne fa il suo contrario».

Il denaro soddisfa i desideri e li traduce in realtà, realizza ciò che è immaginato, ma al contrario trasforma anche la realtà in rappresentazione: «Se ho vocazione allo studio, ma non ho denaro per realizzarla [...] non ho nessuna vocazione efficace, nessuna vocazione vera. Al contrario, se non ho realmente nessuna vocazione, ma ho volontà e denaro, ho una vocazione efficace. [...] [I]l denaro è dunque l'universale rovesciamento delle individualità che capovolge nel loro contrario[,] muta la fedeltà in infedeltà, l'amore in odio, l'odio in amore, la virtù in vizio, il vizio in virtù [ed] è l'universale confusione e inversione di tutte le cose».

Il denaro si incarna nel suo possessore: «Quanto grande è il potere del denaro, tanto grande è il mio potere. [...] Ciò che io sono e posso, non è quindi affatto determinato dalla mia individualità. Io sono brutto, ma posso comprarmi la più bella tra le donne. E quindi io non sono brutto, perché l’effetto della bruttezza, la sua forza repulsiva, è annullata dal denaro. Io, considerato come individuo, sono storpio, ma il denaro mi procura ventiquattro gambe; quindi non sono storpio. [...] Io sono un uomo malvagio, disonesto, stupido; ma il denaro è onorato, e quindi anche il suo possessore. Il denaro è il bene supremo, e quindi il suo possessore è buono; il denaro inoltre mi toglie la pena di essere disonesto; e quindi si presume che io sia onesto. Io sono uno stupido, ma il denaro è la vera intelligenza di tutte le cose; e allora come potrebbe essere stupido chi la possiede? [...] [C]ostui [lo stupido ricco] potrà sempre comprarsi le persone intelligenti, e chi ha potere sulle persone intelligenti non è più intelligente delle persone intelligenti?».

Il denaro trasforma ogni umana fallacia nel suo esatto contrario. Il denaro è dunque una «potenza sovvertitrice. [...] [C]onfonde e inverte ogni cosa, è la universale confusione e inversione di tutte le cose, e quindi il mondo rovesciato, la confusione e l'inversione di tutte le qualità naturali ed umane. Il denaro muta la fedeltà in infedeltà, l'amore in odio, l'odio in amore, la virtù in vizio, il vizio in virtù, il servo in padrone, il padrone in servo, la stupidità in intelligenza, l'intelligenza in stupidità».

Senza la necessità sociale del denaro, cioè senza la proprietà privata, Marx scrive:

«Se presupponi l'uomo come uomo e il suo rapporto col mondo come un rapporto umano, potrai scambiare amore solo con amore, fiducia solo con fiducia. Se vuoi godere dell'arte, devi essere un uomo artisticamente educato; se vuoi esercitare qualche influsso sugli altri uomini, devi essere un uomo che agisce sugli altri uomini stimolandoli e sollecitandoli realmente. Ognuno dei tuoi rapporti con l'uomo e la natura dev'essere una manifestazione determinata e corrispondente all'oggetto della tua volontà, della tua vita individuale nella sua realtà. Se tu ami senza suscitare un'amorosa corrispondenza, se il tuo amore come amore non produce una corrispondenza d'amore, se nella tua manifestazione vitale di uomo amante non fai di te stesso un uomo amato, il tuo amore è impotente, è un'infelicità.»

L'analisi marxiana sul denaro si conclude infine con un auspicio che suona enfaticamente quasi come un richiamo mistico se non si consideri che in questa occasione Marx si rivolge all'essenza e alla definizione universale dell'uomo, non alla sua esistente materialità: «La proprietà privata ci ha resi ottusi e unilaterali. [...] L'essenza umana dovrà essere ricondotta a un’assoluta povertà per comprendere e trarre da sé la sua ricchezza interna, intima».

Alienazione religiosa

Marx riprende inoltre l'interpretazione di Feuerbach dell'alienazione religiosa che egli tuttavia estende all'ambito economico, individuato come fondamento di tutte le alienazioni umane:

«L'estraneazione religiosa avviene solo nella sfera della coscienza, dell'interiorità umana; l'estraneazione economica è invece l'estraneazione della vita reale, per cui la sua soppressione abbraccia entrambi i lati.»

Marx sembra essere anche prossimo al distacco da Feuerbach e alla fondazione del materialismo storico laddove scrive che «la religione, la famiglia, lo Stato, il diritto, la morale, l'arte non sono che modi particolari della produzione». Anche la filosofia della prassi sembra essere anticipata, quando asserisce che «la soluzione delle opposizioni teoretiche [è] possibile solo in maniera pratica [e] non [è] solo un compito teoretico, ma un compito reale».

Grazie ai rapporti della polizia prussiana sappiamo come nell'estate del 1844 frequentasse i circoli degli operai e degli artigiani parigini e i socialisti Pierre-Joseph Proudhon, Louis Blanc e l'anarchico russo Michail Bakunin. Il governo prussiano ne chiede l'espulsione dalla Francia e Marx, con la moglie e la piccola figlia Jenny, il 5 febbraio 1845 si stabilisce a Bruxelles, dove è accolto a condizione che non pubblichi alcuno scritto politico.

Natura

Una concezione della natura che esula dal panorama filosofico dell'Ottocento è quella che Marx espone ne I manoscritti economico-filosofici del 1844. A seguito di quest'opera la tematica dell'alienazione viene intesa in un senso più profondo e non più semplicemente politico. Marx stabilisce una connessione tra ciò che rappresenta l'essenza dell'uomo, l'attività in cui l'uomo esprime tutto se stesso (spirito e corpo): il lavoro, che al di fuori di ogni separazione tra teoria e prassi si identifica con l'oggetto lavorato, il quale a sua volta non è altro che l'oggetto naturale che l'uomo appunto modifica. La natura stessa quindi è il risultato dell'attività umana.

Questa connessione tra uomo-lavoro-oggetto lavorato-natura viene fatta saltare dall'alienazione che espropria il lavoratore non solo del prodotto del lavoro, ma anche dell'atto della produzione. Come effetto del lavoro alienato l'uomo restringe la propria umanità alla sfera dei bisogni bestiali, si trasforma in una merce e subisce le conseguenze dello sconvolgimento del rapporto uomo e natura. L'uomo è un ente che si pone consapevolmente in rapporto di continuità con la natura in quanto vive della natura e nella sua attività produttiva la natura gli si manifesta come opera dell'uomo. Quando gli viene sottratto con l'alienazione l'oggetto del lavoro anche la natura gli viene sottratta. La natura, cioè da corpo inorganico dell'uomo, amica benigna quando soddisfaceva i bisogni sociali dell'uomo, diviene mezzo di produzione subordinato al bisogno individuale. La vita umana che era inserita in una natura amica e non estranea (la vita del genere) quando diventa un mezzo per il soddisfacimento di egoistici bisogni individuali si trasforma in una forza nemica estranea:

«[XXII] L'alienazione dell'operaio nel suo prodotto significa non solo che il suo lavoro diventa un oggetto, qualcosa che esiste all'esterno, ma che esso esiste fuori di lui, indipendente da lui, a lui estraneo, e diventa di fronte a lui una potenza per se stante; significa che la vita che egli ha dato all'oggetto, gli si contrappone ostile ed estranea. [XXIII] Ed ora consideriamo più da vicino l'oggettivazione, la produzione dell'operaio, e in essa l'estraniazione, la perdita dell'oggetto, del suo prodotto.

L'operaio non può produrre nulla senza la natura, senza il mondo esterno sensibile. Questa è la materia su cui si realizza il suo lavoro, su cui il suo lavoro agisce, dal quale e per mezzo del quale esso produce.

Ma come la natura fornisce al lavoro i mezzi di sussistenza, nel senso che il lavoro non può sussistere senza oggetti su cui applicarsi; così essa, d'altra parte, fornisce pure i mezzi di sussistenza in senso più stretto, cioè i mezzi per il sostentamento fisico dello stesso operaio. Quindi quanto più l'operaio si appropria col proprio lavoro del mondo esterno, della natura sensibile, tanto più egli si priva dei mezzi di sussistenza nella seguente duplice direzione: prima di tutto, per il fatto che il mondo esterno cessa sempre più di essere un oggetto appartenente al suo lavoro, un mezzo di sussistenza del suo lavoro, e poi per il fatto che lo stesso mondo esterno cessa sempre più di essere un mezzo di sussistenza nel senso immediato, cioè un mezzo per il suo sostentamento fisico.»

Periodo di Bruxelles

Rovesciamento della filosofia hegeliana e materialismo storico

Lo stesso argomento in dettaglio: La sacra famiglia.

Bruno Bauer

Il periodo di Bruxelles è fecondo di studi teorici. Già nel settembre del 1844 aveva scritto insieme con Engels La sacra famiglia, pubblicata nel 1845, una satira di quegli hegeliani di sinistra, come Bruno Bauer e altri, i quali si illudevano di trasformare la società limitandosi alla critica. In quest'opera Marx e Engels fanno propria la concezione dell'umanesimo reale di Feuerbach, come confermò lo stesso Marx più di vent'anni dopo, scrivendo a Engels che quello scritto gli sembrava ancora buono, «quantunque il culto di Feuerbach faccia ora un'impressione molto umoristica».

In essa viene mostrata e messa in ridicolo la genesi dell'astrazione della realtà sensibile, la mistificazione della realtà prodotta dall'hegelismo:

La sacra famiglia

«Se io, dalle mele, pere, fragole, mandorle, reali, mi formo la rappresentazione generale «frutto», se vado oltre e immagino che «il frutto», la mia rappresentazione astratta, ricavata dalle frutta reali, sia un'essenza esistente fuori di me, sia anzi l'essenza vera della pera, della mela, ecc., io dichiaro - con espressione speculativa - che «il frutto» è «la sostanza» della pera, della mela, della mandorla ecc. Io dico quindi che per la pera non è essenziale essere pera, che per la mela non è essenziale essere mela. L'essenziale, in queste cose, non sarebbe la loro esistenza reale, sensibilmente intuibile, ma l'essenza che io ho astratto da esse e ad esse ho attribuito, l'essenza della mia rappresentazione «il frutto». Io dichiaro allora, che mela, pera, mandorla, ecc. sono semplici modi di esistenza, modi «del frutto». Il mio intelletto finito, sorretto dai sensi, distingue certamente una mela da una pera e una pera da una mandorla, ma la mia ragione speculativa dichiara questa diversità sensibile inessenziale e indifferente. Essa vede nella mela la stessa cosa che nella pera, e nella pera la stessa cosa che nella mandorla, cioè «il frutto». Le particolari frutta reali non valgono più che come frutta parventi, la cui vera essenza è «la sostanza», «il frutto». [...] Il minerologo la cui scienza si limitasse a dire che tutti i minerali sono in verità il minerale, sarebbe un minerologo - nella sua immaginazione.»

Mentre l'uomo comune sa di non dire nulla di straordinario dicendo che ci sono mele e pere, «il filosofo [hegeliano, speculativo], quando esprime queste esistenze in modo speculativo, ha detto qualche cosa di straordinario. Egli ha compiuto un miracolo, ha prodotto, dall'essere intellettuale irreale «il frutto», gli esseri naturali reali, la mela, la pera, ecc.; cioè, dal suo proprio intelletto astratto, che egli si rappresenta come un soggetto assoluto esistente fuori di sé, che egli si rappresenta qui come «il frutto», ha creato queste frutta, ed in ogni esistenza che esprime, egli compie un atto creativo [e] dichiara la sua propria attività, mediante la quale egli passa dalla rappresentazione mela alla rappresentazione pera, essere l'autoattività del soggetto assoluto, «del frutto». Questa operazione si chiama, con espressione speculativa: concepire la sostanza come soggetto, come processo interno, come persona assoluta, e questo concepire forma il carattere essenziale del metodo hegeliano».

In polemica con Bauer e i suoi seguaci (che vedevano nel romanticismo l'esito obbligato dell'illuminismo), Marx ricostruisce la genesi del moderno materialismo filosofico, riconoscendo in esso il precursore sia della moderna scienza naturale sia del socialismo e del comunismo. Nei confronti della Rivoluzione francese Marx manifesta invece in quest'opera un atteggiamento piuttosto critico. Secondo Marx i giacobini francesi hanno senza volerlo istituito un nuovo tipo di schiavitù da parte della borghesia: «Robespierre, Saint-Just ed il loro partito sono caduti perché hanno scambiato la comunità antica, realisticamente democratica, che poggiava sul fondamento della schiavitù reale, con lo Stato moderno rappresentativo, spiritualmente democratico, che poggia sulla schiavitù emancipata, sulla società civile. Che colossale illusione essere costretti a riconoscere e sanzionare nei diritti dell'uomo la società civile moderna, la società dell'industria, della concorrenza generale, degli interessi privati perseguenti liberamente i loro fini, dell'anarchia, dell'individualità naturale e spirituale alienata a se stessa».

Tesi su Feuerbach

Lo stesso argomento in dettaglio: Tesi su Feuerbach. Se ancora nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 Feuerbach era «il solo che sia in un rapporto serio e critico con la dialettica hegeliana, che abbia fatto vere scoperte in questo campo e che sia il vero vincitore della vecchia filosofia», già nella primavera del 1845 Marx aveva scritto poche righe su un quaderno ritrovato da Engels dopo la sua morte e pubblicato nel 1888 col titolo di Tesi su Feuerbach.

In esse Marx indica che se Feuerbach aveva smascherato il mondo rovesciato della religione ritrovando l'essenza alienata dell'uomo, egli non aveva colto il carattere storico dell'uomo stesso, né che la religione è frutto di condizioni storiche che la rendono possibile. Feuerbach concepisce l'uomo come ente dotato di sensibilità e corporeità, quindi segnato dalla passività e inserito in un mondo già costituito. Marx alla passività oppone la prassi, cioè attività trasformatrice della natura e il mondo diventa prodotto dell'attività umana, come già accennato nei Manoscritti economico-filosofici del 1844.

Nelle Tesi espone l'idea dell'uomo come ente pratico, scrivendo che «nella prassi deve provare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere immanente del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non realtà del pensiero - isolato dalla prassi - è una questione meramente scolastica». Questa è la risposta alla concezione di Feuerbach e di ogni materialismo volgare per il quale la realtà esterna è sempre e soltanto qualcosa che sta di fronte all'uomo senza tener conto che essa è un prodotto dell'attività umana perché la prassi è essenzialmente oggettiva e volta all'esterno.

Come tutti i filosofi prima di lui, Feurbach si era posto il problema della verità del pensiero, ma il pensiero non può verificare se stesso astrattamente, occorre che sia l'attività pratica volta allo scopo a verificare la verità delle idee. È questo il difetto di tutta la filosofia e non solo di Feuerbach, ovvero quello di essersi limitata a cercare di conoscere la realtà, a interpretare il mondo, «ma si tratta di trasformarlo».

L'ideologia tedesca

Lo stesso argomento in dettaglio: L'ideologia tedesca.

Caricatura di Max Stirner disegnata a matita da Engels

Marx e Engels ne L'ideologia tedesca portano un attacco alla filosofia tedesca del tempo rappresentata da Ludwig Feuerbach, l'esponente più avanzato del panorama filosofico tedesco, da Bruno Bauer e Max Stirner.

Gran parte del libro è dedicata alla critica, volutamente sarcastica e sprezzante, dell'opera principale di Max Stirner, L'Unico e la sua proprietà, inizialmente salutata con un certo favore da Engels, ma individuata come un pericolo da Marx. Del resto Stirner, deciso individualista e egoista, nonché ateo conseguente, non aveva risparmiato le critiche a quella «società degli straccioni» a cui avrebbe portato secondo lui la rivoluzione comunista.

L'opera fu pubblicata solo nel 1932 perché dopo l'avvenuta impossibilità di pubblicazione il manoscritto fu abbandonato «alla critica roditrice dei topi» dai due autori, i quali avendo chiarito a sé stessi i fondamenti teorici del nuovo materialismo erano decisi ad affrontare i problemi più urgenti e politicamente più rilevanti della critica dell'economia e del diretto impegno nell'attività politica.

Materialismo storico

Lo stesso argomento in dettaglio: Materialismo storico. Nell'opera è contenuta la prima formulazione organica della concezione materialistica della storia.

Marx e Engels vi esprimono l'esigenza di un sapere che sia prodotto immediatamente dalla realtà concreta e positiva, empirica e verificabile e che non discenda invece da un presupposto e idealistico «Spirito assoluto» che deduce speculativamente i vari aspetti della realtà secondo un non dimostrato e indimostrabile sviluppo di questo stesso presunto Spirito.

Marx e Engels intendono muovere da «presupposti reali, dai quali si può astrarre solo nell'immaginazione. Essi sono gli individui reali, la loro azione e le loro condizioni materiali di vita, tanto quelle che essi hanno trovato già esistenti, quanto quelle prodotte dalla loro stessa azione. Questi presupposti sono dunque constatabili per via puramente empirica».

Rapporti tra gli uomini e con la natura

Poiché gli esseri umani non vivono isolati in sopramondi, ma in reali comunità e nell'immediato contatto con la natura, occorre analizzare tanto i rapporti che essi istituiscono fra di loro, la loro organizzazione sociale, quanto quelli istituiti con la natura, ossia il modo con il quale essi si appropriano della natura e la trasformano.

Riguardo al primo punto occorre premettere che il termine comunità (Gemeinwesen) in Marx ha un significato più pregnante di quello riconducibile alla concezione borghese capitalistica della comunità nazionale e statale, la società (Gesellschaft) cioè dove l'esistenza del singolo è strettamente connessa a quella di tutti gli altri al punto che la vita del singolo «anche nelle sue manifestazioni più individuali è divenuta l'esistere stesso della comunità».

La vera comunità è invece quella fondata sulla comune essenza umana dove l'uomo è libero da vincoli e limitazioni. La società capitalista e statalista ha invece causato la scissione tra l'uomo e il cittadino:

«Lo Stato politico compiuto è per sua essenza la vita di genere [Gattungslaben] dell’uomo, in opposizione alla sua vita materiale [...] Là dove lo Stato politico ha raggiunto il suo vero sviluppo, l'uomo conduce non soltanto nel pensiero e nella coscienza, bensì nella realtà, nella vita, una doppia vita, una celeste e una terrena: la vita nella comunità politica [politischen Gemeinwesen], nella quale si considera come collettivo [Gemeinwesen], e la vita nella società civile, nella quale agisce come uomo privato, che considera gli altri uomini come mezzi, degrada se stesso a mezzo e diviene trastullo di forze estranee. Lo Stato politico si rapporta alla società civile nel modo spiritualistico con cui il cielo si rapporta alla terra.»

Dall'alienazione dell'individuo rispetto alla sua comunità umana si originano i primi segni delle rivoluzioni:

«Ma non scoppiano forse tutte le rivolte, senza eccezione, nel disperato isolamento dell’uomo dalla comunità [Gemeinwesen]? Ogni rivolta non presuppone forse necessariamente questo isolamento? Avrebbe avuto luogo la rivoluzione del 1789 senza il disperato isolamento dei cittadini francesi dalla comunità? Essa era appunto destinata a sopprimere tale isolamento.»

Nella società capitalista che ha privatizzato il mondo l'individuo, ridotto a monade, deve recuperare sé stesso opponendosi alla comunità (Gesellschaft), fondata sul principio del capitale-mercato-moneta dove predomina l'egoismo e la lotta della concorrenza, per recuperare il senso di appartenenza alla comunità umana (Gemeinwesen).

I rapporti tra gli uomini e quelli con la natura non sono scindibili. Poiché gli uomini non sono nemmeno puro spirito, essi devono produrre i propri mezzi di sussistenza con i quali «producono indirettamente la loro stessa vita materiale» e poiché i mezzi di sussistenza si producono sempre in un qualche modo determinato, quel modo di produrre è già «un modo determinato di estrinsecare la loro vita, un modo di vita determinato [...] . Come gli uomini esternano la loro vita, così essi sono. Ciò che essi sono coincide immediatamente con la loro produzione, tanto con ciò che producono, quanto col modo come producono. Ciò che gli individui sono dipende dunque dalle condizioni materiali della loro produzione».

Produzione base della storia umana

Il modo di produzione è storicamente determinato da un particolare sviluppo delle forze produttive, è il risultato di determinate conoscenze scientifiche e della tecnologia connessa, ma è anche il prodotto di relazioni che si sono storicamente determinate fra gli stessi uomini, è il risultato di una particolare organizzazione sociale e insieme è un elemento che condiziona la forma e lo sviluppo di quelle relazioni sociali.

La produzione è la base reale della storia umana: «Finora tutta la concezione della storia ha puramente e semplicemente ignorato questa base reale della storia, oppure l'ha considerata come un semplice fatto marginale, privo di qualsiasi legame con il corso storico. Per questa ragione si è sempre costretti a scrivere la storia secondo un metro che ne sta al di fuori; la produzione reale della vita appare come qualcosa di preistorico, mentre ciò che è storico [...] appare come extra- e sovra-mondano. Il rapporto dell'uomo con la natura è quindi escluso dalla storia, e con ciò è creato l'antagonismo tra natura e storia».

Neanche il materialismo di Ludwig Feuerbach è in grado di cogliere i reali rapporti esistenti tra gli uomini poiché egli concepisce l'uomo come essere naturale, ma non vede che il rapporto dell'uomo con la natura è anche un rapporto dell'uomo con gli altri uomini, è un rapporto sociale.

Forme della proprietà nella storia

Ne L'ideologia tedesca è delineato un excursus storiografico che a grandi linee dà conto dello sviluppo delle forme sociali succedutesi nel corso della storia umana.

La crescita demografica e la soddisfazione dei bisogni primari genera nuovi bisogni i quali richiedono una maggior divisione del lavoro. La divisione del lavoro è un fenomeno storico, quindi dinamico, che ha assunto varie forme tra cui la divisione tra città (industria e commercio) e campagne (agricoltura). Con il mutare della divisione del lavoro sono mutate anche le forme della proprietà:

proprietà tribale, fondata sulla raccolta dei prodotti della terra, sulla caccia, la pesca e più tardi sulla pastorizia e ancora in seguito sull'agricoltura. La divisione del lavoro è poco sviluppata e alla fine appare la schiavitù, prodotta dalle guerre con le altre tribù; proprietà della comunità antica in cui ormai si è formato lo Stato e la differenziazione del lavoro appare come antagonismo tra città e campagne, con gli schiavi che forniscono la forza produttiva di cui fanno uso i loro proprietari. Si sviluppano le proprietà mobiliari, immobiliari e il commercio; proprietà feudale in cui domina l'agricoltura e la società è organizzata gerarchicamente per cui iniziano a formarsi le prime forme di capitale; e proprietà del modo di produzione capitalistico in cui si sviluppa il capitale, il lavoro salariato, la proprietà mobiliare e immobiliare, l'industria, il commercio e la finanza. La natura acquista così dinamicità in quanto essa è legata inscindibilmente con i processi dell'industria e i rapporti umani. La storia umana non è più la storia dell'essenza umana generale, ma lo sviluppo delle forme di produzione e dell'organizzazione sociale.

Struttura e sovrastruttura

Lo stesso argomento in dettaglio: Struttura e sovrastruttura. Se i modi di produzione non racchiudono l'intera vita sociale, di sicuro ne determinano le istituzioni e i rapporti sociali e politici. La coscienza non determina più la realtà, ma è la realtà a determinare la coscienza. Marx fa due distinzioni:

«struttura», i modi di produzione, l'organizzazione economica e sociale; e «sovrastruttura», la produzione delle idee e della cultura. Quindi la realtà strutturale condiziona inevitabilmente la sovrastruttura (religione, filosofia, politica, diritto e così via). Secondo Marx la divisione del lavoro tra lavoro manuale e lavoro intellettuale ha senz'altro contribuito a sviluppare una fittizia autonomia della sovrastruttura, cioè l’ideologia.

Critica dell'ideologia

L'ideologia non indica più, come per ideologi e illuministi, lo studio delle sensazioni e l'origine delle idee. Per Marx essa indica la funzione che religione, filosofia e produzioni culturali in genere possono avere nel giustificare la situazione esistente: «Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti; cioè, la classe che è la potenza dominante della società è in pari tempo la sua potenza spirituale dominante [...] . Le idee dominanti non sono altro che l'espressione ideale dei rapporti materiali dominanti, sono i rapporti materiali dominanti presi come idee». Per comprendere il processo storico, più che prestare attenzione alle idee e alla cultura occorre indagare i modi in cui si produce la vita materiale. Per Marx e Engels la concezione materialistica della storia pone il socialismo su basi scientifiche poiché analizza il processo storico e le condizioni reali che gli apriranno la strada.

Fondazione della Lega dei Comunisti e Manifesto del Partito Comunista

Lo stesso argomento in dettaglio: Manifesto del Partito Comunista.

Il giovane Engels

Nell'estate del 1845 Marx e Engels entrano in rapporto a Londra con l'Associazione dei lavoratori tedeschi, emanazione legale inglese della clandestina Lega dei Giusti, società internazionale che raccoglieva adesioni soprattutto fra gli emigrati politici tedeschi. Teorico della Lega era allora Wilhelm Weitling, un sarto tedesco, autore nel 1842 delle Garanzie dell'armonia e della libertà, conosciute e apprezzate da Marx, non per il contenuto teorico, un misto di comunismo primitivo e di messianismo paleocristiano, quanto per la manifestata necessità di una organizzazione e di una conseguente azione rivoluzionaria. Per Weitling il popolo era già pronto per una società comunista, a creare la quale bastava l'azione decisa di un pugno di rivoluzionari.

Nell'autunno del 1845, convinto della necessità di superare tanto le teorie utopistiche che i moti avventurosi, Marx propone la costituzione di Comitati di corrispondenza che mettano in contatto le diverse associazioni comuniste internazionali, in particolare tra Francia, Germania e Regno Unito, per definire teorie condivise e azioni rivoluzionarie comuni.

Pavel Vasil'evič Annenkov

Il 30 marzo 1846 a Bruxelles si tiene una riunione alla quale sono presenti Marx, Engels, Weitling, il belga Philippe Gigot, i tedeschi Edgar von Westphalen, cognato di Marx, Joseph Weydemeyer, Sebastian Seiler e il russo Pavel Vasil'evič Annenkov che scrive una relazione della seduta: «Weitling parlò per primo, ripetendo tutti i luoghi comuni della retorica liberale e avrebbe senza dubbio parlato più a lungo se Marx non l'avesse interrotto, la fronte aggrottata per la collera. Nella parte essenziale della sua risposta sarcastica, Marx dichiarò che sollevando il popolo senza fondarne in pari tempo l'attività su basi solide, lo si ingannava. Far nascere speranze fantastiche non portava alla salvezza ma piuttosto alla perdita di quelli che soffrivano; rivolgersi agli operai, e soprattutto agli operai tedeschi, senza avere idee strettamente scientifiche e una dottrina concreta, significava trasformare la propaganda in un gioco privo di senso, peggio, senza scrupoli. Weitling replicò che con la critica astratta non si sarebbe potuto ottenere nulla di buono e accusò Marx di non essere altro che un intellettuale borghese lontano dalle miserie del mondo. A queste ultime parole Marx, assolutamente furioso, diede un pugno sulla tavola così forte che il lume ne tremò, e, alzatosi di scatto, gridò: «Fino ad ora l'ignoranza non ha mai servito a nessuno!» Seguendo il suo esempio ci alzammo anche noi. La conferenza era finita, e mentre Marx, eccitato da una collera insolita, andava su e giù per la stanza, io mi accomiatai da lui e dagli altri e ritornai a casa, molto stupito per ciò che avevo visto e udito».

Aderisce alla Associazione democratica di Bruxelles divenendone vicepresidente e insieme con Engels fonda un Circolo di studi dei lavoratori tedeschi di Bruxelles tenendovi conferenze, poi raccolte nell'opera Lavoro salariato e capitale.

Nel novembre 1846 il comitato direttivo chiede a Marx e a Engels di aderire alla Lega, della quale entrano a far parte ufficialmente nel febbraio 1847. Il 1º giugno 1847 nel congresso londinese la Lega dei Giusti assume il nome di Lega dei Comunisti, mutando il motto «Tutti gli uomini sono fratelli» in quello di «Proletari di tutto il mondo unitevi», proposto da Marx e divenendo di fatto il primo partito operaio moderno, il cui statuto al primo articolo affermava:

«Scopo della Lega è il rovesciamento della borghesia, il regno del proletariato, la soppressione dell'antica società borghese fondata sugli antagonismi di classe e l'instaurazione di una nuova società senza classi e senza proprietà privata.» (Statuto della Lega dei Comunisti, articolo 1)

Nel secondo congresso di Londra nel novembre 1847 si decide di affidare a Marx e a Engels la redazione del programma del partito, che col titolo di Manifesto del Partito Comunista appare nel 1848, poco prima della rivoluzione parigina del 23 febbraio 1848, venendo successivamente tradotto in tutte le lingue europee.

Miseria della filosofia

Pierre-Joseph Proudhon e i suoi figli. Dipinto di Gustave Courbet, 1865.

Manoscritto del Manifesto del Partito Comunista

Aveva intanto pubblicato in francese nel 1847 la Miseria della filosofia, una critica della Filosofia della miseria di Pierre-Joseph Proudhon; e nel 1848 il Discorso sul libero scambio.

La Miseria della filosofia è una confutazione del pensiero economico di Proudhon, «socialista piccolo-borghese e utopista, che fu uno dei fondatori dell'anarchismo», nonché del metodo da lui utilizzato nella stesura di quella Filosofia della miseria nella quale aveva inteso prospettare una società che superasse l'attuale società capitalistica. Il metodo di Proudhon, sostiene Marx, è ricavato dalla Filosofia della storia di Hegel ed è perciò una «anticaglia hegeliana, non è storia profana, la storia dell'uomo, ma storia sacra, la storia delle idee».

Proudhon non comprende la società reale in cui vive e non conosce il reale movimento della storia perché è rimasto a una concezione idealistica. Non ha compreso che «le categorie economiche sono soltanto le espressioni astratte» dei reali rapporti sociali esistenti tra gli uomini, che mutano al mutare dello sviluppo delle forze produttive. Rendendo astratte ed eterne le categorie economiche, come è costume facciano gli economisti borghesi, Proudhon interpreta i rapporti reali degli uomini come fossero una «materializzazione di questa astrazione».

Manifesto del Partito Comunista: l'ideologia come falsa coscienza e le idee dominanti

Nel Manifesto del Partito Comunista si analizza la forma sociale borghese come prodotto di un lungo processo storico:

«Ceto oppresso sotto il dominio dei signori feudali, insieme di associazioni armate ed autonome nel Comune, talvolta sotto la forma di repubblica municipale indipendente, talvolta di terzo stato tributario della monarchia, poi all'epoca dell'industria manifatturiera, nella monarchia controllata dagli stati come in quella assoluta, contrappeso alla nobiltà, e fondamento principale delle grandi monarchie in genere, la borghesia, infine, dopo la creazione della grande industria e del mercato mondiale, si è conquistata il dominio politico esclusivo dello Stato rappresentativo moderno. Il potere statale moderno non è che un comitato che amministra gli affari comuni di tutta la classe borghese.»

La prima edizione del Manifesto del Partito Comunista

Con la trasformazione dei rapporti sociali e lo sviluppo delle forze produttive «anche le idee, le opinioni e i concetti, insomma, anche la coscienza degli uomini, cambia col cambiare delle loro condizioni di vita, delle loro relazioni sociali, della loro esistenza sociale. Cos'altro dimostra la storia delle idee, se non che la produzione intellettuale si trasforma assieme a quella materiale? Le idee dominanti di un'epoca sono sempre state soltanto le idee della classe dominante. Si parla di idee che rivoluzionano un'intera società; con queste parole si esprime semplicemente il fatto che entro la vecchia società si sono formati gli elementi di una nuova, e che la dissoluzione delle vecchie idee procede di pari passo con la dissoluzione dei vecchi rapporti d'esistenza».

È la divisione del lavoro intellettuale e manuale che produce all'interno della stessa borghesia i suoi ideologi, gli intellettuali apologeti, in buona o cattiva fede, dei valori politici, economici, religiosi, morali e giuridici, elaborati in sistemi filosofici e sociologici, riportati ed esaltati nelle interpretazioni dei fatti storici, separando tali idee dominanti dai rapporti che caratterizzano il modo di produzione della società, credendo e propagandando la falsa teoria del dominio storico delle idee le quali si svilupperebbero attraverso un loro moto interno e indipendente. Tali ideologie, o false coscienze, non possono trasformare la struttura sociale ed economica, come alcuni ideologi, più o meno ingenuamente, possono ritenere, essendo esse stesse il prodotto delle relazioni umane materiali che giustificano spiritualmente i rapporti di produzione esistenti e diventano strumento di conservazione del dominio di classe e del potere politico. Non è la critica o il pensiero che riflette su sé stesso, ma è la rivoluzione la forza motrice della storia.

Funzione rivoluzionaria della borghesia

La borghesia è infatti stata storicamente una forza rivoluzionaria nella sua lotta contro l'organizzazione feudale della società, nella quale è sorta e si è sviluppata: «[L]a borghesia non può esistere senza rivoluzionare continuamente gli strumenti di produzione, i rapporti di produzione, dunque tutti i rapporti sociali. Prima condizione di esistenza di tutte le classi industriali precedenti era invece l'immutato mantenimento del vecchio sistema di produzione. Il continuo rivoluzionamento della produzione, l'ininterrotto scuotimento di tutte le situazioni sociali, l'incertezza e il movimento eterni contraddistinguono l'epoca dei borghesi fra tutte le epoche precedenti».

Il sovvertimento dei rapporti di produzione e lo sviluppo delle forze di produzione da essa operato ha comportato un radicale mutamento delle sovrastrutture ideologiche che si accompagnavano ai rapporti di produzione feudali:

«Ha lacerato spietatamente tutti i variopinti vincoli feudali che legavano l'uomo al suo superiore naturale, e non ha lasciato fra uomo e uomo altro vincolo che il nudo interesse, il freddo pagamento in contanti. Ha affogato nell'acqua gelida del calcolo egoistico i sacri brividi dell'esaltazione devota, dell'entusiasmo cavalleresco, della malinconia filistea. Ha disciolto la dignità personale nel valore di scambio e al posto delle innumerevoli libertà patentate e onestamente conquistate, ha messo, unica, la libertà di commercio priva di scrupoli[,] ha messo lo sfruttamento aperto, spudorato, diretto e arido al posto dello sfruttamento mascherato d'illusioni religiose e politiche[,] ha spogliato della loro aureola tutte le attività che fino allora erano venerate e considerate con pio timore. Ha tramutato il medico, il giurista, il prete, il poeta, l'uomo della scienza, in salariati ai suoi stipendi.»

Il suo carattere rivoluzionario ha permesso un'accelerazione di trasformazioni quali non si erano viste in migliaia d'anni. Ha sviluppato come non mai la scienza e la tecnica, ha assoggettato la campagna alla città, ha creato metropoli, ha costretto tutte le nazioni ad adottare il sistema di produzione capitalistico, pena la loro rovina: «In una parola: essa si crea un mondo a propria immagine e somiglianza».

Tuttavia se lo sviluppo delle forze produttive diventa tale da non essere adeguato ai rapporti di produzione, questo genera la crisi e un'inevitabile transizione rivoluzionaria in cui il proletariato diventa la classe dominante. Così come è stato in Francia dove la borghesia è stata motore del cambiamento della società feudale, così dovrebbe accadere nel sistema capitalistico prodotto da essa. Intensificando al massimo la produzione per l'ottenimento del massimo profitto si favorisce una crisi di sovrapproduzione, si deve distruggere parte della produzione e delle forze produttive perché il capitale possa perpetuarsi e si deve distruggere ricchezza e provocare miseria per produrre nuova ricchezza:

«La borghesia non ha soltanto fabbricato le armi che le porteranno la morte ma ha anche generato gli uomini che impugneranno quelle armi: gli operai moderni, i proletari.»

Marx e Engels affermano la continuità degli antagonismi di classe in tutte le società che si sono storicamente determinate di modo che il motore della storia è la lotta tra le classi, o conflitto di classe:

«La storia di ogni società esistita fino a questo momento, è storia di lotte di classi. Liberi e schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, membri delle corporazioni e garzoni, in breve, oppressori e oppressi, furono continuamente in reciproco contrasto, e condussero una lotta ininterrotta, ora latente ora aperta; lotta che ogni volta è finita o con una trasformazione rivoluzionaria di tutta la società o con la comune rovina delle classi in lotta. Nelle epoche passate della storia troviamo quasi dappertutto una completa articolazione della società in differenti ordini, una molteplice graduazione delle posizioni sociali. In Roma antica abbiamo patrizi, cavalieri, plebei, schiavi; nel Medioevo signori feudali, vassalli, membri delle corporazioni, garzoni, servi della gleba, e, per di più, anche particolari graduazioni in quasi ognuna di queste classi [...]. La società civile moderna, sorta dal tramonto della società feudale, non ha eliminato gli antagonismi fra le classi. Essa ha soltanto sostituito alle antiche, nuove classi, nuove condizioni di oppressione, nuove forme di lotta.»

A Parigi e in Germania

Lo stesso argomento in dettaglio: Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte.

Eugène Delacroix, La Libertà che guida il popolo

Il 22 febbraio 1848 Parigi insorge, in due giorni Luigi Filippo di Francia è costretto a fuggire a Londra e viene proclamata la repubblica. La rivoluzione si estende in tutta l'Europa, cancellando l'assetto politico creato nel 1814 dal Congresso di Vienna. La pubblicazione della Gazzetta tedesca di Bruxelles, di cui Marx è collaboratore, induce il governo prussiano a richiedere l'espulsione di Marx e quando scoppiano moti popolari anche a Bruxelles il governo belga arresta Marx e lo espelle.

Con il mandato della Lega di costituire un comitato centrale del partito emigra il 4 marzo a Parigi dove il governo provvisorio lo saluta: «La tirannia vi ha bandito, la libera Francia apre le sue porte a voi e a tutti quelli che lottano per la santa causa della fraternità dei popoli». In Francia già si era verificata la spaccatura fra forze liberali, che temevano l'estremismo proletario; e quelle socialiste, con i blanquisti che rifacendosi alla Rivoluzione francese chiedevano la guerra rivoluzionaria contro le monarchie assolute.

Secondo Marx essendo la borghesia incapace di condurre la rivoluzione persino nella prospettiva delle conquiste democratiche il proletariato organizzato doveva mantenere la propria autonomia d'azione e prepararsi allo scontro decisivo per la rivoluzione sociale. Alla fine di marzo la rivoluzione si allarga alla Germania, dove tuttavia rispetto alla Francia le possibilità rivoluzionarie per l'assenza di un proletariato numeroso, organizzato e conquistato alle idee socialiste dovevano limitarsi a richiedere riforme democratiche. Per Marx occorre intanto favorire la comunione d'intenti fra proletariato e forze democratiche sperando in una favorevole evoluzione in Francia che traini la rivoluzione tedesca.

Il diciotto brumaio di Luigi Bonaparte

Nell'aprile del 1848 insieme con la famiglia e Engels va a Colonia, dove il 13 aprile è tra i fondatori dell’Associazione Democratica. Ipoteca l'eredità paterna per raccogliere il denaro necessario a fondare il 1º giugno 1848 la Neue Rheinische Zeitung (Nuova Gazzetta Renana), con Marx come direttore e una redazione composta da membri della Lega. Come direttore della Neue Rheinische Zeitung Marx invia una lettera al quotidiano fiorentino L'Alba proponendogli una collaborazione: «Questo giornale seguirà, nel nostro settentrione, i medesimi principi democratici che l'Alba rappresenta in Italia». La lettera viene pubblicata il 29 giugno 1848 sul quotidiano L'Alba ed è il primo scritto italiano di Marx e quello in cui si vede la sua posizione sul movimento popolare italiano all'inizio delle rivoluzioni del 1848.

Nello stesso mese la repubblica francese per mezzo dell'esercito comandato dal generale Cavaignac stronca il movimento operaio parigino. Marx scrive che «l'effimero trionfo della forza bruta ha dissipato tutte le illusioni della rivoluzione di febbraio, ha dimostrato la disgregazione di tutto il vecchio partito repubblicano e la divisione della nazione francese in due parti: quella dei proprietari e quella degli operai».

La sconfitta del movimento rivoluzionario ha ripercussioni in tutta l'Europa. Valutando che per loro è ben più grave il pericolo comunista, i liberali cercano un accordo con l'assolutismo semifeudale. Al colpo di Stato prussiano del novembre 1848 la Neue Rheinische Zeitung reagisce esortando a non pagare le tasse e a rispondere con la violenza alla violenza. Per questo nella primavera del 1849 Marx viene citato due volte in tribunale, ma è assolto. Abbandonata dalle deboli forze democratiche, il quotidiano resta l'unica voce d'opposizione in Germania e nel 1849 convoca un congresso operaio tedesco a Lipsia, ma nel mese di maggio l'esercito prussiano ristabilisce l'ordine.

La Neue Rheinische Zeitung venne soppressa il 19 maggio 1849. Aveva fatto a tempo a pubblicare a puntate dal 4 aprile 1849 il Lavoro salariato e capitale, introducendo la nozione di forza-lavoro, distinta da quella di lavoro e mostrando l'origine del plusvalore, oltre che un'analisi del momento rivoluzionario in atto, poi ripubblicata con aggiunte da Engels nel 1895 con il titolo Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850.

Con la soppressione del quotidiano Marx ritorna a Parigi, ma dopo i moti popolari del 13 giugno 1849 il governo francese gli pone l'alternativa di lasciare la capitale e trasferirsi a Vannes, nel Morbihan, una regione paludosa, o di abbandonare la Francia. Sceglie di trasferirsi a Londra, dove vive fino alla morte.

Maturità

Studio dell'economia politica

Lo stesso argomento in dettaglio: Il salario, Lavoro salariato e capitale e Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica. A Londra cerca di ricostituire i legami fra gli aderenti della Lega dispersi dopo le sconfitte delle rivoluzioni. Nel settembre 1849 viene ricostituito il Comitato centrale della Lega dei Comunisti e nel marzo 1850 esce mensilmente ad Amburgo sotto la direzione di Marx la Neue Rheinische Zeitung. Nell'aprile insieme con blanquisti e cartisti si costituisce l’Associazione universale dei comunisti rivoluzionari per «il rovesciamento delle classi privilegiate e la loro sottomissione alla dittatura del proletariato, mantenendo la rivoluzione in permanenza fino alla realizzazione del comunismo, che deve essere l'ultima forma di organizzazione del genere umano».

Analizzando gli insegnamenti di quel periodo, Marx e Engels sottolineano la necessità dell'organizzazione e delle alleanze sia con le forze democratiche, senza però dimenticare che queste vogliono conservare il «modo capitalistico di produzione», che va invece abbattuto, sia con le masse contadine, alle quali occorre prospettare i vantaggi della confisca rivoluzionaria dei grandi latifondi da trasformare in aziende agricole statali.

Tuttavia si manifestano contrasti all'interno della Lega e per Marx non ci sono prospettive rivoluzionarie immediate mentre una parte guidata da August Willich e Karl Schapper propone un'immediata ripresa dell'attività rivoluzionaria, al che Marx scrive:

«Al posto della considerazione critica, la minoranza ne mette una dogmatica, al posto di una materialistica, ne mette una idealistica. Per essa, invece delle condizioni effettive, diventa ruota motrice della rivoluzione la nuda volontà. Mentre noi diciamo agli operai: voi dovete attraversare 15, 20, 50 anni di guerre civili e di lotte popolari non soltanto per cambiare la situazione ma anche per cambiare voi stessi e per rendervi capaci del dominio politico, voi dite invece: noi dobbiamo giungere subito al potere, oppure possiamo andare a dormire! Mentre noi richiamiamo in particolare gli operai tedeschi sul fatto che il proletariato tedesco non è ancora sviluppato, voi adulate nel modo più goffo il sentimento nazionale e i pregiudizi di casta dell'artigiano tedesco, cosa che comunque dà più popolarità.»

Il 15 settembre 1850 avviene la scissione, con gli aderenti alla frazione marxista, spostata a Colonia, processati dalla magistratura prussiana e nel novembre 1852 condannati ad alcuni anni di carcere. Il 17 novembre 1852 su proposta di Marx la Lega dei Comunisti è sciolta. Ancora nel 1852 scrive Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte, testo in cui analizza il colpo di Stato bonapartista del 2 dicembre 1851.

La sala di lettura del British Museum

A Londra Marx e la sua famiglia vivono dei magri proventi della sua attività di pubblicista.

Nel 1853 un informatore della polizia prussiana riferisce quanto segue al suo superiore:

«Marx vive in uno dei peggiori quartieri di Londra, e quindi uno dei più economici. Occupa due stanze [un soggiorno e una camera da letto]. Non si vede in tutto l'ambiente un solo mobile pulito o in buono stato. Nel centro del soggiorno c'è un grande tavolo di foggia antiquata, ricoperto da una incerata, su cui sono sparpagliati manoscritti, libri e giornali, assieme ai giocattoli dei bambini, oggetti da lavoro della moglie, tazze da tè sbocconcellate, cucchiai, forchette e coltelli sporchi, un calamaio, pipe di terracotta [e] cenere di tabacco. C'è una sedia con solo tre gambe, ce n'è un'altra che per caso è intatta sulla quale i bambini giocano a far da mangiare. Questa viene gentilmente offerta all'ospite ma i resti [del gioco] dei bambini non vengono tolti e ci si siede a rischio di sporcarsi i pantaloni. Ma nulla di tutto ciò causa il minimo imbarazzo a Marx o a sua moglie. Si è accolti nel modo più cordiale, vi si offre cortesemente la pipa, il tabacco e qualsiasi altra cosa disponibile. In ogni caso la conversazione intelligente e gradevole compensa in parte le deficienze della casa e rende sopportabile il disagio.»

In questa situazione la moglie che lo ama profondamente e crede nelle sue idee e nel suo progetto socio-politico tiene un comportamento eroico senza mai rimproveragli nulla e anzi sostenendolo. Gli muoiono in un breve arco di tempo per denutrizione i figli Heinrich Guido (1849-1850) e Franziska (1851-1852) e per tubercolosi Edgar (1847-1855). In quest'occasione scrive a Engels: «La casa è del tutto desolata e vuota dopo la morte del caro bambino che ne era l'anima. Non si può dire come il bambino ci manchi a ogni istante [...] . Mi sento spezzato [...]. Tra tutte le pene terribili che ho passato in questi giorni, il pensiero di te e della tua amicizia, e la speranza che noi abbiamo ancora da fare insieme al mondo qualche cosa di intelligente, mi hanno tenuto su».

Dopo il fallimento dei moti rivoluzionari in Europa ritiene che terra della rivoluzione possa esser l'Inghilterra perché industrialmente più sviluppata. In quel periodo l'introduzione delle macchine a vapore nella produzione dà ulteriore slancio all'industria, aumentano i guadagni e l'orario lavorativo degli operai migliora leggermente così come i loro salari. In questa situazione Marx riprende lo studio dell'economia politica per definire un metodo corretto per l'analisi dell'economia. Frequenta quasi giornalmente la biblioteca del British Museum raccogliendo una grande quantità di dati.

Per la critica dell'economia politica

Lo stesso argomento in dettaglio: Per la critica dell'economia politica. I risultati sono degli appunti riuniti sotto il titolo Grundrisse e Per la critica dell'economia politica, quest'ultimo pubblicato nel 1859, affrontando l'analisi della merce e del denaro in un'introduzione all'opera stessa teorizzando la creazione del valore di scambio della merce mediante la quantità di lavoro sociale immesso in essa. La prefazione a quest'opera è un compendio del materialismo storico:

«Nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. L'insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica alla quale corrispondono forme determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere ma è, al contrario, il loro essere sociale a determinare la loro coscienza [...].

A un dato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della società entrano in contraddizione con i rapporti di produzione esistenti, cioè con i rapporti di proprietà (il che è l'equivalente giuridico di tale espressione) entro i quali queste forze fino ad allora si erano mosse. Questi rapporti, da forme di sviluppo delle forze produttive, si convertono nelle loro catene. E allora subentra un'epoca di rivoluzione sociale. Con il cambiamento della base economica si sconvolge più o meno rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura.»

Marx richiama la necessità di distinguere tra lo sconvolgimento delle condizioni economiche della produzione, che può essere constatato con la precisione delle scienze naturali: e le forme ideologiche (giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche) attraverso le quali gli uomini prendono coscienza e combattono questi conflitti: «Come non si può giudicare un uomo dall'idea che egli ha di se stesso, così non si può giudicare una simile epoca di sconvolgimento dalla coscienza che ha di sé stessa; occorre invece spiegare questa coscienza con le contraddizioni della vita materiale, con il conflitto esistente tra le forze produttive della società e i rapporti di produzione». Inoltre aggiunge:

«Una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dare corso; i nuovi superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza. Ecco perché l'umanità non si propone se non quei problemi che può risolvere, perché, a considerare le cose da vicino, si trova sempre che il problema sorge solo quando le condizioni materiali della sua soluzione esistono già o almeno sono in formazione [...].

A grandi linee, i modi di produzione asiatico, antico, feudale e borghese, possono essere designati come epoche che marcano il progresso della formazione economica della società. I rapporti di produzione borghesi sono l'ultima forma antagonistica del processo di produzione sociale; antagonistica non nel senso di un antagonismo individuale, ma di un antagonismo che sorga dalle condizioni di vita sociali degli individui. Ma le forze produttive che si sviluppano nel seno della società borghese creano in pari tempo le condizioni materiali per la soluzione di questo antagonismo. Con questa formazione sociale si chiude dunque la preistoria della società umana.»

Ritratto fotografico di Marx del 1861

A differenza degli economisti classici ritiene che l'oggetto dell'economia politica non siano gli individui che producono isolatamente bensì in società. L'indagine deve quindi partire dalla realtà, dal concreto. Per quanto caotico esso è il punto di partenza per poter fare delle astrazioni per poter creare le categorie dell'analisi economica (per esempio lavoro astratto, strumento di produzione, soggetto del lavoro e così via). Tali categorie, cioè concetti astratti, possono dar vita a legami che sono semplici leggi logiche generali, ma difficilmente dato il carattere storico possono dar vita a leggi naturali che richiederebbero l'assolutizzazione ed eternizzazione di certi rapporti (nel caso specifico la società borghese).

Tramite quest'analisi Marx ci ricorda come persino l'astratto, come le categorie, ha radici nella realtà storica e con essa muta al cambiare delle condizioni. Il procedimento corretto nell'analisi dell'economia politica comporta quindi la sostituzione a queste categorie astratte dei dati storici specifici di ogni società. Marx non si ferma alla semplice astrazione, così come gli economisti classici, ma riporta l'astratto al concreto concludendo la vera dialettica: concreto (caos), astratto (categorie) e concreto (relazioni, ordine). Il concreto raggiunto non è più caotico come quello iniziale, ma una totalità di relazioni correttamente individuate.

Marx riporta ancora una volta la dialettica hegeliana a poggiare sui piedi e non sulla testa: «il mio metodo dialettico non solo è diverso da quello hegeliano, ma ne sta all'opposto. Per Hegel, il processo del pensiero, che egli sotto il nome di Idea trasforma in soggetto indipendente, è il demiurgo della realtà, mentre la realtà è solo il suo fenomeno esteriore. Invece, per me il fattore ideale è solamente il fattore materiale trasferito e tradotto nella mente degli uomini [...] la mistificazione cui è soggetta la dialettica nelle mani di Hegel non impedisce che egli sia stato il primo ad averne esposto distesamente e consapevolmente le forme generali di movimento. In lui è piantata sulla testa. Occorre rovesciarla per trovare il nocciolo razionale dentro il rivestimento mistico».

La dialettica, concepita concretamente, rappresentando la nascita, lo sviluppo, la decadenza e la morte degli organismi sociali, «è scandalo e orrore per la borghesia e per i suoi portavoce dottrinari, perché nella componente positiva della realtà delle cose include nello stesso tempo anche la comprensione della negazione di essa e del suo inesorabile declino, perché considera ogni forma divenuta nel fluire del movimento, perciò anche dal suo lato transitorio, perché non si lascia impaurire da nulla ed è critica e rivoluzionaria nel suo intimo. Quello che più vivamente fa avvertire al pratico borghese il movimento contraddittorio della società capitalistica, sono le incerte vicende del ciclo periodico che ha percorso la moderna industria e il loro termine ultimo, la crisi generale».

Prima Internazionale

Lo stesso argomento in dettaglio: Prima internazionale.

Engels, Marx e la moglie Jenny con le figlie Laura ed Eleonor

La crisi economica che investe tutto il mondo nel 1857 segna una forte ascesa del movimento operaio che fece sentire anche la necessità di un'unità politica internazionale. Il 22 luglio 1864 si svolge a Londra una grande manifestazione in solidarietà con la Polonia insorta contro la dominazione russa e i dirigenti operai inglesi e francesi si accordano per la costituzione di un'associazione. Il 28 settembre 1864 nella St. Martin's Hall di Londra si svolge la seduta inaugurale del congresso costitutivo dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori con la partecipazione di rappresentanti inglesi, francesi, italiani, polacchi, irlandesi, svizzeri e tedeschi, tra i quali anche Marx. Viene stabilito che il congresso elegga annualmente il Consiglio generale, con sede a Londra, il quale a sua volta elegge i segretari delle sezioni nazionali.

Tra gli stessi fondatori dell'Associazione non vi era un pieno accordo di posizioni teoriche e politiche in quanto vi erano confluiti comunisti, socialisti, socialisti utopisti, anarchici e repubblicani. Marx riuscì a presentare il 1º novembre 1864 un indirizzo inaugurale dello statuto dell'Associazione in modo da raccogliere l'adesione di tutte le correnti e il documento fu approvato all'unanimità. Marx vi sottolinea l'esperienza positiva del movimento operaio con la conquista della giornata lavorativa di 10 ore in Inghilterra, lo sviluppo del sindacalismo e delle associazioni di produzione operaia, ma anche la necessità della conquista del potere politico.

Il 26 giugno 1865 presenta al Consiglio generale il saggio Salario, prezzo e profitto in cui dimostra la falsità della tesi del rapporto tra aumenti salariali e inflazione.

Presto Marx, membro del Consiglio e segretario per la Germania, i Paesi Bassi e più tardi anche per la Russia, deve lottare contro l'influsso dei mazziniani, degli oweniani e soprattutto dei proudhoniani, favorevoli alla cooperazione, ma contrari alle lotte sindacali e politiche. Nel I Congresso dell'Associazione, tenuto a Ginevra il 3 settembre 1866, vengono approvate le sue istruzioni, nelle quali sostiene che il movimento cooperativo operaio non è in grado di mutare la situazione sociale del proletariato e condanna le tesi proudhoniane contrarie al lavoro e alla vita sociale delle donne.

Le polemiche tra la maggioranza dell'Associazione e i seguaci di Proudhon si prolungarono fino al Congresso di Bruxelles, tenuto dal 6 al 13 settembre 1868, al termine del quale l'ala destra dei proudhoniani, capeggiata da Henry Louis Tolain, preferì lasciare l'Associazione mentre quella di sinistra di Eugène Varlin si avvicinò alle posizioni marxiste. In quel congresso fu altresì stabilito di consigliare a tutti gli associati la lettura e la diffusione de Il Capitale di Marx, il cui primo libro era stato pubblicato l'anno precedente.

Il Capitale

Lo stesso argomento in dettaglio: Il Capitale. La necessità di analizzare il modo di produzione capitalistico in base alle categorie da lui individuate porterà Marx alla stesura nel 1867 de Il Capitale, pubblicato dall'editore Meissner di Amburgo. Prevede un secondo libro sul processo di circolazione del capitale (pubblicato postumo a cura di Engels) nel 1885; nel 1895 un terzo libro sulla formazione del processo complessivo e dal 1905 al 1910 a cura di Karl Kautsky, dirigente e principale teorico del Partito Socialdemocratico di Germania; e un quarto libro sulla storia delle teorie economiche, intitolato anche Teorie sul plusvalore.

Marx nel 1866

L'economista russo Ilarion Kaufman nel 1872 recensisce il I volume de Il Capitale descrivendone il metodo di analisi: «Stando alla forma esteriore dell'esposizione, Marx appare come il più grande filosofo idealista[,] ma in effetti è infinitamente più realista di tutti i suoi predecessori nel campo della critica economica [...] . [P]er Marx, solo una cosa è importante: trovare la legge dei fenomeni che è volto a indagare. E per lui è importante non solo la legge che li governa[,] è importante soprattutto la legge del loro cambiamento, del loro svolgimento da una forma all'altra [e] appena scoperta questa legge, indaga nei dettagli le conseguenze con cui la legge si manifesta nella vita sociale [...].

In seguito a ciò, Marx si sforza solo a una cosa: di dimostrare [...] la necessità di determinati rapporti sociali e di constatare [...] i fatti che gli occorrono come punti di partenza o come punti di appoggio. A questo scopo è sufficiente provare sia la necessità dell'ordinamento attuale che la necessità di un diverso ordinamento in cui il primo deve trapassare, essendo indifferente che gli uomini ne siano o meno consapevoli. Marx considera il movimento della società come un processo di storia naturale governato da leggi che non dipendono soltanto dalla volontà, dalla coscienza e dall'intenzione degli uomini ma, al contrario, determinano la loro volontà, la loro coscienza e le loro intenzioni [...].

Se l'elemento cosciente ha nella storia della civiltà un posto così subordinato, è evidente che la critica della civiltà meno d'ogni altra cosa potrà prendere a fondamento una qualunque forma o risultato della coscienza [...]. La critica si restringerà alla comparazione di un fatto non con l'idea, ma con un altro fatto. È importante che tutti e due i fatti [...] rappresentino veramente diversi momenti di sviluppo l'uno di fronte all'altro e soprattutto che sia indagata la serie degli ordinamenti, la successione e il legame in cui si manifestano i gradi di sviluppo. Si potrebbe obiettare che le leggi generali dell'economia siano uniche e medesime, sia che si riferiscano al presente che al passato. Marx nega proprio questo. Per lui queste leggi astratte non esistono[,] ogni periodo storico ha le sue proprie leggi [e] appena la vita economica [...] è passata da un determinato stadio di sviluppo a un altro, comincia a essere retta da leggi diverse [...]. I rapporti e le leggi che regolano i gradi di sviluppo cambiano con la differenza di sviluppo delle forze produttive [...]. Il valore scientifico di questa indagine sta nella spiegazione delle leggi specifiche che regolano nascita, esistenza, sviluppo, morte di un organismo sociale e la sua sostituzione con un altro, superiore».

Valore e plusvalore

La prima edizione de Il Capitale

La merce, forma elementare della ricchezza nella società capitalistica, ha innanzi tutto un valore d'uso, un valore intrinseco che consente di soddisfare un bisogno e che si realizza soltanto nel consumo di essa. Ogni merce è depositaria anche di un altro valore che permette il suo scambio con certe quantità di altre merci, ovvero il valore di scambio. Per esempio, si può scambiare mezza tonnellata di ferro con 13 chili di grano o in generale X quantità della merce A con Y quantità di merce B e Z di merce C e così via. Dunque una determinata merce ha insieme un valore d'uso in relazione alla sua qualità e un valore di scambio in relazione alla sua quantità, con il primo valutato in funzione del consumo e il secondo in funzione dello scambio. La risposta alla domanda sul perché X merce A è scambiabile con Y merce B e così via è che devono avere in comune qualcosa della stessa grandezza che non sia né A né B né C e così via.

Teorie sul plusvalore

Per Marx il fattore comune è la quantità di lavoro impiegato per produrle, lavoro inteso indipendentemente dalla sua qualità specifica (di sartoria, di meccanica, di edilizia e così via), cioè lavoro come dispendio di energia, il lavoro astratto. Il valore di scambio di una merce è allora determinato dalla quantità di lavoro astratto racchiuso in essa e la quantità di lavoro è misurabile per durata temporale, cioè il tempo di lavoro necessario in media e socialmente necessario per produrre una certa merce. Un bene o una merce ha tale valore perché in esso è oggettivato del lavoro umano. Nel mercato gli scambi delle merci si rifanno a una merce che funge da equivalente generale e questa merce è il denaro, che può esser equivalente di ogni altra. Il denaro consente di stabilire tramite la legge della domanda e dell'offerta il prezzo di un bene sul mercato.

In una società mercantile la circolazione denaro-merci è M-D-M in cui vi è la vendita della merce dalla quale si ricava del denaro da reinvestire per l'acquisto di altra merce. Nella società capitalista la conversione di merce in denaro e di denaro in merce non è finalizzata al consumo della merce stessa, ma all'aumento di denaro, ossia al profitto o plusvalore. In questo modo si realizza il processo di scambio D-M-D', in cui D'>D. Si ha un incremento di denaro d = D'-D. La merce che consente di ottenere un profitto, cioè l'aumento di denaro, non è da ricercarsi nel circuito di circolazione, ma in quello della produzione. Infatti nessuno acquisterebbe mai una merce il cui prezzo sia superiore al suo valore di scambio.

Per Marx la merce dotata della capacità produttiva e dalla quale possa estrarsi profitto, cioè un guadagno rispetto a quanto speso per acquistarlo, è la forza-lavoro. La forza-lavoro è venduta per sopravvivere dagli individui che non possiedono altro che loro stessi sul libero mercato ed è acquistata dal capitalista, il quale detiene come sua proprietà i mezzi di produzione, corrispondendo un salario. Alla domanda che chiede come faccia il capitalista a ricavare un profitto Marx risponde spiegando come questi acquisti non solo materie prime, macchinari, combustibile e così via, denaro investito nella forma di capitale costante (C), ma anche forza-lavoro come merce nella forma del salario. La forza-lavoro ha un valore di scambio proprio come ogni altra merce, dunque vale il tempo medio di lavoro necessario per produrla. Tuttavia il valore della forza lavoro non è calcolato al suo rendimento, bensì sul costo necessario perché possa riprodursi.

Il pluslavoro può generare profitto o plusvalore se il capitalista corrisponde un salario che equivale a una sola parte del tempo impiegato dall'operaio in produzione, che quindi non equivale al suo rendimento effettivo. Il capitalista corrisponde all'operaio solo quanto è necessario alla sua sopravvivenza (cioè alla riproduzione di forza-lavoro). Se la parte di lavoro necessaria all'operaio per la propria sopravvivenza sono sei ore, le altre ore di lavoro di quella giornata non gli sono pagate e quindi sono pluslavoro (gratuito) che genera plusvalore o profitto di cui il capitalista si appropria legittimamente in quanto egli ha acquistato con regolare contratto la merce forza-lavoro per il suo valore di scambio. Ad esempio, il capitalista assume l'operaio per dieci ore, ma a lui ne retribuisce solo sei, che è il costo che sostiene tramite il salario perché sopravviva.

La merce prodotta dall'operaio contiene il valore della materia prima e il valore corrispondente all'usura dei mezzi di produzione C, il valore del lavoro retribuito V e il plusvalore corrispondente a quattro ore non retribuite PV. Se nella circolazione avviene lo scambio delle merci prodotte in quel giorno con denaro il capitalista ha recuperato il capitale investito (C+V) e realizzato il plusvalore PV.

Caduta tendenziale del saggio di profitto

Lo stesso argomento in dettaglio: Teoria marxiana del valore. Il capitalista può consumare il plusvalore nel reddito (riproduzione semplice) o reinvestirlo (riproduzione allargata) ad esempio nell'acquisto di macchine per incrementare la produttività. La concorrenza spinge il capitalista a investire nelle macchine, capitale costante; e a ridurre i salari, cioè il capitale variabile. L'introduzione delle macchine in sostituzione agli operai creano un immiserimento crescente tra gli operai e una forte disoccupazione (che Marx definisce esercito industriale di riserva) e quindi un aumento di forza-lavoro sul mercato che abbassa ulteriormente i salari. Questa per Marx è la legge tendenziale di caduta del saggio di profitto che porta a una crisi. La società capitalista genera da sé la propria negazione.

Monumento dedicato a Marx a Chemnitz in Germania

È possibile produrre maggior quantità di plusvalore aumentando la giornata lavorativa e ottenendo così ulteriore pluslavoro quanto sono le ore lavorate in più. Tuttavia tale aumento ha un limite in quanto se non è possibile ricavare più plusvalore assoluto si può ottenere plusvalore relativo retribuendo il lavoro dell'operaio non per sei ore, ma per esempio per cinque, non solo o non tanto con un brutale taglio del salario, bensì diminuendo il valore di scambio della forza-lavoro, cioè diminuendo i prezzi dei mezzi di sussistenza. La diminuzione del prezzo delle merci comporta la diminuzione del tempo necessario di lavoro perché la forza-lavoro si riproduca e la riduzione di tale tempo necessario comporta la diminuzione del salario. Pertanto il valore dell'ora di lavoro non più necessaria all'operaio diventa un'ora in più di pluslavoro e perciò di plusvalore relativo.

Si può diminuire il prezzo delle merci aumentando la produttività tanto con una maggiore divisione del lavoro che permette agli operai lavorazioni più semplici e perciò più rapide tanto contemporaneamente utilizzando macchinari più sofisticati e perciò più efficaci che permettano al lavoratore di produrre nel medesimo tempo una maggiore quantità di merci. In ogni singola merce viene così incamerata una minore quantità tanto di capitale costante (C) che di quello variabile (V) e può andare sul mercato a un prezzo inferiore in quanto il costo della vita dell'operaio diminuisce e diminuendo il salario aumenta il plusvalore relativo.

Tuttavia la rivoluzione tecnologica comporta una perdita per il capitalista che sostituisce le vecchie macchine senza averle pienamente utilizzate e diminuisce l'utilizzo della forza-lavoro, diminuendo il tasso di plusvalore PV/V e mutando la composizione del capitale investito. Con l'aumento del capitale costante e la diminuzione di quello variabile, che produce plusvalore (PV), il saggio di profitto P=PV / (C+V) diminuisce.

Problema dell'arte

Nel 1857 Marx aveva preparato una introduzione a Per la critica dell'economia politica (1859), che soppresse (lasciando solo una prefazione) e che fu pubblicata solo nel 1903. In essa affronta marginalmente, tra l'altro, anche il problema della produzione artistica come sovrastruttura che permane nella nostra coscienza anche dopo radicali trasformazioni della struttura economica e sociale: «Per l'arte è noto che determinati suoi periodi di fioritura non stanno assolutamente in rapporto con lo sviluppo generale della società, né quindi con la base materiale, con l'ossatura, per così dire, della sua organizzazione [...].

Prendiamo, ad esempio, il rapporto dell'arte greca e poi di Shakespeare con l'età presente. È noto che la mitologia greca non fu solo l'arsenale ma anche il terreno nutritivo dell'arte greca. È possibile la concezione della natura e dei rapporti sociali che sta alla base della fantasia e dell'arte greca con le filatrici automatiche, le ferrovie, le locomotive e il telegrafo? Che ne è di Vulcano di fronte alle acciaierie Roberts and Co., di Giove di fronte al parafulmine, di Ermes di fronte al Crédit mobilier? Ogni mitologia vince, domina e plasma le forze della natura nell'immaginazione e mediante l'immaginazione ma svanisce quando si giunge al dominio effettivo su quelle forze [...]. [L]'arte greca presuppone la mitologia greca, cioè la natura e le forze sociali stesse già elaborate dalla fantasia popolare in modo inconsapevolmente artistico[,] non una qualunque mitologia[,] ma una mitologia [...].

Ma la difficoltà non sta nell'intendere che l'arte e l'epos greco siano legati a certe forme dello sviluppo sociale. La difficoltà è rappresentata dal fatto che essi continuano a suscitare in noi un godimento estetico e costituiscono, sotto un certo aspetto, una norma e un modello inarrivabili [...]. Un uomo non può tornare fanciullo o altrimenti diviene puerile. Ma non si compiace forse dell'ingenuità del fanciullo e non deve egli stesso aspirare a riprodurne, a un livello più alto, le verità? Nella natura infantile, il carattere proprio di ogni epoca non rivive forse nella sua verità naturale? E perché mai la fanciullezza storica dell'umanità, nel momento più bello del suo sviluppo, non dovrebbe esercitare un fascino eterno come stadio che più non ritorna? Vi sono fanciulli rozzi e fanciulli saputi come vecchietti. Molti dei popoli antichi appartengono a questa categoria. I greci erano fanciulli normali. Il fascino che la loro arte esercita su di noi non è in contraddizione con lo stadio sociale poco o nulla evoluto in cui essa maturò. Ne è piuttosto il risultato, inscindibilmente connesso col fatto che le immature condizioni sociali in cui sorse e solo poteva sorgere, non potranno mai più ritornare».

Il riconosciuto sviluppo non parallelo di struttura e sovrastruttura è una prova che non vi è fra di esse una ferrea e immediata relazione deterministica. Engels ribadì dopo la morte di Marx a seguito di numerosi dibattiti nel movimento socialista che «il fattore che in ultima istanza è determinante nella storia è la produzione e la riproduzione della vita reale. Se ora qualcuno travisa le cose, affermando che il fattore economico sarebbe l’unico fattore determinante, egli trasforma quella proposizione in una frase vuota, astratta, assurda».

Vecchiaia

All'inizio degli anni sessanta dell'Ottocento guadagna due sterline ad articolo collaborando con il quotidiano statunitense New York Tribune, del quale diventa presto l'unico corrispondente dall'Europa, pubblicando anche articoli sulle vicende politiche italiane e facendo domanda di assunzione nelle ferrovie del Regno Unito che non viene però accettata a causa o a pretesto della sua grafia poco leggibile. Giunge in soccorso della famiglia una piccola rendita lasciatagli dalla madre deceduta nel 1863, ma l'eredità della madre non basta per vivere, così l'amico Engels, che fu sempre economicamente generoso nei suoi confronti, vende la propria partecipazione in una fabbrica di Manchester e gli corrisponde una rendita in modo che la famiglia possa vivere in modo decoroso.

Comune di Parigi

Lo stesso argomento in dettaglio: Comune di Parigi.

Il vecchio Marx in un foto ritratto del 1882

Nell'estate del 1870 scoppia la guerra tra Prussia e Francia. Il Consiglio Generale dell'Internazionale pubblica un manifesto scritto da Marx in cui si afferma che la Prussia combatte una guerra difensiva e si lodano gli operai francesi per essersi dichiarati contro la guerra e contro Napoleone III. Dopo la vittoria lampo dell'esercito prussiano e la proclamazione della Repubblica francese il 9 settembre l'Internazionale pubblica un altro manifesto ancora redatto da Marx in cui si denunciano le mire espansionistiche di Otto von Bismarck. Marx scrive all'internazionalista Friedrich Adolph Sorge:

«Quegli asini dei prussiani non si accorgono che l'attuale guerra conduce a una guerra tra la Germania e la Russia [...]. Inoltre questa guerra n. 2 sarà la levatrice dell'inevitabile rivoluzione sociale in Russia.»

Marx poi cerca di scoraggiare gli operai parigini da un'avventura rivoluzionaria prematura:

«Ogni tentativo di rovesciare il nuovo governo, nella crisi presente, mentre il nemico batte quasi alle porte di Parigi, sarebbe una disperata follia. [...] Migliorino con calma e risolutamente tutte le possibilità offerte dalla libertà repubblicana, per lavorare alla loro organizzazione di classe [perché] dalla loro forza e dalla loro saggezza dipendono le sorti della repubblica.»

Il proletariato parigino, variegatamente aizzato e diretto da repubblicani neo-giacobini, blanquisti e anarchici, insorge proclamando il 18 marzo del 1871 la Comune rivoluzionaria. Marx è scettico sulla sua riuscita, ma si schiera al suo fianco. Nel maggio l'esercito francese, riorganizzato e armato dai tedeschi, soffoca l'insurrezione e quarantamila comunardi vengono massacrati o fucilati.

Ne La guerra civile in Francia Marx scrive che la Comune «è stata un governo della classe operaia, risultato della lotta delle classi produttrici contro le classi possidenti, la forma politica finalmente scoperta con la quale si sarebbe potuto lavorare all'emancipazione economica del lavoro [...]. Parigi operaia, con la sua Comune, sarà celebrata in eterno, come l'araldo glorioso di una nuova società. I suoi martiri hanno per urna il grande cuore della classe operaia. I suoi sterminatori, la storia li ha già inchiodati a quella gogna eterna dalla quale non riusciranno a riscattarli tutte le preghiere dei loro preti».

Scioglimento della Prima Internazionale e Critica del Programma di Gotha

Lo stesso argomento in dettaglio: Critica del Programma di Gotha.

Michail Bakunin

Il 17 settembre 1871 si apre a Londra la Conferenza della Prima Internazionale nella quale Marx presenta una risoluzione in cui sostiene che il movimento economico della classe operaia deve essere strettamente legato all'attività politica.

Avversario dell'azione politica e sindacale, l'anarchico Michail Bakunin punta invece sull'azione spontanea del sottoproletariato urbano e dei contadini poveri. Accusa il Consiglio Generale di autoritarismo, di aver attentato agli statuti generali dell'Associazione e di rendere l'Internazionale un'organizzazione gerarchica. Marx era sempre attivo e lesse lo Stato e anarchia del suo rivale Bakunin, scrivendone dei commenti. Eccone uno stralcio:

Bakunin: «Ci sono circa 40 milioni di tedeschi. Saranno tutti membri del governo?». Marx: «Certamente, perché tutto inizia con l'autogoverno del bene comune». Bakunin: «Il suffragio universale tramite il quale il popolo intero elegge i suoi rappresentanti e i governanti dello Stato - questa è l'ultima parola dei marxisti e della scuola democratica. Tutte queste sono menzogne che nascondono il dispotismo di una minoranza che detiene il governo, menzogne tanto più pericolose in quanto questa minoranza si presenta come espressione della cosiddetta volontà popolare». Marx: «Con la collettivizzazione della proprietà, la cosiddetta volontà popolare scompare per lasciare spazio alla volontà reale dell'ente cooperativo». Bakunin: «Risultato: il dominio esercitato sulla grande maggioranza del popolo da parte di una minoranza di privilegiati. Ma, dicono i marxisti, questa minoranza sarà costituita da lavoratori. Si, certo, ma da ex lavoratori che, una volta diventati rappresentanti o governanti del popolo, cessano di essere lavoratori». Marx: «Non più di quanto un industriale oggi cessi di essere un capitalista quando diventa membro del consiglio comunale». Bakunin: «E dall'alto dei vertici dello Stato cominciano a guardare con disprezzo il mondo comune dei lavoratori. Da quel punto in poi non rappresentano più il popolo, ma solo se stessi e le proprie pretese di governare il popolo. Chi mette in dubbio ciò dimostra di non conoscere per niente la natura umana». Marx: «Se solo il signor Bakunin avesse la minima familiarità anche solo con la posizione di un dirigente di una cooperativa di lavoratori, butterebbe alle ortiche tutti i suoi incubi sull'autorità».

In un nuovo congresso tenuto il 2 settembre 1872 a L'Aia viene ribadita a maggioranza la risoluzione sull'azione politica approvata dal congresso di Londra e decisa l'espulsione della frazione anarchica.

Il 15 luglio 1876 la conferenza di Filadelfia dichiara lo scioglimento della Prima Internazionale.

Gotha, il museo di scienze naturali

Nel 1875 scrive la Critica del Programma di Gotha in cui emenda molte proposizioni del programma del Partito Operaio Tedesco (il futuro Partito Socialdemocratico di Germania) redatte nella città di Gotha. Vi sono in essa alcuni passaggi che prospettano una futura società comunista: «I vari Stati dei diversi paesi civili, malgrado le loro variopinte differenze di forma, hanno tutti in comune il fatto che stanno sul terreno della moderna società borghese, che è soltanto più o meno evoluta dal punto di vista capitalistico. Essi hanno perciò in comune anche alcuni caratteri essenziali».

Si domanda quindi «quale trasformazione subirà lo Stato in una società comunista? In altri termini: quali funzioni sociali persisteranno ivi ancora, che siano analoghe alle odierne funzioni dello Stato? A questa questione si può rispondere solo scientificamente [...] [che] tra la società capitalistica e la società comunista vi è il periodo della trasformazione rivoluzionaria dell'una nell'altra. Ad esso corrisponde anche un periodo politico transitorio, il cui Stato non può essere altro che la dittatura rivoluzionaria del proletariato [...].

In una fase più elevata della società comunista, dopo che è scomparsa la subordinazione servile degli individui alla divisione del lavoro, e quindi anche il contrasto di lavoro intellettuale e manuale; dopo che il lavoro non è divenuto soltanto mezzo di vita, ma anche il primo bisogno della vita; dopo che con lo sviluppo generale degli individui sono cresciute anche le forze produttive e tutte le sorgenti delle ricchezze sociali scorrono in tutta la loro pienezza - solo allora l'angusto orizzonte giuridico borghese può essere superato, e la società può scrivere sulle sue bandiere: Ognuno secondo le sue capacità; a ognuno secondo i suoi bisogni! [...]

Il modo di produzione capitalistico poggia sul fatto che le condizioni materiali della produzione sono a disposizione dei non operai sotto forma di proprietà del capitale e proprietà della terra, mentre la massa è soltanto proprietaria della condizione personale della produzione, della forza-lavoro. Essendo gli elementi della produzione così ripartiti, ne deriva da sé l'odierna ripartizione dei mezzi di consumo. Se i mezzi di produzione materiali sono proprietà collettiva degli operai, ne deriva ugualmente una ripartizione dei mezzi di consumo diversa dall'attuale. Il socialismo volgare ha preso dagli economisti borghesi (e a sua volta da lui una parte della democrazia), l'abitudine di considerare e trattare la distribuzione come indipendente dal modo di produzione, e perciò di rappresentare il socialismo come qualcosa che si aggiri principalmente attorno alla distribuzione».

Dittatura del proletariato

Lo stesso argomento in dettaglio: Dittatura del proletariato.

Un murale di Diego Rivera raffigurante Marx

Prima della nascita della società comunista e la scomparsa della proprietà privata e quindi di tutte le classi nel nuovo stato uscito dalla rivoluzione proletaria permane la classe borghese sconfitta. A evitare ogni tentativo di una controrivoluzione borghese occorre passare a una fase immediatamente postrivoluzionaria dove si instauri il potere dittatoriale del proletariato.

La dittatura del proletariato è una teoria che sebbene fosse stata anticipata già nei dieci punti del Manifesto del Partito Comunista fu in realtà concepita da Marx e Engels per la prima volta nel 1852 nella lettera a Joseph Weydemeyer e nel 1875 nella Critica del Programma di Gotha per riferirsi alla situazione sociale e politica che si sarebbe instaurata immediatamente dopo la rivoluzione proletaria.

Il potere unico del proletariato rappresenta quindi una fase di transizione in cui il potere politico è detenuto dai lavoratori, che procedono alla definitiva abolizione della proprietà privata per la costruzione finale di una società comunista.

Morte

La tomba di Karl Marx a Highgate

(inglese) «The philosophers have only interpreted the world in various ways. The point, however, is to change it» (italiano) «I filosofi hanno soltanto interpretato in modi diversi il mondo; ma ora la questione è di cambiarlo» (Undicesima tesi su Feuerbach, epitaffio sulla tomba di Marx)

Il 2 dicembre 1881 muore la moglie Jenny e così la ricorda il socialista tedesco Stephan Born nelle sue memorie: «Marx amava la moglie, ed ella condivideva il suo amore. Ho conosciuto raramente unioni altrettanto felici, in cui la gioia, la sofferenza (che non fu loro risparmiata) e il dolore fossero condivisi con una tale certezza di reciproco possesso. Ed ho raramente incontrato una donna che fosse più armoniosa della signora Marx sia nel fisico sia per le qualità della mente e del cuore, e che, sin da un primo incontro, facesse una così favorevole impressione. Era bionda; i suoi figli, allora ancora piccoli, avevano i capelli e gli occhi neri come il padre».

Marx non si riprende più e malato di bronchite cronica a gennaio perde anche la primogenita Jenny (1844-1883). Gli sopravvivono Laura, moglie del socialista francese Paul Lafargue, e Eleanor, compagna del socialista inglese Edward Aveling. Laura e Eleanor muoiono entrambe suicide. Alle già sue precarie condizioni di salute si aggiunge un'ulcera polmonare e il 14 marzo 1883 muore. Viene sepolto tre giorni dopo nel cimitero londinese di Highgate accanto alla moglie. Engels legge l'orazione funebre:

«Il 14 marzo, alle due e quarantacinque pomeridiane, ha cessato di pensare la più grande mente dell'epoca nostra. [...] Darwin ha scoperto la legge dello sviluppo della natura organica, Marx ha scoperto la legge dello sviluppo della storia umana [...].

Ma non è tutto. Marx ha anche scoperto la legge peculiare dello sviluppo del moderno modo di produzione capitalistico e della società borghese da esso generata. La scoperta del plusvalore ha subitamente gettato un fascio di luce nell'oscurità in cui brancolavano le ricerche degli economisti borghesi e dei critici socialisti. [...]

Per lui la scienza era una forza motrice della storia, una forza rivoluzionaria. [...]

Perché Marx era prima di tutto un rivoluzionario. [...]

Marx era perciò l'uomo più odiato e calunniato del suo tempo. I governi, assoluti e repubblicani, lo espulsero; i borghesi, conservatori e democratici radicali, lo coprirono a gara di calunnie. Egli sdegnò queste miserie, non prestò loro nessuna attenzione e non rispose se non in caso di estrema necessità. È morto venerato, amato, rimpianto da milioni di compagni di lavoro rivoluzionari in Europa e in America, dalle miniere siberiane sino alla California. E posso aggiungere senza timore: poteva avere molti avversari, ma nessun nemico personale. Il suo nome vivrà nei secoli, e così la sua opera!»

Il Positivismo

Etimologia e significato comtiano

Henri de Saint-Simon introdusse per la prima volta il termine "positivismo" Il termine "positivismo" deriva etimologicamente dal latino positum, participio passato del verbo ponere tradotto come "ciò che è posto", fondato, che ha le sue basi nella realtà dei fatti concreti. Auguste Comte espone le cinque accezioni fondamentali in cui riassume il significato del termine all'interno del Discorso sullo spirito positivo.

«Considerata anzitutto nella sua accezione più antica e più comune, la parola positivo designa il reale, in opposizione al chimerico: da questo punto di vista, essa conviene pienamente al nuovo spirito filosofico, così caratterizzato dalla sua costante consacrazione alle ricerche veramente accessibili alla nostra intelligenza, con l'esclusione permanente degli impenetrabili misteri di cui si occupava soprattutto la sua infanzia. In un secondo senso, molto vicino al precedente, ma tuttavia distinto, questo termine fondamentale indica

il contrasto dell'utile con l'inutile: allora ricorda, in filosofia, la destinazione necessaria di tutte le nostre sane speculazioni al miglioramento continuo della nostra vera condizione, individuale e collettiva, invece che alla vana soddisfazione di una sterile curiosità. Secondo un terzo significato in uso, questa felice espressione è frequentemente usata per qualificare

l'opposizione tra la certezza e l'indecisione: essa indica così l'attitudine caratteristica di una tale filosofia a costituire spontaneamente l'armonia logica nell'individuo e la comunione spirituale nell'intera specie, invece di quei dubbi indefiniti e di quelle discussioni interminabili che doveva suscitare l'antico regime mentale. Una quarta ordinaria accezione, troppo spesso confusa con la precedente, consiste

nell'opporre il preciso al vago: questo senso richiama la tendenza costante del vero spirito filosofico ad ottenere dappertutto il grado di precisione compatibile con la natura dei fenomeni e conforme all'esigenza dei nostri veri bisogni, mentre l'antico modo di filosofare conduceva necessariamente ad opinioni vaghe, non comportando una indispensabile disciplina che dopo una permanente soffocazione, appoggiata ad una autorità soprannaturale. Bisogna infine notare in particolare un quinto significato, meno usato degli altri, anche se del resto ugualmente universale, quando si usa

la parola positivo come il contrario di negativo. Sotto questo aspetto, indica una delle più eminenti proprietà della vera filosofia moderna, mostrandola destinata, soprattutto, per sua natura, non a distruggere, ma ad organizzare. I quattro caratteri generali ricordati la distinguono contemporaneamente da tutti i modi possibili, sia teologici che metafisici, propri della filosofia iniziale. Quest'ultimo significato, indicando d'altronde una tendenza continua del nuovo spirito filosofico, ha oggi una particolare importanza nel caratterizzare direttamente una delle sue principali differenze, non più con lo spirito teologico, che fu per un pezzo organico, ma con lo spirito metafisico propriamente detto, che non ha mai potuto essere che critico.»

Contesto storico-sociale

Auguste Comte

Nel positivismo si possono distinguere due fasi. Nella prima metà del XIX secolo, a cominciare dal periodo della Restaurazione, il positivismo si presenta come il progetto di superamento della crisi politica e culturale seguita all'Illuminismo e alla rivoluzione francese, tramite un programma politico che sfocia talora anche in esiti illiberali; in questo periodo il positivismo è messo in ombra dalla preminente cultura romantica e dalla filosofia dell'Idealismo, ma è proprio in questi anni che nasce il termine positivismo per opera di Henri de Saint-Simon (coadiuvato, decisivamente, nelle sue elaborazioni sociologiche, dallo storico Augustin Thierry), che lo usò per la prima volta nell'opera Catechismo degli industriali (1823-1824) e che venne diffuso da Auguste Comte quando nel 1830 pubblicò il primo volume del Corso di filosofia positiva.

Nella seconda metà dell'Ottocento il positivismo rappresenta l'elaborazione ideologica di una borghesia industriale e progressista per cui, in particolare nel Regno Unito, ma anche nel resto d'Europa, trova corrispondenze con l'affermazione del pensiero economico del liberismo; in questa fase il positivismo, messa da parte la filosofia idealistica considerata come un'inutile astrazione metafisica, si caratterizza per la fiducia nel progresso scientifico e per il tentativo di applicare il metodo scientifico a tutte le sfere della conoscenza e della vita umana.

Il positivismo diviene la cultura predominante della classe borghese. Secondo Ludovico Geymonat infatti, sebbene non possa stabilirsi una rigida identità tra Positivismo e borghesia, in quanto essa ha incoraggiato il positivismo ma per certi aspetti lo ha anche contrastato, non vi è dubbio che il positivismo della seconda metà dell'Ottocento ha rappresentato anche e in modo rilevante gli ideali borghesi quali l'ottimismo nei confronti della moderna società industriale e il riformismo politico in opposizione al conservatorismo e nello stesso tempo al rivoluzionarismo marxista fortemente critico nei confronti del moderno sistema industriale che non teneva conto dei "costi umani" collegati allo sviluppo economico. Non a caso il positivismo si diffonde soprattutto nei paesi più progrediti industrialmente mentre è limitatamente presente in quelli meno sviluppati come l'Italia.

Il positivismo si sviluppa in un periodo in cui l'Europa, dopo la guerra di Crimea e quella franco-prussiana sta attraversando un periodo di pace che favorisce la borghesia nell'espansione coloniale in Africa e in Asia e nella contemporanea evoluzione del capitalismo industriale in un fenomeno economico internazionale.

C'è una profonda trasformazione anche nei modi di vita della città, dove si verificano, in pochi anni, cambiamenti più incisivi di quelli avvenuti nei secoli precedenti con le innovazioni tecnologiche dell'uso della macchina a vapore, dell'elettricità, delle ferrovie che mutano profondamente non solo le dimensioni spazio-temporali ma anche quelle intellettuali. Tutto questo porterà nei primi anni del '900 a quella esaltazione delle "magnifiche sorti e progressive" raggiunte dall'Europa della Belle Époque che si avvia al crollo delle illusioni nel baratro della prima guerra mondiale.

Aspetti

Lo stesso argomento in dettaglio: Sociologia ed Evoluzionismo (scienze etno-antropologiche). Assumendo come spartiacque le teorie di Charles Darwin, secondo la tradizione, il positivismo è stato diviso in due correnti fondamentali:

Positivismo sociale, nella prima metà del XIX secolo, che ha come rappresentanti Saint-Simon, Auguste Comte e John Stuart Mill Positivismo evoluzionista, che si sviluppa nella seconda metà del XIX secolo con Herbert Spencer, il materialismo tedesco e Roberto Ardigò.

Oggi si preferisce identificare i vari aspetti del positivismo attraverso i contesti nazionali, per cui si ha un positivismo francese, inglese, tedesco e italiano.

I due criteri in realtà non sono divergenti ma si fondono tra loro poiché le varie identità nazionali del pensiero positivista costituiscono lo sfondo su cui si sviluppano, nella prima metà dell'Ottocento, la concezione di una scienza come risanatrice dei mali sociali, la quale, nella seconda metà del secolo, dopo la formulazione della teoria dell'evoluzione di Darwin, viene estesa in maniera totalizzante a strumento di interpretazione della storia dell'intera umanità.

Diffusione

Frontespizio della prima edizione del 1859 de L'origine delle specie di Charles Darwin

Il positivismo vide le sue concezioni più importanti assumere una dimensione internazionale: la biologia darwiniana si diffuse in Europa e in America settentrionale, e le nascenti scienze della sociologia, psicologia, antropologia, diedero avvio in Occidente a nuovi settori di studio sull'uomo; ma anche per gli aspetti minori e negativi, come la fiducia acritica e superficiale nella scienza, il pensiero positivista ebbe vasta risonanza sino a divenire un fenomeno di costume per la borghesia colta occidentale.

Alla fine del XIX secolo-inizi XX il positivismo, rispondendo all'esigenza rappresentata dalla nuova funzione sociale che si presumeva dovesse essere esercitata dal sapere scientifico s'innestò su tradizioni culturali e filosofiche nazionali profondamente differenti:

in Francia riprese la tradizione razionalistica che va da Cartesio all'illuminismo sensista ed assunse specialmente l'aspetto di filosofia sociale (Saint-Simon, Fourier, Proudhon, Comte, Émile Littré); in Inghilterra si inserì nel filone empirista e utilitarista con Malthus, Ricardo, Bentham, James Mill, Stuart Mill; in Italia si esaltò il nesso tra modernizzazione e positivismo ma in genere questa dottrina ebbe uno sviluppo minore e i campi in cui si applicò, come nella scuola e nell'analisi della criminalità (Cesare Lombroso), mostrano come ancora fossero incisivi i problemi di integrazione nazionale e sociale che l'Italia dovette affrontare dopo l'unificazione. Carlo Cattaneo e Roberto Ardigò furono tra i filosofi aderenti in Italia al positivismo il quale influì sulle concezioni pedagogiche di Andrea Angiulli, Pietro Siciliani e Aristide Gabelli e, in seguito, di Maria Montessori. Il positivismo con i suoi ideali di progresso e di liberazione tramite il sapere scientifico ebbe influenza anche nel socialismo scientifico. Autori positivisti come Enrico Ferri e Alessandro Groppali, sostengono l'autonomia della scienza dall'etica e dalla filosofia astratta.

in Germania il positivismo assume carattere fortemente materialistico e specialistico come reazione alle tendenze idealistiche e totalizzanti della filosofia accademica.

Influenze

Positivismo e illuminismo

Tempio positivista a Porto Alegre (Brasile) con iscritti sul frontone gli ideali del positivismo: «O amor por principio, e a ordem por base, o progresso por fim» traduzione del motto di Comte: «L'Amour pour principe et l'Ordre pour base; le Progrès pour but.» («L'amore per principio, l'ordine per fondamento, il progresso per fine.»). Il motto ordem e progresso si ritrova anche nella bandiera brasiliana.

Per certi aspetti il positivismo appare una originale riproposta del programma illuministico con cui presenta delle affinità quali:

la fiducia nella ragione e nel sapere al servizio dell'uomo come mezzi per conseguire la "pubblica felicità", obiettivo questo fallito dagli illuministi per cui i positivisti si propongono di portare ordine, tramite il metodo scientifico applicato in ogni campo delle conoscenze umane, per una riorganizzazione globale della società resa caotica dalle rivoluzioni che l'hanno sconvolta. esaltazione della scienza vista in contrapposizione alla metafisica: «il metodo scientifico avrebbe dovuto sostituire la metafisica nella storia del pensiero» (positivista è il grido "Keine Metaphysik mehr!", "non più metafisica!"). una visione laica e del tutto immanente della vita dell'uomo in contrasto con i pensatori cattolici. Nello stesso tempo il positivismo si caratterizza per incisive differenze con l'illuminismo:

mentre gli illuministi combattevano contro la tradizione metafisica e religiosa e i privilegi dell'aristocrazia in una visione del mondo ancora dominante, i positivisti, che pure si oppongono a quella tradizione che ostacola la razionalizzazione della cultura e della società, agiscono contro posizioni anacronistiche e in nome di un atteggiamento culturale che è già consolidato in una società borghese stabilmente al potere con una mentalità scientifica e laica ormai largamente condivisa. mentre il riformismo illuminista tendeva a tradursi in una rivoluzione, come fu poi quella francese, il riformismo positivista è antirivoluzionario e, pur contrastando la vecchia tradizione, è ostile alle nuove forze rivoluzionarie del proletariato e alla pretesa scientificità dell'ideologia socialista. mentre gli illuministi, come Kant, ancora si preoccupano di dare una giustificazione teorica del valore limitato di verità delle scienze, i positivisti la danno per scontata e puntano a una "visione scientifica globale del mondo" cadendo nella metafisica di un'interpretazione unica e totale della realtà. gli illuministi ricorrono alla scienza, pur con il suo limite, contro la metafisica e la religione, i positivisti rendono la scienza una metafisica di certezze assolute con la fondazione di una nuova religione scientifica.

Positivismo e romanticismo

«Dipinte in queste rive / son dell'umana gente / le magnifiche sorti e progressive.» (Giacomo Leopardi, cit. da La ginestra, vv. 49-51)

Nicola Abbagnano ha definito il positivismo «romanticismo della scienza» poiché come i romantici nel loro desiderio di conseguire l'infinito davano un valore assoluto alla poesia e alla filosofia, così i positivisti vedono la stessa assolutezza nella scienza. Essi hanno un concetto della storia per alcuni aspetti affine a quello ottimistico dell'idealismo romantico: la storia è progresso necessario e continuo in cui si attua o si manifesta uno sviluppo progressivo dell'umanità.

D'altra parte vi sono notevoli differenze con cui il positivismo intende anzi contrapporsi al Romanticismo, come il ripudio della metafisica o lo scetticismo nei confronti delle religioni, escludendo inoltre dal proprio orizzonte conoscitivo ogni espressione soggettiva, immaginativa ed emotiva che erano stati gli strumenti privilegiati dell'approccio romantico alla realtà.

Laddove poi il positivismo si mostra proteso verso forme di organizzazione sociale sempre più avanzate, privilegiando il benessere materiale, il Romanticismo rivalutava invece il passato, le tradizioni e la spiritualità, talora con venature di nostalgia o anche pessimismo.

La reazione antipositivistica

Come osserva Nicola Abbagnano:

«Nonostante questa profonda incidenza culturale, il positivismo... ha finito per sembrare un nuovo dogmatismo, avente la pretesa di racchiudere l'uomo negli schemi riduttivi della scienza. Anzi, il positivismo... è apparso come una nuova metafisica della scienza... Tutto ciò spiega la massiccia "reazione antipositivistica" che ha caratterizzato la filosofia degli ultimi decenni dell'Ottocento e degli inizi del Novecento.» A questa reazione ha contribuito lo sviluppo stesso delle scienze avvenuto proprio in contrasto con «il quadro gnoseologico ed epistemologico del positivismo.»

Nasce così il decadentismo nell'arte e nella letteratura, insieme a filosofie che hanno in comune una forte opposizione al positivismo rivendicando, soprattutto in Francia con Émile Boutroux, Maurice Blondel, Henri Bergson, il carattere spiritualista del proprio pensiero, indirizzato a «...riconoscere il primato della coscienza nell'interpretazione della realtà e a concepire la filosofia come auscultazione interiore e ripiegamento dell'anima su se stessa...». Altre correnti di pensiero come il neoidealismo di Samuel Alexander, Alfred North Whitehead, Benedetto Croce, Giovanni Gentile, vogliono riaffermare la storia «come sfera della libertà e dello spirito, e quindi di ogni valore morale, rispetto a quello della scienza sperimentale come sfera della necessità e della natura, irresponsabile e perciò scevra di valori».

Diverse correnti idealistiche mostrano però di apprezzare l'intento antimetafisico e antiastrattistico del positivismo, e hanno voluto presentarsi esse stesse come dotate di una maggiore "positività" nella loro stessa interpretazione del reale: «così, per es., tanto il pragmatismo del James e dello Schiller, quanto l'intuizionismo del Bergson e la fenomenologia di Husserl, si sono talora definiti come migliore o assoluto positivismo, e lo stesso termine è stato qualche volta usato anche a proposito dell'idealismo italiano contemporaneo (pur così antipositivistico nel suo iniziale atteggiamento polemico) per alludere al suo carattere di piena giustificazione della concreta esperienza».

Eredità del positivismo

Il positivismo influì fortemente nella cultura ottocentesca sino a divenire una "moda culturale" tanto che si può parlare di una "civiltà positivistica" che ha improntato di sé correnti culturali come il realismo, il verismo, la nuova pedagogia incentrata su una scuola "laica" e su una didattica "scientifica".

Nonostante i suoi aspetti critici il positivismo ha lasciato in eredità alla cultura moderna la considerazione dell'importanza per la conoscenza e per la trasformazione della società della ricerca scientifica. Dobbiamo inoltre al positivismo la codificazione delle "scienze umane" della sociologia e della psicologia.

Il positivismo ha demolito la filosofia intesa come forma di conoscenza metafisica che man a mano che si realizza il progresso scientifico, non potendosi basare su i fatti concreti, perde ogni capacità di indagare e risolvere i problemi filosofici. Il positivismo ne indicò un nuovo ruolo consistente non più nella presunzione di conoscere i fenomeni naturali, umani e sociali ma quello di definizione e unificazione dei principi generali del metodo scientifico e dei risultati delle singole scienze in una visione generale dell'uomo. Dal positivismo la filosofia è stata obbligata a riconsiderare criticamente se stessa e a meglio definire il suo rapporto con le scienze.

Dal positivismo si origina inoltre nel Novecento il fondamento del neopositivismo che ha elaborato un metodo di ricerca che soddisfi il rigore proprio della scienza eliminando equivoci e incomprensioni derivate dall'uso distorto del linguaggio.

Auguste Comte, nome completo Isidore Marie Auguste François Xavier Comte, noto in italiano anche come Augusto Comte (Montpellier, 19 gennaio 1798 – Parigi, 5 settembre 1857), è stato un filosofo e sociologo francese, considerato il fondatore del Positivismo.

Discepolo di Henri de Saint-Simon, che fu il primo a usare il termine Positivismo, è generalmente considerato l'iniziatore della corrente filosofica positivista. Comte coniò il termine "fisica sociale" per indicare un nuovo campo di studi. Questa definizione era però utilizzata anche da alcuni altri intellettuali suoi rivali e così, per differenziare la propria disciplina, inventò la parola sociologia.

Comte considerava questo campo disciplinare come un possibile terreno di produzione di conoscenza sociale basata su prove scientifiche. Volendo sbarazzarsi della metafisica, esalta quasi religiosamente la conoscenza scientifica che mira a osservare per conoscere senza apriorismi. Si richiama comunque a Kant e Leibniz affermando che nell'uomo esistono disposizioni mentali spontanee. Il Positivismo si presenta come erede dell'empirismo e dell'Illuminismo, ma anche della concezione storica e scientifica del Romanticismo.

Il libro che secondo la maggior parte degli storici segna l'inizio del Periodo positivista è il Corso di filosofia positiva, monumentale opera che raccoglie i suoi cicli di lezioni. Negli ultimi anni, a partire dal 1846, Comte fondò una sorta di religione scientista, la Religione dell'Umanità. L'8 marzo 1848 diede vita alla Società Positivista di cui fu Presidente, onde diffondere in maniera organizzata gli ideali positivisti a livello politico, spirituale e sociale. Assunse inoltre la carica religiosa di Gran Sacerdote dell'Umanità, ponendosi a capo della nuova gerarchia ecclesiastica della Chiesa Positivista. Nel 1857, dopo la morte, alla carica di Direttore del Positivismo gli successe l'allievo prediletto Pierre Laffitte.

La sua citazione «Ordine e progresso» figura sulla bandiera del Brasile (in portoghese Ordem e progresso).

Auguste Comte

Biografia

Auguste Comte nasce a Montpellier nel 1798 da famiglia di sentimenti cattolici e monarchici legittimisti, contrari al governo rivoluzionario e a quello di Napoleone, e sostenitori della deposta dinastia dei Borbone di Francia. Nel 1814 entra all'École polytechnique di Parigi, prima come studente e poi come docente, e nel 1817 incontra il filosofo socialista Saint-Simon di cui divenne segretario e con il quale collaborò per sette anni.

L'idolo della sua gioventù fu Benjamin Franklin che Comte definì il Socrate moderno. Durante l'estate del 1817, Comte si innamorò di una giovane pianista di origine italiana, Pauline, sposata e già madre. L'unica figlia conosciuta di Comte nacque da questa relazione adulterina: Louise, nata nel giugno 1818, di salute fragile, morì a soli nove anni di laringite, e Comte avrebbe poi confessato molti anni dopo a Clotilde de Vaux che ancora piangeva la sua perdita. Nel 1822 pubblica Il piano dei lavori scientifici necessari per riorganizzare la società, ma dopo due anni romperà la collaborazione con Saint-Simon. Nel 1825 sposa l'ex grisette Caroline Massin. Figlia illegittima di attori di provincia, Caroline Massin aveva lavorato come sarta e prostituta, e gestiva una sala di lettura nel Boulevard du Temple, divenendo in seguito la "mantenuta" dell'avvocato Antoine Cerclet, amico di Comte. Secondo le stesse dichiarazioni del filosofo nell'aggiunta segreta al proprio testamento, Massin incontrò Auguste Comte nel periodo in cui ella si prostituiva presso il Palazzo Reale, e lui era probabilmente uno dei suoi clienti (dato che in questo periodo frequentava assiduamente queste ragazze), ma la relazione fissa fra i due si instaurò solamente due anni dopo, quando cominciò a darle lezioni private. Altri pensano che non avesse mai fatto la prostituta ma che fosse un'accusa frutto della paranoia di Comte, che afferma di averla sposata per evitarle dopo un arresto di essere iscritta nel registro ufficiale. Il matrimonio non fu felice, ma i due si separarono definitivamente solo nell'agosto del 1842. Ciononostante, Caroline continuò a seguire l'opera di Comte per tutta la sua vita, come bibliotecaria, e in seguito convisse con l'allievo di Comte Émile Littré, staccandosi definitivamente dall'ambiente positivista "ortodosso".

Caroline Massin, moglie di Comte

Nel 1826 inizia nella propria abitazione un corso di filosofia, sospeso per un disagio psicologico depressivo - causato apparentemente dai tradimenti della moglie, - che lo tormenterà tutta la vita, inducendolo a quattro tentativi di suicidio. Quell'anno Comte fu preda di un'acuta crisi psichica, tra il 25 e il 26 aprile 1826. Fuggì dalla sua casa parigina e per circa dieci giorni vagò per i sobborghi, scrivendo lettere confuse ai suoi cari, tra cui Blainville e sua moglie. Quest'ultima lo trovò a Montmorency, proprio mentre dava fuoco alla sua camera d'albergo. Si gettò quindi nel lago di Enghien e fu nuovamente salvato da Caroline dall'annegamento. Comte stenterà parecchio a riprendersi dal crollo della sua unione con Caroline, innamorandosi di donne fisicamente molto simili all'ex moglie. Dopo il tentato suicidio, passò un breve periodo (per curare quella che definì la sua "crisi cerebrale") nella clinica psichiatrica privata e all'avanguardia del dottor Jean-Étienne Dominique Esquirol, in rue de Buffon, e iniziò poi la fase più prolifica della sua attività filosofica. Comte fu dimesso il 2 dicembre 1826 perché i costi erano troppo elevati per la sua famiglia. Il registro di Esquirol reca la nota "NG": "non guarito", essendo stato dichiarato incurabile. Tornato a casa, le sue condizioni rimasero preoccupanti; in particolare, si tagliò la gola con un coltello durante una lite con la madre, un atto che gli avrebbe lasciato una grande cicatrice sul collo per il resto della vita. Tuttavia, le cure costanti di Caroline alla fine favorirono una lenta guarigione. Nel marzo del 1827, Comte tentò di nuovo il suicidio, gettandosi nella Senna dal Pont des Arts, e fu salvato solo dall'intervento di una guardia reale. Alla fine trascorse alcune settimane a Montpellier; al suo ritorno, si trasferì al 159 di rue Saint-Jacques e riprese lentamente le sue lezioni private. La sua eccellente reputazione come insegnante gli portò una clientela crescente, ma le sue difficoltà finanziarie persistevano. Comte non nascose mai i problemi incontrati durante questi anni difficili, e quando in seguito sistematizzò una nuova "teoria cerebrale" nella sua filosofia positiva, si riferì a questo episodio come a una "tempesta cerebrale".

Clotilde de Vaux

Riprese la sua attività di insegnante e giornalista, cominciando a elaborare il proprio sistema filosofico con alcuni allievi a partire dal 1829, in opposizione pubblica ai saintsimoniani. L'opera più celebre di Comte è il Corso di filosofia positiva, il cui primo (di sei) volume appare nel 1830, l'anno della rivoluzione di luglio a cui forse partecipò. In questo periodo fu simpatizzante repubblicano, e fu arrestato per tre giorni nel 1831 per aver rifiutato di prestare servizio nella Guardia nazionale organizzata dalla Monarchia di luglio.

Nonostante il successo ottenuto dopo la pubblicazione del primo volume, Comte non ottiene nessun riconoscimento accademico. Nel 1844 propone, in occasione di un corso di astronomia popolare, una delle migliori sintesi del suo pensiero, il Discorso sullo spirito positivo, ma nello stesso anno perderà il posto di esaminatore riuscendo a vivere a stento grazie ai sussidi ottenuti da amici e discepoli. I suoi lavori successivi verranno pubblicati tra il 1835 e il 1842.

Dopo il fallimento del matrimonio, conosce Clotilde de Vaux, giovane sorella di un suo allievo, di cui si innamora, ma che morirà poco dopo (1846), dopo aver rifiutato la sua proposta di matrimonio perché malata di tubercolosi; la vicenda ne influenzò il pensiero in senso mistico-religioso, senza che Comte tornasse alla religione tradizionale: nacque così la filosofia scientista del Catechismo positivista, che idealizzò la scienza e la figura di Clotilde. Comte ebbe disturbi psichici ricorrenti per tutta la vita, che si acutizzarono nuovamente nel periodo finale, detto del "secondo positivismo". Alcuni critici sono convinti che Comte abbia cercato di colmare il dolore per la perdita di Clotilde con questi ideali ritenuti stravaganti, ma che furono la base di alcune cosiddette "religioni dell'uomo" successive, anche nell'ambito dell'umanesimo stesso. In effetti in questa fase Comte soffrì ancora di sbalzi d'umore, frequenti dalla gioventù; in alcuni periodi ricorreva, per calmarsi, a quella che definiva "igiene cerebrale", astenendosi dal leggere giornali, periodici scientifici e altri libri, ad eccezione delle opere dei grandi poeti, frequentando il teatro italiano e i luoghi della musica. Secondo una diagnosi retrospettiva riportata da Jean-François Braunstein, docente alla facoltà di Filosofia della Sorbona, la "malinconia" alternata da "monomania d'orgoglio" e di "grandezza", diagnosticate all'epoca del ricovero al fondatore del positivismo, erano quello che oggi si definisce disturbo bipolare, oscillando nel suo caso tra depressione cupa e mania delirante "di riforma". A parte i suoi periodi di crisi, Comte fu stimato come insegnante, considerato come esaminatore al Politecnico severo ma corretto, nonché descritto dall'allievo Pierre Laffitte come "sempre perfettamente cortese e signorile", e un conversatore affascinante.

Il filosofo era tornato per un periodo a vivere con la madre Rosalie Boyer, ma poi non la vide più di persona per dieci anni, ritornando a Parigi, dove fu raggiunto dalla notizia della sua morte nel 1837; ritornato in visita a Montpellier, litigò con gli altri famigliari, con cui i rapporto furono interrotti fino al 1848.

Adottò infine la sua domestica Sophie Bliaux, a cui lascerà i suoi pochi averi rimasti e i diritti d'autore sulle sue opere, contesi anche da Caroline Massin e dai membri della Società Positivista.

Si entusiasmò inizialmente per la rivoluzione francese del 1848, prendendone le distanze quando vide che la società non era stata organizzata razionalmente e ordinatamente (errore che egli riscontrava anche nella prima rivoluzione francese), esprimendo critiche nei confronti di Luigi Napoleone, che invece sostenne quando Bonaparte ascese al trono imperiale con il nome di Napoleone III (1851-1852). Durante questo periodo, intrattenne corrispondenze con il liberale John Stuart Mill, il socialista Pierre-Joseph Proudhon e il conte di Chambord, pretendente legittimista al trono.

Tomba di Comte al Père-Lachaise.

Comte morì a 59 anni nel 1857, a causa di un'emorragia interna, forse conseguente ad un tumore allo stomaco o un problema gastrico (per cui aveva diminuito molto il cibo fino a quasi digiunare; secondo altri il malore fu causato da una forma di anoressia seguita a un digiuno di tipo misticheggiante-delirante); lasciò incompiuta l'ultima opera, la Sintesi soggettiva o sistema universale delle concezioni proprie dello stato normale dell'Umanità. Dopo una cerimonia civile, venne sepolto al cimitero di Père-Lachaise. I suoi discepoli coprirono i debiti che aveva contratto, ricomprando anche il suo appartamento, dove realizzarono una casa-museo.

Pensiero

(francese)
«L'Amour pour principe et l'Ordre pour base; le Progrès pour but»
(italiano)
«L'Amore per principio e l'Ordine per fondamento, il Progresso per fine»
(Auguste Comte, Discorso sull'Insieme del Positivismo, conclusione generale, 1848)

Bergson e lo spiritualismo

Biografia

Nacque a Parigi in rue Lamartine, non lontano dall'Opéra. Il padre proveniva da un'importante famiglia di ebrei polacchi, il cui nome d'origine era Bereksohn, la madre era anch'essa ebrea, di origini anglo-irlandesi. La sua famiglia visse a Londra per alcuni anni dopo la sua nascita ed egli familiarizzò presto con la lingua inglese. Prima che compisse nove anni, i suoi genitori passarono la Manica e si stabilirono in Francia; Henri fu naturalizzato cittadino della Repubblica.

La vita di Bergson fu quella tranquilla e senza grandi eventi di un professore francese; i maggiori punti di riferimento in essa sono la pubblicazione dei suoi quattro principali lavori: il primo nel 1889, l'Essai sur les données immédiates de la conscience (Saggio sui dati immediati della coscienza), quindi Matière et Mémoire (Materia e Memoria) nel 1896, L'Evolution créatrice (L'evoluzione creatrice) nel 1907 e infine Les deux sources de la morale et de la religion (Le due sorgenti della Morale e della Religione) nel 1932.

Lo stesso argomento in dettaglio: Pensiero di Bergson.

Carriera e opere

Henri Bergson nel 1878 alla École normale supérieure

«Le opinioni alle quali teniamo di più sono quelle di cui più difficilmente potremmo rendere conto.» (Henri Bergson, Saggio sui dati immediati della coscienza)

A Parigi dal 1868 al 1878 Bergson frequentò il liceo Fontaine, ora conosciuto come liceo Condorcet. Nel 1877 vinse un premio per un suo lavoro scientifico e un altro, quando era diciottenne, per la soluzione di un problema matematico che fu pubblicata l'anno seguente negli Annales de Mathématiques. Dopo qualche esitazione sulla sua carriera, se questa dovesse svilupparsi nel campo scientifico o negli studi umanistici, egli decise per la seconda opzione e a diciannove anni entrò nella prestigiosa École Normale Supérieure dove conobbe e divenne amico di Pierre Janet ed ebbe come maestro il filosofo Léon Ollé-Laprune. Qui conseguì il diploma di Licence-ès-Lettres e nel 1881 partecipò al concorso per professore associato (agrégé) per l'insegnamento della filosofia nei licei.

Lo stesso anno ricevette un incarico da insegnante al liceo di Angers, la vecchia capitale dell'Anjou. Due anni dopo si stabilì al liceo Blaise Pascal di Clermont-Ferrand, capoluogo del dipartimento del Puy-de-Dôme.

In Durata e Simultaneità polemizzò con alcune elaborazioni filosofiche - specie di ambiente francese - sui risultati ottenuti da Albert Einstein nella teoria della relatività. Einstein ha dimostrato che il tempo è relativo al sistema di riferimento e più è elevata la velocità di un sistema rispetto all'osservatore, più il tempo in tale sistema rallenterà dal punto di vista dell'osservatore. Bergson sosteneva che il tempo non è una retta di tanti punti contigui, ma un istante che cresce su sé stesso sovrapponendosi agli altri. La sua concezione del tempo influenzò profondamente romanzi quali Alla ricerca del tempo perduto di Marcel Proust, La coscienza di Zeno di Svevo, l'Ulisse di Joyce, nonché la pittura di Dalì.

Saggio sui dati immediati della coscienza

L'anno successivo al suo arrivo a Clermont-Ferrand, Bergson diede esempio delle sue capacità nelle scienze umanistiche pubblicando un'eccellente edizione di estratti da Lucrezio, con uno studio critico del testo e della filosofia del poeta (1884), un'opera le cui ripetute riedizioni sono prova sufficiente della sua importanza nel promuovere lo studio dei classici presso i giovani francesi. Oltre a insegnare e a tenere lezioni universitarie nella regione dell'Alvernia, Bergson trovava il tempo per gli studi personali e la stesura di opere originali. Era impegnato con il suo Essai sur les données immédiates de la conscience. Questo trattato fu consegnato, insieme a una breve tesi in latino su Aristotele (Quid Aristoteles de loco senserit - L'idea di luogo presso Aristotele), per il diploma di docteur-ès-Lettres, a cui fu ammesso dalla Università di Parigi nel 1889. L'opera fu pubblicata nello stesso anno da Alcan, l'editore parigino, nella sua collana La Bibliothèque de philosophie contemporaine.

Bergson dedicò questo volume a Jules Lachelier, allora Ministro della Pubblica Istruzione, che era un ardente discepolo di Félix Ravaisson e autore di una piuttosto importante opera filosofica: Du fondement de l'Induction (Sul fondamento della Induzione, 1871). Lachelier tentava di "sostituire ovunque la forza all'inerzia, la vita alla morte e la libertà al fatalismo." Nel primo capitolo del Saggio sui dati immediati della coscienza Bergson polemizza con le psicologie di marca positivistica, che misuravano l'intensità di una sensazione sulla base dell'intensità dell'eccitazione periferica. La misurazione dell'intensità era il frutto dell'intrusione di categorie spaziali: quello che veniva misurato era secondo Bergson funzione del numero di muscoli coinvolti nella reazione.

Lo stesso argomento in dettaglio: Pensiero di Bergson § Tempo spazializzato e durata reale. Sulle stesse basi – spiega Bergson nel II capitolo – viene costruito il concetto di "tempo" omogeneo misurabile, a cui Bergson contrappone una durata interiore che è accrescimento qualitativo continuo, dunque refrattario a ogni forma di misurazione. Questa durata ha come tratto essenziale il vissuto affettivo che la caratterizza, e riesce a realizzare l'apparente paradosso del cambiamento continuo nella conservazione. Da questa durata che cementa l'identità personale, nasce nel terzo capitolo l'atto libero, al di là delle ricostruzioni logiche posticce in cui esso veniva intrappolato sia dai seguaci del determinismo sia dagli apparenti difensori della libertà.

Materia e Memoria

Bergson si era allora stabilito a Parigi; dopo aver insegnato per qualche mese al Collegio Municipale, noto come il College Rollin, ricevette un incarico al liceo Henri-Quatre, dove rimase per otto anni. Nel 1896 pubblicò la sua seconda grande opera, intitolata Matière et Mémoire ("Materia e Memoria"). Questa opera, piuttosto complessa ma molto brillante, investiga la funzione del cervello, intraprende un'analisi della percezione e della memoria, e considera i problemi sulla relazione tra corpo e mente. Bergson passò anni di ricerca prima di pubblicare ognuna delle sue tre grandi opere. Questo è specialmente vero per Matière et Memoire, dove egli mostra una familiarità molto profonda con la notevole quantità di ricerche mediche che erano state compiute in quegli anni, per la quale alla Francia è giustamente attribuito un rilevante merito.

In Materia e memoria insiste sul valore pratico della scienza; pur permanendo un'antitesi fra interiorità ed esteriorità, la coscienza e il mondo sono legati l'una all'altro. Il tentativo notevole di Bergson di andare oltre sia il realismo sia l'idealismo si realizza in una concezione che si richiama espressamente al senso comune: secondo questo l'oggetto conosciuto possiede una sua esistenza e una sua datità (ossia il modo di rivelarsi alla conoscenza), indipendentemente dal soggetto conoscente, ma nello stesso tempo esiste così come è percepito dal senso comune senza nascondere "qualità occulte" (atto, potenza, sostanza, accidente, monade, ecc.). L'oggetto è pertanto definito da Bergson "oggetto pittoresco" e costituisce un qualcosa di diverso sia dalla " rappresentazione" dell'idealista, sia dalla "res" (cosa) del realista: è quindi un'immagine in sé. Questa immagine in sé è colta nella percezione, che assume una connotazione nuova: non è mera contemplazione, ma selezione. Nella definizione della percezione, come di una forma di coscienza inglobante sia il soggettivo sia l'oggettivo, l'immagine si pone poi come saldatura fra la materia e la memoria. L'una si riferisce alla quantità, la seconda, la memoria, alla qualità.

Lo stesso argomento in dettaglio: Pensiero di Bergson § Memoria. Materia e memoria si articola in quattro capitoli. Nel primo capitolo, Bergson mostra come la percezione pura, isolata dagli apporti della memoria, si riduca a un taglio del tutto teorico sulla realtà, secondo le linee convenzionali della nostra possibilità di azione. A questo punto (II e III capitolo), Bergson analizza il rapporto concreto fra percezione e memoria, passando in rassegna un'impressionante mole di dati sperimentali. L'interazione fra il dato afferente e la proiezione dei ricordi su di esso si configura come un circuito, in cui il dato viene arricchito di apporti interiori che ne personalizzano la percezione. Alla fine, il criterio pragmatico dell'utilità è responsabile dell'evocazione di un determinato ricordo, che non è mai puro ma è "impregnato" di percezione. Il dualismo fra percezione estensiva e ricordo spirituale si risolve nell'ultimo capitolo in una metafisica dei differenti livelli di realtà, che è la teoria della percezione secondo la contrazione a differenti ritmi di durata dell'universo. Bergson approda dunque a una concezione vibratoria e ondulatoria della materia in evidente contiguità con gli esiti della fisica del tempo, che viene poi contratta dalla nostra memoria in chiave pragmatica. Un'altra conclusione importante concerne la vita spirituale che trascende i limiti del corpo e quindi, conseguentemente, della percezione e dell'azione, vincolate esse stesse al corpo.

Nel 1898 Bergson divenne maître de conférences presso la sua alma mater, l'École Normale Supérieure e fu in seguito promosso al ruolo di professore. L'anno 1900 lo vide professore al Collège de France dove accettò la cattedra di filosofia greca succedendo a Charles Lévêque.

Al Primo congresso internazionale di filosofia, tenutosi a Parigi dal 1º al 5 agosto 1900, Bergson lesse un breve, ma importante, articolo Sur les origines psychologiques de notre croyance à la loi de causalité ("Sulle origini psicologiche della nostra credenza nella legge della causalità").

Il riso

Lo stesso argomento in dettaglio: Umorismo § Il riso di Bergson. Nel 1901 Félix Alcan pubblicò un lavoro che era precedentemente apparso nella Revue de Paris, intitolato Le rire (Il riso), una delle più importanti produzioni minori di Bergson. I principali meccanismi di produzione del comico vi vengono indagati nell'ottica del ritrovamento di tratti meccanici e ripetitivi laddove ci si aspettava grazia, sveltezza e unicità vivente e vitale. Ogni comportamento umano può essere posto in relazione al riso; si ride a fin di bene, per correggere ed educare, ma anche spinti dalla cattiveria, per umiliare e sottomettere. Nel profondo del riso si celano tracce di egoismo, di amaro e di tragico.

Questo trattato sul significato del "comico" era basato su una lezione che aveva tenuto tempo prima nell'Alvernia. L'analisi di questo lavoro è essenziale per la comprensione delle opinioni di Bergson sulla vita; notevoli sono i suoi passi a proposito del ruolo dell'artistico nella vita. L'artista riesce ad avere una conoscenza disinteressata di una fetta di realtà proprio in virtù della sua distrazione dalla vita pratica.

Nel 1901 Bergson venne eletto all'Académie des sciences morales et politiques e divenne un membro dell'Istituto. Nel 1903 fu pubblicato dalla Revue de metaphysique et de morale un suo articolo molto importante intitolato Introduction à la métaphysique (Introduzione alla Metafisica) che è utile come prefazione allo studio delle sue tre opere maggiori.

Alla morte di Gabriel Tarde, l'eminente sociologo, nel 1904, Bergson gli successe alla cattedra di filosofia moderna. Dal 4 all'8 settembre di quell'anno era a Ginevra ad assistere al secondo congresso internazionale di filosofia, dove tenne relazioni su Le Paralogisme psycho-physiologique, o, per citare il suo nuovo titolo, Le Cerveau et la Pensée: une illusion philosophique (Il Cervello e il Pensiero: un'illusione filosofica). Una malattia gli impedì di visitare la Germania per assistere al Terzo congresso internazionale di filosofia tenutosi a Heidelberg.

L'evoluzione creatrice

Il suo terzo grande lavoro, L'evoluzione creatrice (L'Évolution créatrice), apparve nel 1907, ed è senza dubbio il più conosciuto e il più discusso. Costituisce uno dei contributi più profondi e originali alla riflessione filosofica sulla teoria della evoluzione.

(francese) «Un livre comme L'Évolution créatrice n'est pas seulement une oeuvre, mais une date, celle d'une direction nouvelle imprimée à la pensée.» (italiano) «Un libro come L'evoluzione creatrice non è solo un'opera ma anche una data, quella di una nuova direzione impressa al pensiero.» (Imbart de la Tour in Le Pangermanisme et la philosophie de l'histoire)

Al 1918 l'editore Alcan aveva già pubblicato ventuno edizioni, tenendo una media di due edizioni all'anno per dieci anni. A seguito della pubblicazione di quest'opera, la popolarità di Bergson aumentò enormemente, non solo negli ambienti accademici ma anche fra il grande pubblico dei lettori generici.

Il testo presenta l'evoluzione come una creazione continua, intendendo la teleologia differentemente rispetto alla concezione tradizionale e in analogia con la durata personale. Senza la creazione la vita e l'universo sarebbero già finiti o finirebbero in futuro. L'evoluzione è creatrice perché oltrepassa il meccanicismo e il cattivo finalismo.

Lo "slancio vitale" (élan vital), sarebbe la forza che muove la vita, come adattamento dinamico all'ambiente, in una dialettica fra la vita e le forme in cui la cristallizzazione in una specie definita è sempre una sconfitta per il movimento della vita. Notevole la critica ai concetti e alle idee di "nulla" e "disordine", considerati fra i responsabili dell'incomprensione per la vita così concepita, da parte dell'intelligenza concettuale.

L'uomo deve trasformare sé stesso, evolversi oltre di sé per scorgere la vetta morale e religiosa.

Il rapporto con James e il pragmatismo

Analogie e differenze

Bergson arrivò a Londra nel 1908 e rese visita a William James, il filosofo statunitense di Harvard, che era più anziano di lui di diciassette anni e che, in quel momento era molto attivo nel richiamare l'attenzione del pubblico anglo-americano sul lavoro del professore francese. Questo fu un interessante incontro e troviamo le impressioni di James su Bergson nelle sue Lettere, sotto la data del 4 ottobre 1908. «Un uomo così modesto e senza pretese ma intellettualmente un tale genio! Ho il più fermo sospetto che la tendenza che egli ha messo a fuoco finirà col prevalere, e che la presente epoca sarà una sorta di punto di svolta nella storia della filosofia.»

Bergson in un ritratto di J.E. Blanche (1891)

Fin dal 1880 James aveva scritto un articolo in francese per il periodico La Critique philosophique, di Renouvier e Pillon, intitolato Le Sentiment de l'Effort. Quattro anni dopo apparvero due suoi articoli sulla rivista Mind: "Che cos'è un'Emozione?" e "Su qualche Omissione della Psicologia Introspettiva". Di questi articoli i primi due furono citati da Bergson nella sua opera del 1889, Les données immédiates de la conscience. Negli anni seguenti 1890-91 furono pubblicati i due volumi dell'opera monumentale di James, I princìpi della psicologia, nella quale fa riferimento a un fenomeno patologico osservato da Bergson. Alcuni autori, considerando esclusivamente queste date e trascurando il fatto che l'indagine di James era in corso fin dal 1870 (di cui era stata tenuta traccia di tanto in tanto con vari articoli che culminarono con I princìpi), hanno erroneamente datato le idee di Bergson come antecedenti a quelle di James.

Si è ipotizzato che Bergson debba le idee base del suo primo libro all'articolo del 1884 di James, "Su qualche Omissione della Psicologia Introspettiva", che non cita e non mette tra i riferimenti. Questo articolo si occupa della concezione del pensiero come flusso di coscienza, che l'intelletto distorce organizzandolo in concetti. Bergson ribatté a questa insinuazione negando che egli avesse alcuna conoscenza dell'articolo di James quando scrisse Les données immédiates de la conscience. Sembra che i due pensatori abbiano progredito in modo indipendente quasi fino alla fine del secolo. Le loro posizioni intellettuali sono più lontane di quanto spesso si pensi. Entrambi sono riusciti ad attrarre consenso molto oltre la sfera puramente accademica, ma solo nel loro reciproco rifiuto, in definitiva, dell'"intellettualismo" c'è una vera consonanza. Sebbene James fosse leggermente più avanti nello sviluppo e nell'enunciazione delle sue idee, confessò di essere stato spiazzato da molte delle idee di Bergson. Certamente James trascurava molti degli aspetti più profondamente metafisici del pensiero di Bergson, che non si armonizzavano con il proprio, ed erano anzi in palese contraddizione. Oltre a questo, Bergson non era un pragmatico — per lui l'"utilità", lungi dall'essere una verifica della verità, è piuttosto l'inverso, un sinonimo di errore.

Nonostante ciò, William James salutò Bergson come un alleato. Nel 1903 egli scrisse: «Ho riletto i libri di Bergson e non ho letto nulla da anni che abbia così eccitato e stimolato i miei pensieri. Sono sicuro che quella filosofia abbia un grande futuro, rompe i vecchi schemi e porta le cose in una soluzione in cui possono ritrovarsi nuovi cristalli». Gli omaggi più notevoli che tributò a Bergson furono quelli nelle Hibbert Lectures (Un Universo Pluralistico), che James tenne al Manchester College di Oxford, poco dopo aver incontrato Bergson a Londra. Egli faceva notare l'incoraggiamento che aveva ricevuto dal pensiero di Bergson e esprimeva la fiducia che aveva nel "potersi appoggiare all'autorità di Bergson".

L'influenza di Bergson lo portò a «rinunciare al metodo intellettualista e alla nozione corrente che la logica è una misura adeguata di ciò che può o non può essere». Lo indusse inoltre a «abbandonare la logica, fermamente e irrevocabilmente» come metodo, poiché aveva scoperto che «la realtà, la vita, l'esperienza, la concretezza, l'immediatezza, usate la parola che volete, va oltre la nostra logica, la sommerge e la circonda».

Naturalmente, queste osservazioni, che apparvero in un libro nel 1909, orientarono molti lettori inglesi e americani a indagare la filosofia di Bergson. Questo era reso difficile dal fatto che i suoi più importanti lavori non erano stati tradotti in inglese. James, tuttavia, incoraggiò e aiutò Arthur Mitchell nella sua preparazione della traduzione inglese di L'Evolution créatrice. Nell'agosto 1910 James morì. Era sua intenzione, se fosse vissuto abbastanza per vedere il completamento della traduzione, di proporla al pubblico di lettori inglesi con una nota in prefazione di apprezzamento. Nell'anno seguente la traduzione fu completata e questo portò a un ancora più grande interesse verso Bergson e il suo lavoro. Per coincidenza, in quello stesso anno (1911), Bergson scrisse, per la traduzione francese del libro di James, Pragmatism, una prefazione di sedici pagine, intitolata Vérité et Realité. In essa espresse simpatia e apprezzamento per il lavoro di James, associati a certe importanti riserve.

In aprile (dal 5 all'11) Bergson seguì il Quarto congresso internazionale di filosofia svoltosi in Italia, a Bologna, dove tenne un brillante discorso su L'Intuition philosophique. In risposta agli inviti ricevuti, tornò ancora in Inghilterra nel maggio di quell'anno e rese diverse altre successive visite all'Inghilterra. Queste visite furono sempre eventi speciali e furono segnate da importanti dichiarazioni. Molti di questi contengono contributi significativi al pensiero e gettarono nuova luce su molti passaggi delle sue tre grandi opere: Trattato sui dati immediati della coscienza, Materia e memoria, e l'Evoluzione creatrice. Sebbene fossero in genere affermazioni necessariamente brevi, esse erano più recenti dei suoi libri e così mostrarono come questo acuto pensatore potesse sviluppare e arricchire il suo pensiero e approfittare di simili opportunità per chiarire al pubblico inglese i princìpi fondamentali della sua filosofia.

Le lezioni sul cambiamento e gli ultimi anni di Bergson

Nella primavera del 1911 Bergson visitò la University of Oxford, dove tenne due lezioni intitolate La Perception du Changement (La Percezione del Cambiamento), che furono pubblicate in francese nello stesso anno dalla Clarendon Press. Bergson aveva il dono di un'esposizione lucida e concisa, quando l'occasione lo richiedeva, e queste lezioni sul cambiamento formarono un ottimo riassunto o breve trattato sui princìpi fondamentali del suo pensiero e fornirono agli studenti o al pubblico dei lettori generici un'eccellente introduzione allo studio dei suoi più ponderosi volumi. Oxford rese onore al suo notevole visitatore conferendogli il titolo di Dottore.

Due giorni dopo egli tenne la "lezione Huxley" alla Università di Birmingham, prendendo come argomento La Vita e la Coscienza. Questa apparve in seguito su The Hibbert Journal (ottobre 1911), e, riveduta successivamente, costituì il primo trattato nella raccolta L'Energie spirituelle. In ottobre egli fu di nuovo in Inghilterra, dove ricevette un'accoglienza entusiasta, e tenne all'University College London quattro lezioni su La Nature de l'Ame.

Nel 1913 visitò gli Stati Uniti, su invito della Columbia University di New York, e tenne lezioni in diverse città statunitensi, dove fu accolto da un vasto pubblico di ascoltatori. Nel febbraio, alla Columbia University, tenne lezione sia in francese sia in inglese, vertendo su Spiritualité et Liberté e sul Metodo della Filosofia. Di nuovo in Inghilterra nel maggio dello stesso anno, accettò la presidenza della Society for Psychical Research, tenendo presso la Società il discorso Fantômes des Vivants et Recherche psychique (Fantasmi dei Viventi e Ricerca psichica).

Nel frattempo la sua popolarità aumentava e traduzioni delle sue opere iniziarono ad apparire in diverse lingue: inglese, tedesco, italiano, danese, svedese, ungherese, polacco e russo. Nel 1914 i suoi concittadini gli tributarono l'onore di eleggerlo membro dell'Académie française. Divenne inoltre presidente dell'Académie des Sciences morales et politiques e infine ufficiale della Légion d'honneur e ufficiale dell'Instruction publique.

Bergson: il socialismo e il modernismo cattolico

Bergson ebbe seguaci di diversi generi, in Francia movimenti come il modernismo cattolico da una parte e il sindacalismo dall'altra, si sforzarono di assorbire e di fare proprie, per i loro scopi anche di propaganda, alcune delle idee centrali del suo insegnamento. L'importante organo teorico sindacalista, "Le Mouvement socialiste", suggerì che il realismo di Karl Marx e Pierre-Joseph Proudhon è ostile a ogni forma di intellettualismo e che, quindi, i sostenitori del socialismo marxista avrebbero dovuto accogliere bene una filosofia come quella di Bergson. Altri autori si sforzarono di trovare consonanze tra la cattedra di filosofia del Collège de France con gli obiettivi della Confédération Générale du Travail. Si affermò che c'è armonia tra il flauto della meditazione filosofica personale e la tromba della rivoluzione sociale.

Mentre i rivoluzionari sociali stavano cercando di ottenere il massimo dalle idee di Bergson, molte autorità del pensiero religioso, particolarmente i teologi più liberali di ogni credo, cioè in Francia i Modernisti e il Partito Neocattolico, mostrarono un profondo interesse per i suoi scritti e molti di loro cercarono di trovare nelle sue opere incoraggiamento e stimolo. La Chiesa cattolica tuttavia arrivò a bandire tre libri di Bergson ponendoli all'Indice dei libri proibiti (Decreto del 1º giugno 1914).

Nel 1914, le Università scozzesi organizzarono l'esposizione, da parte di Bergson, delle famose Lezioni Gifford e un corso di insegnamento fu previsto per la primavera e un altro per l'autunno. Il primo corso, consistente in undici lezioni, dal nome Il Problema della Personalità, fu tenuto all'Università di Edimburgo nella primavera di quell'anno. Il corso di lezioni previsto per l'autunno fu invece abbandonato a causa dello scoppio della guerra. Bergson, tuttavia, non rimase in silenzio durante il conflitto. Tenne invece diversi discorsi rendendosi parte attiva della propaganda di guerra ("bourrage de crâne") di cui Barrès si era reso campione.

Bergson e la prima guerra mondiale

Nella guerra, Bergson vide il conflitto dello spirito e della materia, o della vita e del meccanismo, principi che egli identificava rispettivamente con gli schieramenti francese e tedesco; così asservì le dottrine centrali della propria filosofia all'ideologia nazionalista. Questo aspetto della sua carriera non verrà, giustamente, risparmiato da filosofi quali Politzer (ne La fine di una parata filosofica. Il bergsonismo) e, più tardi, Sartre e Merleau-Ponty (La guerre a eu lieu, nel primo numero de Les temps modernes, 1945). Risale al 4 novembre 1914 l'articolo La force qui s'use et celle qui ne s'use pas (La forza che si consuma e quella che non si consuma), che apparve nel Bulletin des armées de la Republique. Un discorso presidenziale tenuto nel dicembre 1914 all'Académie des sciences morales et politiques aveva come titolo La Significance de la Guerre.

Bergson contribuì alla pubblicazione da parte del The Daily Telegraph in onore del re del Belgio, del Libro di Re Alberto (Natale 1914). Nel 1915 fu sostituito nel ruolo di presidente dell'Académie des Sciences morales et politiques da Alexandre Ribot, e fece dunque un discorso sull'evoluzione dell'imperialismo tedesco. Nel frattempo trovò il tempo di soddisfare la richiesta del Ministro della pubblica istruzione di realizzare un resoconto della filosofia francese che fu presentato all'Esposizione Universale di San Francisco nel 1915. Bergson fece un gran numero di viaggi e conferenze in Europa e America durante la guerra. Era lì quando la Missione Francese con a capo René Viviani fece una visita nell'aprile e nel maggio del 1917, che fece seguire l'entrata in guerra dell'America. Il libro di Viviani La Mission française en Amérique (1917), contiene un'introduzione di Bergson.

All'inizio del 1918 egli fu ufficialmente accolto dall'Académie française, prendendo il suo posto tra i "Quaranta immortali" come successore di Émile Ollivier, l'autore della vasta e notevole opera storica L'Empire libéral. Una sessione fu tenuta in gennaio in suo onore durante la quale tenne un discorso su Ollivier.

Poiché molti scritti di Bergson per le riviste francesi non erano facilmente accessibili, egli acconsentì alla richiesta di suoi amici che questi articoli fossero riuniti e pubblicati in due volumi. Il primo di questi era in programma quando scoppiò la guerra. Il volume apparve solo alla fine delle ostilità, nel 1919. Esso ha come titolo L'Energie spirituelle: Essais et Conférences (L'Energia Spirituale: Trattati e Lezioni). Il volume si apre con la Lezione Huxley del 1911, Vita e Coscienza, in una forma rivista e sviluppata, con il titolo di Coscienza e Vita. Vi sono manifestati i segni dell'interesse crescente di Bergson per l'etica sociale e per l'idea di una vita futura di sopravvivenza personale. È inclusa anche la lezione tenuta di fronte alla Society for Psychical Research così come quella tenuta in Francia, L'Ame et le Corps, che contiene la sostanza delle quattro lezioni londinesi sull'anima. Il settimo e ultimo articolo è una ristampa della famosa lezione di Bergson al Congresso di Filosofia a Ginevra nel 1904, Le paralogisme psycho-physiologique (Il paralogismo psicofisiologico), che ora è pubblicato come Le Cerveau et la Pensee: une illusion philosophique. Altri articoli sono sul falso riconoscimento, sui sogni, e sullo sforzo intellettuale. Il volume fu molto ben accolto e servì a riunire ciò che Bergson scrisse sulla forza mentale e sulla sua visione della "tensione" e "distensione" in quanto applicate alla relazione tra materia e mente.

Nel giugno 1920 l'Università di Cambridge gli rese l'onore del titolo di Dottore in Lettere. Per poter dedicare tutto il suo tempo alla nuova grande opera che stava preparando sull'etica, la religione e la sociologia, Bergson ebbe una dispensa dai suoi doveri legati alla cattedra di filosofia moderna al Collège de France. Mantenne la cattedra ma non tenne più lezioni; in questo fu sostituito dal suo allievo prediletto Édouard Le Roy. Vivendo con la moglie e la figlia in una modesta casa in una via tranquilla vicino alla Porte d'Auteuil a Parigi, Henri Bergson vinse il Premio Nobel per la letteratura nel 1927.

Le due fonti della morale e della religione

Nonostante soffrisse a partire dal 1925 di reumatismi paralizzanti, a causa dei quali dovette abbandonare gradualmente alcuni dei suoi molti incarichi, pubblicò nel 1932 e nel 1934 due nuovi grandi lavori: Les Deux Sources de la morale et de la religion (Le due Fonti della morale e della religione) e La Pensée et le mouvant (Il Pensiero e il Movimento), che estesero le sue teorie filosofiche ai campi della morale, della religione e dell'arte.

A una società chiusa basata sull'obbedienza all'autorità e cementata dalla credenza dei dogmi della religione statica, Bergson contrappone una società aperta che è continuo superamento della forma cristallizzata, e si estende all'intera umanità animata dalla spinta mistica d'amore della religione dinamica. Essa non è mai raggiungibile, ma resta come un asintoto orientativo. La distinzione fra società chiusa e società aperta verrà ripresa, pur con le dovute distinzioni, da Karl Popper nell'opera "La società aperta e i suoi nemici".

Nonostante la malattia fisica egli mantenne saldi i propri valori fondamentali fino alla fine della sua vita; di particolare rilievo morale fu la sua scelta di rinunciare a tutte le cariche e onori che gli erano stati precedentemente attribuiti piuttosto che accettare di essere un'eccezione alle leggi antisemitiche imposte dal governo di Vichy.

La mancata conversione al cattolicesimo

Inoltre, sebbene desiderasse convertirsi al cattolicesimo, vi rinunciò per solidarietà con i suoi correligionari ebrei verso i quali era cominciata in Germania la persecuzione nazista. Infatti, nel suo testamento, redatto nel 1937, il filosofo scriveva:

«Le mie riflessioni mi hanno portato sempre più vicino al cattolicesimo, nel quale vedo il completamento dell'ebraismo. Io mi sarei convertito, se non avessi visto prepararsi da diversi anni la formidabile ondata di antisemitismo, che va dilagando sul mondo. Ho voluto restare tra coloro che domani saranno dei perseguitati. Ma io spero che un prete cattolico vorrà venire a dire le preghiere alle mie esequie, se il cardinale arcivescovo di Parigi lo autorizzerà. Nel caso che questa autorizzazione non sia concessa, bisognerà chiamare un rabbino, ma senza nascondere a lui o ad altri la mia adesione morale al cattolicesimo, come pure il desiderio da me espresso di avere le preghiere di un prete cattolico.»

Per sua richiesta, fu un prete cattolico a recitare le preghiere al suo funerale. Henri Bergson è sepolto nel cimitero di Garches, Hauts-de-Seine.

Friedrich Nietzsche

Biografia

«Egli appartiene a quei pochi pensatori [...] il cui pensiero si confonde con la stessa esistenza.»
(Giorgio Penzo, Invito al pensiero di Nietzsche)

Gioventù (1844-1864)

Infanzia

Friedrich Wilhelm Nietzsche nacque a Röcken, nei pressi di Lipsia, il 15 ottobre 1844, primogenito di Carl Ludwig Nietzsche, pastore luterano del piccolo villaggio, e Franziska Oehler, figlia a sua volta di un pastore. Il contesto famigliare era generazionalmente caratterizzato dalla professione, a volte quasi dogmatica, della religione e della teologia.

Venne battezzato Friedrich Wilhelm dal padre in onore del re di Prussia Federico Guglielmo IV, che compiva quarantanove anni proprio quel giorno: il padre era un fervente monarchico, tanto che rimase scandalizzato quando, pur limitatamente, l'area provinciale di Röcken fu coinvolta dagli eventi della primavera dei popoli nel 1848. Era un pastore di grande cultura, tanto che fu precettore presso la corte dei duchi di Altenburg; Friedrich lo avrebbe ricordato come la figura paterna ideale, di carattere dolce e sensibile.

Il 10 luglio 1846 nacque la sorella Elisabeth e nella primavera del 1848 il fratello Joseph; il 27 luglio 1849 invece, dopo mesi di apatia cerebrale, morì il padre. Una seguente autopsia avrebbe attestato che un quarto del suo cervello non riceveva impulsi e non reagiva di conseguenza. Si pensa che tale apatia fu causata da una caduta di alcuni anni prima che gli arrecò gravi danni cerebrali.

Nel 1850, la famiglia Nietzsche venne colpita anche dalla precocissima morte di Joseph: probabilmente la sua morte, come affermato dalla madre, fu preceduta e accompagnata da crampi dolorosissimi ed altre complicanze sofferte durante la dentizione.

In ogni caso, in seguito a tale disgrazia, la famiglia si trasferì nella vicina Naumburg nell'aprile 1850, stabilendosi a casa delle zie e della nonna di Friedrich. Ivi il piccolo, che crebbe in un ambiente di sole donne, si sentì indifeso e isolato, date anche le dure condizioni economiche a cui si doveva sottostare in casa. A partire dal 1856 la madre riuscì ad acquistare una casa propria dove la famiglia si trasferì, dando inizio a un lieve benessere economico.

Studente a Pforta

Nel 1858 Friedrich iniziò a frequentare il ginnasio di Naumburg ma, già distintosi per le sue non comuni doti intellettuali, ricevette una borsa di studio per proseguire gli studi a Pforta, collegio di fama europea: tale borsa di studio costituiva per il giovane una dote finanziaria per i seguenti sei anni di permanenza, motivo per cui la madre lo iscrisse al complesso collegiale.

Per Friedrich l'ambiente spartano di Pforta rappresentò un cambiamento notevole rispetto alla tranquillità provinciale di Naumburg: questo lo portò a nutrire una nostalgia di casa già durante i primi mesi in collegio a causa dell'educazione severa e intransigente che imperava in quel luogo, salvo poi abituarvisi e adeguarsi.

Del giovane Friedrich si ha il ritratto di una persona ligissima al dovere, che soffriva le indiscipline e si dimostrava contenuta e riservata. Ciononostante, per un certo periodo tenne un atteggiamento sconsiderato e ribelle, venendo più volte ammonito per le sue lacune scolastiche e disciplinari. Per un paio di anni rimase solo, sino a quando non fece la conoscenza di Wilhelm Pinder, suo coetaneo dotato di ampia cultura con il quale discuteva sovente sul mito greco. Con lui e con un secondo amico, Gustav Krug, redasse per solo un anno un modesto giornale culturale che chiamò Germania.

Quando durante le vacanze tornava a casa a Naumburg, soffriva il clima profondamente religioso che vigeva entro le mura domestiche. Ciò diede frutto alle sue prime avversità circa la religione cristiana, date anche le sue letture di opere razionaliste e scientifiche: esse andavano inevitabilmente ad intaccare, infatti, i precetti religiosi che la madre tentava d'impartirgli.

L'ultimo anno Friedrich ebbe modo di maturare due importanti legami: uno con Paul Deussen e un secondo con Carl von Gersdorff. Terminò la sua permanenza a Pforta nel 1864 presentando il suo lavoro di congedo; avrebbe in seguito ricordato Pforta come una «maestra severa ma giovevole».

A Bonn e Lipsia (1864-1869)

L'adesione alla Franconia e la lettura di Strauss

Conclusi gli studi, Nietzsche trascorse con Deussen le cinque settimane di vacanze precedenti all'iscrizione all'università per poi giungere a Bonn: era una città molto costosa, e di fatto la madre poteva mantenere il figlio con soli venti talleri sui trenta effettivamente necessari. L'università di Bonn era rinomata per le sue facoltà umanistiche, specialmente per la filologia, che attraeva molto Nietzsche, al contrario di quella di Teologia alla quale si era iscritto per obbligo materno.

Affittò un modesto appartamento nel centro della città e, nonostante il suo carattere schivo, decise di unirsi alla Franconia, una federazione studentesca. Nei raduni della quale, Nietzsche tentò di avvicinarsi ai suoi coetanei, continuando però a preferire i momenti di tranquillità e la vita appartata alla quale era abituato sin da Pforta. Non a caso, dopo poco tempo la sua ritrosia l'avrebbe portato ad abbandonare la federazione, ambiente troppo contrastante rispetto alla sua personalità.

In università, dunque, mostrava poco interesse per la Teologia: di fatto, quando ritornò alla quiete dopo la breve esperienza della Franconia, lavorava poco e addirittura scriveva dei saggi che non si orientavano a favore dei precetti marcatamente religiosi e di stampo cattolico che tale facoltà tentava di impartirgli. Quel periodo era infatti caratterizzato dai seri dubbi patiti da Nietzsche circa la propria fede.

Capitò giustappunto l'uscita nel 1864 della seconda edizione de La vita di Gesù o esame critico della sua storia, scritta dal teologo David Friedrich Strauss, che già al tempo della prima pubblicazione nel 1835 aveva suscitato un grande scandalo per i suoi contenuti, risollevando dunque il caso editoriale. Nietzsche la lesse, coinvolgendo anche l'amico Deussen e, rimasto profondamente influenzato dai contenuti dell'opera, decise definitivamente di abbandonare la facoltà di Teologia dell'università di Bonn, per cimentarsi nella Filologia.

La famiglia Nietzsche recepì malvolentieri la conversione del giovane Friedrich: specialmente la madre, una donna ferventemente religiosa e quasi dogmatica. Alfine accettò il cambiamento spirituale del figlio, vissuto difficilmente anche da Nietzsche stesso, il quale rimpianse sempre, con nostalgia e nitidezza, la sua gioventù cristiana, mantenendo sempre vivo ricordo di quel passato.

La controversia della casa chiusa di Colonia

Secondo Deussen, Nietzsche non era affatto una persona libidica come tutti i membri della Franconia; addirittura scrisse che a Nietzsche si applicavano bene le parole «mulierem nunquam attigit». In particolare, tuttavia, Deussen riferisce nelle sue memorie un aneddoto molto particolare dettogli da Nietzsche, datato al mese di febbraio del 1865: gli raccontò che, durante una breve sosta a Colonia, chiese a un uomo le indicazioni per una locanda, e questi lo condusse surrettiziamente in una casa di tolleranza, dalla quale Nietzsche uscì immediatamente dopo essersi messo a suonare il pianoforte per provare ad alleviare l'imbarazzo.

Quando a Nietzsche fu diagnosticata forse erroneamente la neurosifilide come causa del suo declino cognitivo e fisico dopo il 1888, diversi studiosi pensarono che avesse contratto la malattia da un rapporto sessuale con una prostituta proprio in quel lupanare. Riguardo a ciò s'inserirono anche altre teorie e ipotesi quale l'interpretazione di Joachim Köhler secondo la quale tale malattia venne trasmessa a Nietzsche non a Colonia, bensì presso una casa chiusa per omosessuali a Genova, come spiegato nel suo libro Nietzsche. Il segreto di Zarathustra. Su tale aneddoto si sarebbe inoltre introdotta la prospettiva dello scrittore Thomas Mann, il quale avrebbe basato su questo episodio il suo romanzo Dottor Faustus.

Allievo di Ritschl e Wagner

Nel 1865, data una disputa accademica tra i due docenti di filologia a Bonn, Otto Jahn e Friedrich Ritschl, al secondo fu proposta la cattedra di filologia classica all'università di Lipsia, e Nietzsche decise di seguire lì il docente: il 17 ottobre 1865, lui e il compagno di studi Hermann Muschake raggiunsero Lipsia e s'immatricolarono in università.

Nietzsche iniziò a seguire le lezioni di Ritschl a seguito della sua prolusione inaugurale, ed è anche in questo periodo che s'imbatté nel Mondo come volontà e rappresentazione di Arthur Schopenhauer, comprandolo dalla libreria di antiquariato sopra la quale aveva stabilito il suo appartamento. Già immerso in questo clima di otium litteratum che alternava al suo impegno universitario, Nietzsche lesse anche la Storia del materialismo di Friedrich Albert Lange, un filosofo neokantiano i cui temi trattati lo avvicinarono alla scienza e, appunto, al materialismo filosofico.

A Lipsia Nietzsche visse gli anni più felici della sua giovinezza: la sua salute cagionevole si ristabilizzò, permettendogli di trascorrere un periodo assolutamente privo dei malanni che avevano attanagliato la sua salute a Bonn, sul piano relazionale Nietzsche conobbe Erwin Rohde, studente di Ritschl, e infine, dal punto di vista professionale, Ritschl notò il talento di Nietzsche leggendo un suo breve trattato su Teognide, e pubblicò tale scritto sulla sua rivista filologica. Da quel momento in poi, Nietzsche avrebbe sviluppato una profonda amicizia sia con il professore sia con sua moglie Sophie, la quale avrebbe facilitato l'incontro tra Nietzsche e Wagner data l'amicizia tra Sophie e la sorella del compositore.

Nel settembre del 1867, Nietzsche venne richiamato alle armi: dichiarato abile per il servizio, fu arruolato nel reggimento di artiglieria di stanza a Naumburg. Scrisse a Rohde con buon umore riguardo al suo servizio militare, affermando anche che, dopo aver completato i suoi doveri, tornava nelle baracche a studiare assiduamente. Ma la quiete svanì nel marzo 1868, quando cadde da cavallo durante un'esercitazione, subendo una frattura allo sterno che lo costrinse a letto dieci giorni in convalescenza dal trauma fisico. Assumendo morfina tutti i giorni, iniziò a contemplare l'idea di un'operazione medica; così si recò presso Halle, curò la ferita con lo iodio, e fu definitivamente dichiarato non adatto al servizio di leva.

Tornato a Lipsia, Nietzsche s'interessò sempre più alla figura di Richard Wagner. Non si può dire che la conoscenza di Wagner fu "facile": di fatto, il compositore era una figura molto controversa, dati i suoi trascorsi da oppositore politico. Alla fine, l'8 novembre, lo incontrò a casa dell'orientalista Hermann Brockhaus, marito della sorella del compositore. Anche se inizialmente il rapporto tra i due si limitava alla conoscenza reciproca, Nietzsche cominciò a essere invitato, a partire dal 1869, presso la villa di Wagner nei pressi di Lucerna, dove tra i due si sarebbe instaurata una profonda amicizia, fatta di stima reciproca e collaborazione intellettuale.

Professore a Basilea (1869-1879)

A Basilea

Nel 1869, la cattedra di filologia all'università di Basilea divenne vacante, e Ritschl si fece avanti per proporre il pupillo Nietzsche come professore. Riferì che si trattava del suo migliore allievo e, per rassicurare i professori svizzeri garantì che il raccomandato non sarebbe partito per una probabile guerra tra Prussia e Francia, sostenendo falsamente che egli nutriva ben poco interesse per la questione dell'unità tedesca.

Nietzsche il 23 marzo ricevette dunque un dottorato ad honorem basato sulle sue precedenti pubblicazioni e sugli articoli redatti per la rivista filologica di Ritschl. Poté quindi iniziare la sua carriera a Basilea dapprima come professore secondario e, l'anno seguente, come professore ordinario di Filologia.

Quando giunse in Svizzera, gli venne richiesto di abbandonare la cittadinanza prussiana a favore di quella svizzera, cosicché non venisse richiamato nuovamente per il servizio militare. In verità egli non acquisì la cittadinanza svizzera, restando a tutti gli effetti apolide: lo sarebbe rimasto per il resto della sua vita.

Tra il 19 e il 20 aprile raggiunse la città elvetica viaggiando in treno; si appartò presso la pensione da lui prenotata e il 28 maggio espose la sua prolusione d'insediamento sul tema Omero e la filologia classica.

A Basilea ebbe poi modo di conoscere lo storico Jacob Burckhardt e il teologo Franz Overbeck, un docente di teologia insolito, dato l'ateismo dichiarato con cui conduceva la sua professione. Da una parte, Burckhardt avrebbe appassionato Nietzsche in maniera duratura circa la cultura italiana e rinascimentale: d'altronde, fu lui a scrivere La civiltà del Rinascimento in Italia, un'opera storica fondamentale nella storiografia dell'Ottocento circa l'epoca rinascimentale. Dall'altra, Overbeck sarebbe diventato l'amico più fedele del filosofo, tanto da salvarlo quando, nel 1889, subì a Torino il suo crollo psichico; gli fu sempre fedele, e anche dopo la sua morte scelse di non partecipare al lucroso Nietzsche-Archiv in quanto lo stimò irrispettoso verso la sua memoria.

Altrettanto fortunato non fu il legame con Burckhardt secondo ciò che Heinrich Köselitz, profondo conoscente di Nietzsche, descrisse: l'atteggiamento altezzoso dello storico celava in realtà un'invidia nei confronti di Nietzsche e del suo precoce successo accademico.

Ma durante il periodo tra il 1870 al 1871, Nietzsche iniziò a dubitare del suo ruolo come professore di filologia, preferendo in tutto e per tutto la filosofia. In questi anni nei quali Nietzsche si sentiva oppresso dal suo ruolo accademico, trovò conforto nelle frequentazioni con Wagner presso Tribschen, località vicina al lago dei Quattro Cantoni e prossima al centro di Lucerna. Il compositore era riuscito ad acquistare, grazie ad un generoso prestito del re di Baviera Ludovico, una villa in stile rococò. Lì si era stabilito già dal 1866. Entrando in contatto con la cultura respirata dai Wagner e con le questioni di estetica musicale, Nietzsche si distaccò progressivamente dalla filologia per orientarsi decisamente verso la filosofia.

La parentesi bellica e la Nascita della tragedia

Nietzsche stava iniziando a lavorare alla sua prima nuova opera, la Nascita della tragedia, quando il 19 luglio 1870 scoppiò la guerra franco-prussiana; giuntagli la notizia di una sconfitta prussiana a Wörth mentre era in villeggiatura, scelse di arruolarsi: venne inquadrato nel dipartimento della Croce Rossa dell'esercito prussiano, poiché le autorità svizzere non gli avrebbero permesso di combattere nell'esercito, vista la loro neutralità. Fu addestrato a Erlangen per soli dieci giorni e successivamente, il 23 agosto, inviato al fronte bellico proprio a Wörth.

Stando in varie località dalle retrovie prussiane sino al fronte vero e proprio, Nietzsche lavorò incessantemente per tre giorni e tre notti a curare i feriti, arrivando a contrarre un principio di difterite e dissenteria; venne allora rimpatriato e, dopo una settimana di cure a Erlangen, passò la sua convalescenza a Naumburg fino al 22 ottobre.

Dopo esser tornato a Basilea dal breve servizio militare, tuttavia osservò con scetticismo la creazione del Reich tedesco ad opera del cancelliere Bismarck, di cui precedentemente era stato un grande sostenitore. Invece, soffrì nuovamente dei suoi problemi di salute e gli fu concesso un periodo di malattia. La sorella, che giunse da Naumburg per stare insieme a lui, lo portò a Lugano, dove incontrarono Giuseppe Mazzini.

Mentre era a Lugano (sarebbe ritornato a Basilea nell'aprile 1871), Nietzsche riprese assiduamente a lavorare alla sua opera: la Nascita della tragedia dallo spirito della musica. Ciò che doveva proporsi come un'opera filologica era in verità uno scritto di attualità, riflettendo le mode culturali tedesche ed europee e paragonandole con la cultura presocratica; peccava, tecnicamente, della metodologia richiesta per uno scritto di filologia.

Nietzsche maturò un grande interesse circa i temi della tragedia greca, manifestandolo già a partire dall'anno precedente quando, il 18 gennaio e il 1º febbraio condusse due conferenze universitarie al riguardo: la prima sul Dramma musicale greco e la seconda su Socrate e la tragedia, ambedue caratterizzate da una marcata distanza dalla disciplina della filologia storicista, un metodo su cui Nietzsche si espresse definendolo «mille miglia lontano dalla grecità».

A fine dicembre 1871 la Nascita della tragedia fu pubblicata in Germania e Svizzera dalle stampe dell'editore Fritzsch, e sin da subito l'opera suscitò da una parte l'ammirazione di Wagner e dei wagneriani, e dall'altra l'indignazione del mondo accademico tedesco, il quale non tollerò ed anzi biasimò la mancanza di metodologia che caratterizzava, a loro dire, l'opera. Infine, il professor Ritschl, rimasto deluso dal lavoro del suo prediletto, scrisse una lettera adirata al rettore di Basilea, criticando duramente Nietzsche e i suoi metodi e asserendo che il suo era stato un «triste capitolo».

La rottura con Wagner

Nel 1873, Nietzsche scrisse la sua prima Considerazione inattuale: David Strauss, l'uomo di fede e lo scrittore, seguita da quella Sull'utilità e il danno della storia per la vita e, infine, da Schopenhauer come educatore e da Richard Wagner a Bayreuth. Si aggiungono anche gli scritti La filosofia nell'epoca tragica dei Greci e Su verità e menzogna in senso extramorale, i quali precisavano per Nietzsche le sue future ambizioni filosofiche, le quali proprio nel periodo che va dal 1873 al 1876 si ampliarono con il suo avvicinamento alle scienze.

Frattanto iniziò a conoscere personalmente uno dei suoi studenti di Basilea, il quale gli si era rivelato interessante: Paul Rée, uno studioso di filosofia, tedesco di origini ebraiche. Tuttavia non riuscì a proseguire regolarmente la conoscenza di Rée a causa di un improvviso crollo della vista, caratterizzato probabilmente da una acutissima miopia. Tale evento scatenò la preoccupazione di Wagner, il quale temeva di poter perdere il suo più "fedele seguace". L'agitazione di Wagner era causata anche dall'incerto andamento circa la preparazione per il festival, tanto che egli chiese a Nietzsche di scrivere una lettera aperta per convincere quante più persone possibili a finanziare l'impresa. L'intervento del re Luigi II si rivelò indispensabile: il re infatti versò importanti contributi finanziari per l'impresa, che in questo modo riuscì a salvarsi.

Dopo il Natale del 1874, Il Nostro venne colpito da un ennesimo malanno, che gli impedì di presentarsi a Basilea in facoltà, dove comunque egli si recava sempre più di rado. Soprattutto non poté essere presente ai preparativi per il festival in estate.

Per queste ragioni lo scrittore e critico letterario Massimo Fini, avendo curato una biografia su Nietzsche, scrive che:

«Da questo momento quella di Nietzsche diventa la biografia di una malattia. [...] Non c'era viaggio, emozione, stress per quanto blando, che non gli procurasse questi attacchi feroci. Ciò aumentò la sua tendenza a isolarsi. Era cominciata la sua "via crucis".»

A marzo 1876, cominciò a lavorare alla sua quarta Inattuale: Richard Wagner a Bayreuth. Tale opera doveva essere intesa come l'incipit culturale del festival di Bayreuth, il quale si avviava ormai sempre più al suo debutto, ma lo sgomento di Nietzsche non passava certo inosservato: lo si leggeva soprattutto da tale scritto, condensato di ambiguità e sottigliezze, che fecero dubitare e preoccupare addirittura il ricevente, ossia Wagner.

L'opera venne pubblicata a luglio in un clima di euforia per il festival, ma il clima così trepidante non coinvolgeva affatto Nietzsche, che anzi visse l'attesa con nervosismo. Giunse da Basilea a Bayreuth fermandosi ad Heidelberg, colmo di malanni; a fine agosto prese a cominciare il festival: Nietzsche dovette allontanarsi, tuttavia, a causa degli acutissimi attacchi di cecità che lo colpivano.

Dovette soggiornare a casa della Meysenbug, di cui era intanto diventato un profondo amico, mentre al festival convenivano le alte classi culturali, dovendo Esso risultare il grande evento culturale della Germania unita nonché dell'Europa avviata verso una pace duratura; Nietzsche ne rimase distaccato, inorridito. Fu la fine della sua amicizia con Wagner, nonché della fase wagneriana del suo pensiero, ora tendente per l'illuminismo: dopo la rottura con Wagner, Nietzsche si imbatté nelle opere dei moralisti francesi quali Montaigne, Pascal e La Rochefoucauld e Voltaire.

Il viaggio a Sorrento e la fine dell'esperienza universitaria

Nel 1876 a Nietzsche fu concesso un anno in malattia date le tremende condizioni in cui versarono nuovamente i suoi occhi. Ciononostante, la Meysenbug (intuendo probabilmente il bisogno di riposo a lui necessario e desiderato), lo invitò a Sorrento presso la villa che lei aveva per l'occasione affittata. Nietzsche chiese come accompagnatore Paul Rée, oramai diventato suo amico «incomparabile» nonché colui che gli leggeva le lettere a voce alta a causa sempre della sua pessima vista.

Dunque presero il treno da Ginevra e, dopo una sosta a Genova e una a Napoli, raggiunsero la Meysenbug a Sorrento. Stettero ivi mentre vi soggiornava anche Wagner con Cosima, creando per Nietzsche un certo imbarazzo. Ciononostante, fu Wagner a invitarlo presso la sua villa: nonostante il calvario finanziario che era stato il festival di Bayreuth, tanto che il compositore dubitava si potesse celebrare la seconda edizione, era di buon umore, e parlava con Nietzsche come se tra loro due nulla fosse accaduto; tuttavia egli non era interessato più all'amicizia con Wagner, e fu l'ultima volta che si videro.

Quando tornò a Basilea, iniziò a riconsiderare il suo incarico universitario; in effetti, Nietzsche era ridotto a uno stato di salute precario, specialmente per quanto riguardava gli occhi: non poteva scrivere o leggere per più di un'ora e mezza che veniva preso di soprassalto da violente emicranie. Dunque elaborò il metodo di scrittura che sarebbe divenuto caratteristico: quello degli aforismi. Passeggiava in solitudine per ore, riordinando i pensieri e annotandoli fugacemente nel suo taccuino per poi rielaborarli di getto. Era l'unico modo con cui poteva scrivere senza essere preda di malanni. In ogni caso, viveva i dubbi sul suo incarico con ripensamenti continui, indecisioni, ma alla fine decise di rimanere in ateneo.

Dal gennaio del 1879, riprese faticosamente le lezioni a Basilea, ma i malanni lo portarono a disdire tutte le lezioni di lì a poco. Dopo quattro mesi passati in convalescenza, a maggio spedì una lettera al presidente del comitato universitario di Basilea, nel quale gli spiegava che la sua salute aveva raggiunto un punto tale da non potergli più permettere l'insegnamento. A giugno uscì dall'università in cui rimase per dieci anni, coperto finanziariamente con una pensione, garantita proprio dall'università, di mille franchi integrati da altri duemila, in riconoscimento al modo eccellente nel quale condusse l'insegnamento.

Periodo di viaggi e solitudine (1879-1888)

Umano, troppo umano e la delusione relazionale con Lou von Salomé

Intanto, con tutte le difficoltà relative alla scrittura patite da Nietzsche, pubblicò il manoscritto Umano, troppo umano a maggio del 1878. Di matrice filosofica e psicologica, Umano, troppo umano siglava la fine della fase tragica di Nietzsche, e l'apertura al metodo critico, razionale, genealogico che contraddistinse il suo pensiero maturo. Nietzsche ne spedì una copia ai Wagner, suscitando in essi grande scandalo. E Wagner ruppe il silenzio: scrisse sulla rivista da lui redatta (Bayreuth Blätter) un articolo, Pubblico e popolarità, nel quale attaccava i contenuti dello scritto di Nietzsche.

Giunta l'estate, Nietzsche si recò a Wiesen e da lì a Saint-Moritz, dove si perpetrarono nuovamente i malanni; ripresosi in modo discreto, poté proseguire i suoi viaggi alla volta di Riva. Ivi si recò accompagnato da Köselitz, il quale era anche solito scrivere sotto dettatura di Nietzsche, sempre a causa della sua pessima vista. In seguito, i primi del 1880, i due si mossero per Venezia, dove Nietzsche iniziò a dettare a Köselitz una parte dello scritto Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali. Alla fine Nietzsche lo completò a Genova. Sempre a Genova, nel 1881, Nietzsche assistette alla Carmen di Bizet, la quale lo spinse a riprendere il lavoro filosofico: così abbozzò la Gaia scienza, che avrebbe concluso nel 1882.

Durante la sua breve permanenza a Messina (dove si era recato da Genova), Nietzsche cominciò a ricevere dalla Meysenbug e da Rée delle particolari lettere, le quali alludevano a «una ragazza singolare [...] straordinaria»: si trattava di Lou von Salomé, una giovane russa espatriata dal regime zarista e dunque in viaggio d'istruzione per l'Europa. Rée scrisse a Nietzsche, senza mezzi termini, che lui e la Salomé volevano coinvolgerlo in un ménage à trois culturale. Così, a Pasqua del 1882, Nietzsche giunse a Roma, dove soggiornavano Rée e la Salomé, incontrandoli in Piazza San Pietro. Nietzsche subito si invaghì della ragazza, e le fece una tempestiva proposta di matrimonio che lei gentilmente rifiutò. Tentò una seconda volta, dopo poco, a Lucerna, dove ottenne un altro rifiuto. L'esperienza di convivio culturale tra i tre svanì: dopo diversi viaggi assieme, i rapporti tra Nietzsche e Rée, anch'egli invaghito di Lou, si sfaldarono.

In seguito alle due delusioni relazionali subite, Nietzsche cominciò a vedere nella formulazione della sua filosofia l'unica sua salvezza psicologica, e così, in dieci giorni, scrisse la prima parte di Così parlò Zarathustra e proseguì alacremente le restanti lungo il gennaio del 1883. A febbraio, mentre soggiornava a Genova, apprese la morte di Wagner, avvenuta il giorno prima a Venezia, dal giornale locale Il Caffaro: tale notizia atterrì Nietzsche, il quale sentì maggiormente il bisogno di scrivere il suo Zarathustra (portato a termine nel 1885). Infine, ruppe i rapporti con la sorella, con cui aveva subìto un acceso alterco circa il carteggio con Lou, disapprovato proprio da ella. Per la prima volta, Nietzsche si ritrovò solo.

I costanti viaggi

Dopo tali eventi, Nietzsche tentò di migliorare la sua situazione lasciando Genova per Nizza, dove sperava di trovare un clima più stabile per la sua cagionevolissima salute. Ivi soggiornò lungo tutto l'inverno del 1883 presso la Pension de Genève, dove sarebbe ritornato sovente anche come cliente abituale, come ad esempio da novembre ad aprile dell'anno seguente.

Oltre a Nizza, dove pernottava per l'inverno, Nietzsche si recava anche a Sils Maria, in Alta Engadina, d'estate: riusciva a lavorare incessantemente, ottenendo l'ispirazione dalle sue lunghissime passeggiate attorno al lago di Silvaplana. Di fatto, trascorse l'intero anno viaggiando tra Nizza e Sils concentrandosi sul completare lo Zarathustra, concludendolo infine a gennaio del 1885.

Probabilmente Nietzsche viveva al limite delle sue ristrette possibilità finanziarie (d'altronde l'unico suo introito proveniva dalla pensione garantitagli dall'ateneo basileese), ma comunque era estremamente attento alle sue finanze, tanto che riuscì a pubblicare lo Zarathustra solo grazie a un prestito dell'amico Overbeck.

In questo periodo è datato un ritorno di Nietzsche in Germania, a seguito di un pessimo soggiorno veneziano nel quale tentò di scrivere Al di là del bene e del male, ma riscontrando nuovamente i dolori agli occhi. Il ritorno in Germania fu vissuto con particolare sofferenza da Nietzsche, data la sua incompatibilità con l'ambiente ed il mondo culturale tedeschi. In ogni caso, si recò a Lipsia per trattare con dei nuovi editori, ma soprattutto per ricongiungersi con Erwin Rohde, al quale venne assegnata in quell'anno la cattedra di filologia dell'università e al quale Nietzsche scrisse una lettera pregna di nostalgia per il loro sodalizio giovanile, nato proprio a Lipsia a distanza di oltre vent'anni.

Durante l'inverno del 1886, dopo aver completato Al di là del bene e del male, scoprì l'opera di Dostoevskij, la quale lo colpì particolarmente: dopo aver comprato le Memorie dal sottosuolo, romanzo dello scrittore russo, da una libreria nizzarda, cominciò letture onnivore: figurano Renan, Hugo, Zola. Durante la primavera del 1887, scrisse la Genealogia della morale che, una volta completata, dovette di nuovo pubblicare a spese sue; dopo un anno di alternanza tra Nizza e Sils, l'amico Köselitz gli raccomandò di recarsi a Torino e Nietzsche, fidandosi di egli, partì alla volta della città sabauda.

La breve esperienza di Torino (1888-1889)

Il soggiorno e le opere torinesi

Partendo da Nizza, il 5 aprile del 1888 Nietzsche giunse a Torino, e rincasò nella casa affittata dinnanzi a Piazza Carlo Alberto. Durante il suo soggiorno, ricevette una lettera da Georg Brandes, professore di filosofia a Copenaghen, il quale, ammirandone il pensiero, aveva cominciato una sessione di lezioni incentrate su di lui, riscuotendo peraltro un discreto successo. La vita torinese gli ispirò in seguito la scrittura: sono datate al periodo torinese le opere Il caso Wagner, Il crepuscolo degli idoli, Nietzsche contra Wagner, L'Anticristo ed Ecce homo.

La pubblicazione del Caso Wagner suscitò l'indignazione dei circoli wagneriani tedeschi e Richard Pohl, eminente wagneriano, scrisse un pamphlet nel quale criticava apertamente Nietzsche; anche Malwida von Meysenbug gli scrisse con severità circa tale trattato. Nietzsche replicò con il breve saggio Nietzsche contra Wagner, nel quale stilò dodici punti di critica indirizzati contro Wagner e i wagneriani.

Durante questo periodo, inoltre, Nietzsche si interessò di politica: dopo il Natale del 1888, scrisse a Overbeck una serie di lettere, nelle quali inneggiava ad una lega anti-tedesca e criticava Bismarck. Overbeck, tuttavia, vide queste lettere ed il loro tono enfatico, esagerato come semplice umorismo.

Il crollo psichico

È datato al 3 gennaio 1889 il crollo psichico di Nietzsche: mentre passeggiava per via Po, vide un cavallo fustigato dal cocchiere: accorse incontro l'animale, baciandolo, per poi crollare in preda a spasmi. Tale versione dei fatti è quasi sicuramente romanzata: il filosofo e giornalista Anacleto Verrecchia riporta che i testimoni più rilevanti (in primo luogo Overbeck e la sorella Elisabeth) sostengano che Nietzsche fosse semplicemente caduto per strada. In ogni caso, a seguito dell'atrofizzante svenimento, fu riportato presso l'appartamento di Piazza Carlo Alberto dal suo affittuario, e lì rimase per due giorni.

A partire dal 5 gennaio, alcuni suoi precedenti conoscenti cominciarono a ricevere da parte sua delle lettere di carattere stravagante: il primo fu Burckhardt. Egli riferì a Overbeck della lettera, e lo stesso ricevette il giorno seguente una lettera da parte di Nietzsche. Si precipitò quindi a Torino per riportare Nietzsche, in preda alla pazzia, a Basilea. Nei primi giorni di gennaio, infatti, Nietzsche aveva scritto diverse lettere (denominate dai critici come biglietti della follia) a suoi conoscenti (figurano Paul Deussen, Brandes, Rohde e Cosima Wagner) e anche a figure di spicco, quali il cardinale Tindaro, segretario della Santa Sede, Jan Matejko e Umberto I d'Italia. In particolare, ciò che colpiva Overbeck era, oltre al tono iperbolico delle missive, tipico della produzione aforistica di Nietzsche, il mutamento radicale della sua calligrafia.

Gli ultimi anni e la morte (1889-1900)

Le autorità sabaude acconsentirono a Overbeck di partire per Basilea con Nietzsche e, dopo il viaggio, fu internato presso l'ospedale psichiatrico di Basilea: Nietzsche soffriva di attacchi di collera e continui deliri, placati solo mediante l'uso abbondante di tranquillanti, e la condizione non sembrò migliorare. In seguito, la madre Franziska intervenne, decidendo di trasferirlo presso una clinica di Jena gestita dal medico Otto Binswanger. In seguito, la madre decise di prendersene carico, riportandolo a Naumburg e accudendolo lei stessa: era l'unica persona che Nietzsche riconosceva e con cui parlava.

Nel 1892, intanto, Elisabeth tornò in Germania, di ritorno dal fallimento finanziario del marito in una colonia del Paraguay, e si profuse ad organizzare e mantenere viva la produzione del fratello: raccolse e riordinò tutti i suoi scritti, contrattandone anche i diritti d'autore, e cominciò a raccogliere fondi per ospitare tali opere in un archivio apposito (il futuro Nietzsche-Archiv), dato il fatto che in Europa si iniziò gradualmente a riscoprire gli scritti di Nietzsche, contribuendone alla fama.

Elisabeth, per realizzare questo progetto, chiamò a sé Köselitz ed un giovanissimo Rudolf Steiner, che però abbandonò i suoi intenti, tacciando Elisabeth di essere inetta circa il pensiero del fratello. Intanto, aveva affittato una villa a Weimar, ove inaugurò nel 1894 il Nietzsche-Archiv.

Dato l'estremo successo del fratello, conosciuto ormai in tutta Europa per la riscoperta delle sue opere, Elisabeth iniziò ad approfittare di tale fama adoperando dei cambiamenti alle opere del fratello, di cui era in possesso in quanto proprietaria dell'archivio nietzscheano. Il mito circa tale revisione vorrebbe sostenere che Elisabeth abbia aggiunto dei passi vicini alle sue idee politiche nazionaliste ed antisemite; ma fu con la revisione di Colli e Montinari nella seconda metà del Novecento che si accertò che semplicemente omise o censurò alcuni passaggi in cui Nietzsche si mostrava esageratamente critico circa la religione cristiana e la propria famiglia. Overbeck, rimasto sempre fedele a Nietzsche, criticò i metodi di Elisabeth, e si rifiutò di prendere parte all'archivio.

Nietzsche passò l'undicennio dal 1889 al 1900 in uno stato di catatonia totale: veniva spostato mediante una sedia a rotelle, senza la capacità di parlare e di intendere. Spirò infine al mezzogiorno del 25 agosto 1900, all'alba del nuovo secolo che avrebbe coronato la sua fama e la sua fortuna.

Opere principali

Le opere di Nietzsche sono spesso divise in periodi: giovanile (influenzato da Schopenhauer e Wagner), medio (critica della morale e della scienza) e maturo (sviluppo di concetti come l'eterno ritorno e l'Übermensch). Ecco le principali:

• La nascita della tragedia dallo spirito della musica (1872): La prima opera importante, in cui Nietzsche analizza la cultura greca antica attraverso le figure di Apollo (razionalità, forma) e Dioniso (istinto, caos). Influenzato da Wagner, sostiene che la tragedia greca nasce dall'equilibrio tra questi due principi, e critica Socrate per aver soppresso l'elemento dionisiaco.
• Considerazioni inattuali (1873-1876): Una serie di quattro saggi: sul ruolo della storia (Sull'utilità e il danno della storia per la vita), su Schopenhauer come educatore, su Wagner a Bayreuth e su David Strauss. Qui Nietzsche inizia a criticare la cultura tedesca contemporanea.
• Umano, troppo umano (1878): Segna la rottura con Wagner e Schopenhauer. Adotta uno stile aforistico e un approccio più scientifico, influenzato dal positivismo. Critica la metafisica e la religione, enfatizzando la libera indagine.
• Aurora (1881): Continua la critica alla morale cristiana, vista come "morale degli schiavi". Introduce temi come la genealogia della morale e l'idea che i valori siano costruzioni umane.
• La gaia scienza (1882): Celebre per l'aforisma "Dio è morto", che annuncia la crisi dei valori tradizionali. Qui appare per la prima volta l'idea dell'eterno ritorno.
• Così parlò Zarathustra (1883-1885): L'opera più poetica e profetica, scritta in stile biblico. Zarathustra annuncia l'Übermensch (superuomo), l'eterno ritorno e la volontà di potenza. È considerata il capolavoro di Nietzsche.
• Al di là del bene e del male (1886): Critica la morale tradizionale, proponendo una "filosofia del futuro" basata sulla volontà di potenza e sul perspectivismo.
• Genealogia della morale (1887): Analizza l'origine dei valori morali, distinguendo tra morale dei signori (nobile, affermativa) e morale degli schiavi (risentita, negatrice).
• Il caso Wagner (1888): Critica finale a Wagner, accusato di decadentismo.
• Il crepuscolo degli idoli (1888): Riassunto polemico delle idee principali, con critiche a Socrate, al cristianesimo e alla metafisica.
• L'Anticristo (1888): Attacco feroce al cristianesimo, visto come negazione della vita.
• Ecce homo (1888, pubblicato postumo): Autobiografia filosofica, in cui Nietzsche recensisce le proprie opere.
• La volontà di potenza: Compilata postuma dalla sorella Elisabeth da appunti, è controversa e spesso mal interpretata.

Filosofia

La critica alla metafisica tradizionale

Nietzsche è noto per la sua critica radicale alla metafisica occidentale, che accusa di essere "platonismo" – un sistema che privilegia un mondo ideale eterno rispetto alla realtà sensibile e mutevole. In "Il crepuscolo degli idoli", definisce la filosofia tradizionale come una "storia di un errore", culminante nel "Dio è morto" de "La gaia scienza". Questo annuncia la fine dei valori assoluti e l'avvento del nichilismo.

Il nichilismo e l'eterno ritorno

Il nichilismo è la conseguenza della morte di Dio: senza valori trascendenti, la vita perde senso. Nietzsche distingue un nichilismo passivo (rassegnazione) da uno attivo (distruzione creativa). L'eterno ritorno, idea ciclica del tempo, è un test: se si ama la vita al punto da riviverla identica infinite volte, si è superuomini. È un'affermazione della vita contro il risentimento.

La volontà di potenza

Concetto centrale, la volontà di potenza è la forza vitale che spinge ogni essere a espandersi e superare sé stesso. Non è solo dominio, ma creatività e autoaffermazione. In "Al di là del bene e del male", Nietzsche la vede come essenza della realtà, contrapposta alla volontà di verità platonica.

La genealogia della morale

Nella "Genealogia della morale", Nietzsche traccia l'origine dei valori: la morale dei signori (buono = nobile, forte) è stata rovesciata dalla morale degli schiavi (buono = umile, debole), promossa dal giudaismo-cristianesimo. Questo "risentimento" ha invertito i valori naturali, promuovendo la compassione e la negazione della vita.

L'Übermensch

L'Übermensch (superuomo) è l'uomo che supera il nichilismo, creando nuovi valori. In "Così parlò Zarathustra", è colui che dice sì alla vita, abbraccia l'eterno ritorno e vive oltre il bene e il male tradizionali. Non è un tiranno, ma un creatore artistico dell'esistenza.

Il perspectivismo

Nietzsche nega una verità assoluta: ogni conoscenza è prospettica, influenzata dal punto di vista individuale. In "La gaia scienza", la verità è un "esercito mobile di metafore". Questo non porta al relativismo assoluto, ma a una pluralità di interpretazioni vitali.

Arte e Apollo vs Dioniso

Nella "Nascita della tragedia", l'arte greca nasce dall'equilibrio tra apollineo (ordine, forma) e dionisiaco (caos, ebbrezza). Nietzsche vede nell'arte un mezzo per affermare la vita contro il nichilismo.

Fortuna di Nietzsche

La filosofia di Nietzsche ha influenzato profondamente il XX secolo: esistenzialismo (Heidegger, Sartre), psicoanalisi (Freud), postmodernismo (Foucault, Derrida). Mal interpretato dai nazisti (grazie alla sorella), è stato riabilitato come pensatore della libertà e della critica. Oggi è studiato per temi come il potere, la morale e la cultura.

«Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come possiamo consolarci, noi gli assassini di tutti gli assassini?»
(Friedrich Nietzsche, La gaia scienza, 1882)

Sigmund Freud

L'apparato psichico

L'inconscio

Il contributo più significativo di Freud al pensiero moderno fu l'elaborazione del concetto di inconscio. Secondo una versione diffusa della storia della psicologia, durante il XIX secolo la tendenza dominante nel pensiero occidentale era il positivismo, che credeva nella possibilità degli individui di controllare la conoscenza reale di sé stessi e del mondo esterno, e nella capacità di esercitare un controllo razionale su entrambi. Freud, invece, suggerì che questa pretesa di controllo fosse in realtà un'illusione; che persino ciò che pensiamo sfugge al controllo e alla comprensione totale, e le ragioni dei nostri comportamenti spesso non hanno niente a che fare con i nostri pensieri coscienti.

Il concetto di inconscio è stato rivoluzionario in quanto sostiene che la consapevolezza è allocata nei vari strati di cui è composta la mente e che ci sono pensieri non immediatamente disponibili in quanto "sotto la superficie" (livello cosciente). Tuttavia, come lo psicologo Jacques Van Rillaer, fra gli altri, ha sottolineato, "contrariamente a quanto crede il grande pubblico, l'inconscio non è stato scoperto da Freud. Nel 1890, quando ancora non si parlava di psicoanalisi, William James, nel suo monumentale trattato di psicologia, esaminava il modo in cui Schopenhauer, Eduard von Hartmann, Pierre Janet, Alfred Binet e altri avevano utilizzato i termini "inconscio" e "subconscio".

Inoltre, lo storico della psicologia Mark Altschule ha scritto nel 1977: «È difficile - o forse impossibile - trovare uno psicologo o psicologo clinico del diciannovesimo secolo che non riconoscesse la cerebrazione inconscia come non solo reale ma anche della massima importanza». I sogni, proposti come "la via regia che conduce all'inconscio", sono gli indizi migliori per la comprensione della nostra vita inconscia e, ne L'interpretazione dei sogni, Freud sviluppò l'argomento dell'esistenza dell'inconscio e descrisse una tecnica per accedervi.

Il preconscio e la coscienza

Il preconscio venne descritto come uno strato a cui si può accedere con meno sforzo, in quanto interposto tra il conscio e l'inconscio (il termine subcosciente, benché usato popolarmente, è una parola derivante dalla traduzione anglosassone e non fa parte della terminologia psicoanalitica). Anche se molti aderiscono ancora alla concezione razionalista e positivista, è ormai comunemente accettato, anche da coloro che rifiutano altre parti delle teorie di Freud, che l'inconscio è una parte della mente e che parte dei comportamenti possono avere luogo senza il controllo della coscienza.

Nel 1910, in una conferenza all'Università Clark, Freud spiegò la sua nuova concezione del funzionamento della mente umana e raccontò il rifiuto dei suoi lavori da parte dei suoi colleghi e del pubblico:

«L'arroganza della coscienza che, per esempio, rigetta i sogni con leggerezza, generalmente è causata da un forte apparato protettivo che li custodisce, impedendo ai complessi inconsci di farsi strada, rendendo difficile convincere gli interlocutori dell'esistenza dell'inconscio e spiegare nuovamente ciò che la loro conoscenza cosciente rifiuta.»

La rimozione

Elemento cruciale del funzionamento dell'inconscio è la rimozione. Secondo Freud, spesso i pensieri e le esperienze sono così dolorosi che le persone non possono sopportarli. Tali pensieri ed esperienze, e i ricordi associati, ha argomentato Freud, sono banditi dalla mente, ma potrebbero essere banditi anche dalla coscienza. In questo modo costituiscono l'inconscio. Benché Freud più tardi tentasse di trovare strutture di rimozione tra i suoi pazienti per derivare un modello generale della mente, egli ha anche osservato la diversità tra i singoli pazienti dovuta alla rimozione di pensieri ed esperienze differenti. Freud ha osservato, inoltre, che il processo stesso di rimozione è in sé un atto non-cosciente (cioè si presenta con pensieri o sensazioni non dipendenti dalla volontà). Freud ha supposto, insomma, che ciò che viene rimosso è in parte determinato dall'inconscio. L'inconscio, per Freud, era sia causa sia effetto della rimozione.

Schema dell'apparato psichico secondo Freud. L'iceberg rappresenta le tre istanze: Io (Ego), Es (Id) e Super-io (Superego).

Io, Es e Super-Io

Freud ha cercato di spiegare come opera l'apparato psichico e ne ha proposto una particolare organizzazione in tre componenti: Id (das Es in tedesco), Ego (das Ich in tedesco, o "Io" in italiano) e Superego (das Über-Ich in tedesco, Super-Io in italiano).

L'Id viene rappresentato come il processo di identificazione–soddisfazione dei bisogni di tipo primitivo. Il Superego rappresenta la coscienza e si oppone all'Id con la morale e l'etica. L'Ego si frappone tra Id e Superego per bilanciare sia le istanze di soddisfazione dei bisogni istintivi e primitivi, sia le spinte contrarie derivanti dalle nostre opinioni morali ed etiche. Un Ego ben strutturato garantisce la capacità di adattarsi alla realtà e di interagire con il mondo esterno, soddisfacendo le istanze dell'Id e del Superego. L'affermazione di principio che la mente non è monolitica o omogenea, continua ad avere un'influenza enorme al di fuori degli ambienti della psicologia.

Freud era particolarmente interessato al rapporto dinamico tra queste tre parti della mente, argomentando che fosse governato da desideri innati, ma ha anche asserito che il rapporto mutasse con il cambiare del contesto dei rapporti sociali. Alcuni hanno criticato Freud per aver dato troppa importanza all'uno o all'altro aspetto. Allo stesso modo, molti dei seguaci di Freud hanno concentrato la loro attenzione privilegiando l'uno o l'altro.

Per chiarire come funzionasse la psiche umana, Freud elaborò una tecnica al tempo insolita, con la quale analizzò e interpretò ermeneuticamente i sogni e le corrispondenti associazioni dei propri pazienti. Da queste osservazioni e interpretazioni riuscì a sviluppare il suo modello di una struttura psichica divisa in tre parti. Secondo il suo pensiero, la struttura della psiche di un individuo è composta da tre elementi: l'Es, l'Ego e il Super Ego. Egli supportava la visione che la parte predominante delle decisioni umane fosse inconscia e che solo una parte minore fosse motivata consciamente. Il primo tema affrontato dal Strukturmodell der Psyche differenzia ciò che è noto da ciò che è ignoto, ed espone come l'ignoto influenzi il noto. Nel suo secondo tema, sviluppato soprattutto nel suo scritto L'Io e l'Es (1923), Freud spiegò per la prima volta la sua teoria sull'Io e il Super-Io. Egli prese il termine "Es" dal medico e precursore della medicina psicosomatica Georg Groddeck, cambiandone anche il significato.

L'Es costituisce l'elemento libidinoso della psiche e non conosce né negazione né contraddizione. Freud denomina in questo modo ogni struttura psichica, nella quale gli stimoli (es. fame, sesso), i bisogni e i sentimenti come l'invidia, l'odio, la fiducia o l'amore vengono stabiliti. Gli stimoli, i bisogni e i sentimenti sono anche modelli ("organi" psichici), per mezzo dei quali noi percepiamo sensazioni in gran parte inconsapevolmente. In questo modo viene guidato il nostro comportamento. L'Io costituisce l'istanza mentale realisticamente veicolata attraverso il pensiero razionale e di auto-critica e, per gli standard critico-razionali di sicurezza, i valori e gli elementi di visione del mondo, è nel mezzo "tra le esigenze dell'Es, il Super-Io e l'ambiente sociale con l'obiettivo di risolvere i conflitti psicologici e sociali in modo costruttivo".

Pensare, ricordare, provare (in termine di emozioni), compimento di movimenti volontari Intermediario tra i desideri impulsivi dell'Es e del Super-Io Cerca soluzioni razionali È per gran parte conosciuto Il Super-Io costituisce infine la struttura mentale sulla quale si basano l'ambiente educativo interiorizzato, gli ideali dell'Io, i ruoli e le visioni del mondo. La "conoscenza" Gli esempi morali e la visione del mondo Comandi e divieti dei genitori e di certe Autorità fungono da modelli Visione del bene e del male La controparte all'Io

Le pulsioni

Freud ha sviluppato il concetto di "sovradeterminazione" per evidenziare le molteplici cause che sottendono all'interpretazione dei sogni, piuttosto che contare su un modello di semplice corrispondenza biunivoca tra cause ed effetti. Ha creduto che gli esseri umani fossero guidati da due pulsioni basilari: dalla libido, componente della pulsione di vita (Eros) e dalla pulsione di morte (Thanatos), la cui energia fu inizialmente chiamata destrudo, termine che poi verrà scartato. La descrizione di Freud della libido comprende la creatività e gli istinti. La pulsione di morte è definita come un desiderio innato finalizzato alla creazione di una condizione di calma, o non-esistenza, ed è ricavato da Freud dai propri studi sui protozoi (cfr. Al di là del principio di piacere). Quando le pulsioni e l'energia libidica rimangono fissate nell'inconscio esse generano nevrosi e psicosi.

La teoria delle fasi psicosessuali e il complesso di Edipo

Lo stesso argomento in dettaglio: Fasi dello sviluppo psicosessuale secondo Freud e Meccanismo di difesa.

Edipo e la Sfinge, Jean-Auguste-Dominique Ingres, (1808-27)

Freud credeva anche che la libido si sviluppasse negli individui cambiando oggetto. Ha argomentato che gli esseri umani nascessero "polimorficamente perversi", volendo con ciò significare che qualsiasi oggetto può essere sorgente di piacere. Più tardi ha sostenuto che gli esseri umani si sono sviluppati in differenti stadi di sviluppo identificati nella fase orale (piacere del neonato nell'allattamento), quindi nella fase anale (esemplificato dal piacere del bambino nel controllo della defecazione) e ancora nella fase genitale, che prende anche l'aspetto di fase fallica. Freud argomenta che i bambini passano da uno stadio nel quale s'identificano con il genitore di sesso opposto, mentre il genitore dello stesso sesso viene visto come rivale. Egli ha cercato di inquadrare questa struttura di sviluppo nel dinamismo mentale. Ogni stadio è una progressione della maturità sessuale, caratterizzata da un Ego più forte e dalla capacità di ritardare la soddisfazione dei bisogni (principio di piacere e principio di realtà) (cfr. Tre saggi sulla teoria sessuale).

Freud cercò di dimostrare che il suo modello, basato soprattutto sulle osservazioni della borghesia viennese, fosse universalmente valido. Ha per questo orientato i suoi studi verso la mitologia antica e l'etnografia del suo tempo per trovare materiale comparativo. Ha utilizzato la tragedia greca Edipo re di Sofocle per evidenziare, soprattutto negli adolescenti e nei bambini, la presenza inconscia del desiderio d'incesto e contemporaneamente la necessità di reprimere quel desiderio. Il complesso di Edipo è stato descritto come condizione dello sviluppo e della consapevolezza psicosessuale; questo concetto psicologico era stato formulato anche da Denis Diderot nel XVIII secolo, e Freud, nel Compendio di psicoanalisi, dichiara esplicitamente il suo debito. Sua è anche la definizione di carica psichica, intesa come energia derivata dagli istinti che si manifesta in qualsiasi processo psichico, conservando la possibilità di spostarsi per attivare vari contenuti di coscienza. Nel suo ultimo libro, Compendio di psicoanalisi, terminato sul letto di morte, Freud individua i pilastri della psicoanalisi nel complesso edipico, nella teoria della rimozione e nella sessualità infantile, analizzando anche la scissione dell'Io.

Egli sperava che le sue ricerche fornissero una solida base scientifica per le proprie tecniche terapeutiche. L'obiettivo della terapia psicoanalitica (psicoanalisi), era di portare allo stato cosciente i pensieri repressi/rimossi, rafforzando così il proprio ego. Per portare i pensieri inconsci al livello della coscienza, il metodo classico prevede delle sedute in cui il paziente è invitato a effettuare associazioni libere e a raccontare i propri sogni. Un altro elemento importante della psicoanalisi è l'assunzione, da parte dell'analista, di un atteggiamento distaccato che permette al paziente di proiettare durante l'analisi i pensieri e le sensazioni sull'analista. Attraverso questo processo, chiamato transfert, il paziente può riesumare e risolvere i conflitti rimossi, particolarmente quelli infantili, legati alla formazione e alla famiglia d'origine.

La fissazione

Secondo Freud la fissazione nasce in periodi remoti dello sviluppo pulsionale e impedisce alla pulsione di modificare il suo obiettivo, rendendo impossibile il distacco dall'oggetto di fissazione. Si produrrebbe a causa dell'eliminazione (rimozione) di alcuni elementi che consentirebbero la normale evoluzione dello stimolo (pulsione). È per questo che alcuni suoi effetti, durante la psicoanalisi, possono venire assimilati o confusi con altre rimozioni. La fissazione, eludendo la ragione, si comporta come se facesse parte del sistema dell'inconscio, come una corrente rimossa. Essa non è altro che la conservazione di libido su oggetti o fasi inconsce relativi ai vari stadi psicosessuali di sviluppo. Queste cariche di libido conservata danneggiano l'individuo provocandogli la nevrosi.

La rimozione e la resistenza

La rimozione è un meccanismo psichico che allontana dalla coscienza desideri, pensieri o residui mnestici considerati inaccettabili e intollerabili dall'Io, e la cui presenza provocherebbe dispiacere. La rimozione tuttavia va considerata come una modalità universale dello psichismo la cui finalità è proprio quella di difendere, come una sorta di apparato immunitario proprio dello psichismo, l'ideale dell'Io (o Super-Io) in cui ci si rispecchia.

Al concetto di rimozione si collega quello di resistenza al cambiamento, un ulteriore meccanismo psichico che impedisce ai contenuti una volta rimossi di tornare nuovamente coscienti. Scopo della psicoanalisi secondo Freud è quello di diminuire la forza di queste resistenze e permettere all'Io di tornare in possesso del materiale rimosso, in modo da porre termine alla sua funzione patogena.

La rimozione può riguardare sia un fatto vissuto, sia un pensiero o istinto. Il contenuto rimosso non tende spontaneamente a manifestarsi o non ha l'energia psichica per farlo, per cui spesso la rimozione è priva di conseguenze. È necessario un secondo fatto o volontà: 1) apparentemente "innocuo" per il Super-Io, e che quindi non viene rimosso a sua volta; 2) associabile al contenuto inconscio per vicinanza nello spazio, nel tempo o per somiglianza. Nei soliti modi la mente opera per associare tra loro contenuti che restano non rimossi.

Il nuovo elemento "risveglia" il materiale rimosso che spinge per manifestarsi a livello cosciente, e l'Io media fra questo e la resistenza del Super-Io: un appagamento tramite compensazione permette al materiale rimosso di manifestarsi ma in forme diverse dal suo contenuto, più distorte e lontane quanto più è forte la resistenza.

Ciò accade nel sintomo nevrotico, ma anche in persone "sane" e "normali" attraverso i sogni, o nella nevrosi creativa. Nel sogno si rilassa la muscolatura, segno che si rallentano le resistenze del Super-Io, per cui il rimosso nell'inconscio ha l'opportunità di manifestarsi, e di farlo in modo più "soddisfacente" tramite forme più vicine al suo vero contenuto. Secondo Freud, questo meccanismo non sempre è fonte di malattie, ma ha grandi implicazioni positive per la società. La nevrosi, se è canalizzata, è il motore dell'arte e della scienza: il genio creativo e gli ammiratori dell'opera vi manifestano singolarmente e collettivamente un proprio contenuto rimosso.

In alcuni casi il Super-Io si manifesta tramite il senso di colpa per cui il nevrotico non desidera, inconsciamente, guarire ritenendo di meritare la malattia o avendo forti pulsioni di autodistruzione: è il cosiddetto "bisogno di colpa o di sofferenza".

La regressione

La regressione è un meccanismo in cui, per mancanza di superamento di una fase, anziché svilupparsi la nevrosi di quella tipica fase, si manifesta una nevrosi di fase precedente, in cui molta più libido era rimasta fissata, ma possono essere presenti anche cariche di libido di altre fasi, che si fanno sentire sotto forma di sintomo nevrotico.

La nevrosi

La nevrosi è il principale campo di interesse di Freud e il disturbo che la psicoanalisi ambisce a curare in profondità. Le nevrosi sono diverse a seconda dello stadio di sviluppo o di quello in cui si regredisce a causa del non-superamento del complesso di Edipo. Esempi di nevrosi sono:

nevrosi ossessiva (fase sadico-anale) nevrosi fobica (varie fasi) nevrosi d'ansia la dipendenza dal fumo o da sostanze varie (anche se non è propriamente una nevrosi è possibile includerla; si sviluppa nella fase orale) nevrosi isterica (traumi sessuali e di vario tipo)

Se manca la nevrosi, dove dovrebbe invece comparire, si sviluppa la perversione, termine che in Freud non indica una malattia, ma la fissazione della libido su oggetti o ambiti non sessuali in senso genitale, che si sviluppa, ad esempio, nella fase sadico-anale o in quella edipica (spesso per il rifiuto a riconoscere il complesso di castrazione o l'invidia del pene o la sua assenza). In assenza di perversione si può sviluppare l'asessualità. Secondo Freud, esempi di perversione, in questo ambito psicoanalitico, sono:

l'omosessualità manifesta (l'omosessualità latente è presente, come bisessualità di fondo, in ogni essere umano come carattere naturale); il feticismo (derivante da una scissione dell'Io); il sadismo e il masochismo (in cui Eros e Thanatos sono fortemente contaminati fra loro).

Freud e l'omosessualità

Freud, a differenza di quanto spesso si è detto, non ha mai definito l'omosessualità come una malattia psichica, né ha mai condannato gli omosessuali come anormali, anzi sosteneva che ogni essere umano nascesse intrinsecamente bisessuale, differenziandosi nelle preferenze solo successivamente. In una lettera scritta nel 1935 a una madre che lamentava di avere un figlio omosessuale e chiedeva se fosse possibile "curarlo", lo psicoanalista rispose che

«L'omosessualità non è di certo un vantaggio, ma non c'è nulla di cui vergognarsi, non è un vizio, non è degradante, non può essere classificata come una malattia, riteniamo che sia una variazione della funzione sessuale, prodotta da un arresto dello sviluppo sessuale. Molti individui altamente rispettabili di tempi antichi e moderni sono stati omosessuali, molti dei quali sono stati grandi uomini.»

Rispondendo alla richiesta della donna, Freud aggiunge poi che una "terapia" per trattare l'omosessualità può essere possibile, ma che il risultato "non può essere previsto".

La sublimazione

La psicoanalisi permette, analizzando i sogni e le fantasie di scoprire queste fissazioni e avendo un buon rapporto di transfert con l'analista, di sublimare le pulsioni non accettabili in situazioni socialmente e umanamente accettabili: ad esempio chi ha una forte componente di pulsione di morte/distruzione e aggressività, anche dal punto di vista puramente sessuale (un "Eros" molto contaminato da "Thanatos", come accade nel masochismo e nel sadismo), può sublimare ciò scegliendo una professione in cui si usano armi o violenza in maniera accettata (es. militare, pugile) o violenza simulata o simboleggiata ma in realtà non vera (es. chirurgo, attore, gioco di ruolo, scrittore, regista, ecc.). In questo modo la primitiva aggressività dell'Es viene temperata e controllata, senza che il Super-Io reprima in maniera eccessiva, per annullarla, questa energia, provocando così le malattie psichiche, come la nevrosi, oppure le devianze (perversione, feticismo, asessualità), che provocano (questo per la psicoanalisi moderna vale per le nevrosi e secondariamente per le cosiddette devianze, se fuori controllo) la sofferenza dell'individuo e/o la sua disfunzionalità.

Il sogno

Lo stesso argomento in dettaglio: L'interpretazione dei sogni. Scrive Freud: "Nell'epoca che possiamo chiamare prescientifica gli uomini non avevano difficoltà nel trovare una spiegazione ai sogni. Quando al risveglio ricordavano un sogno, lo consideravano una manifestazione favorevole o ostile di potenze superiori, demoniache e divine.

Allorché cominciarono a diffondersi le dottrine naturalistiche, tutta questa ingegnosa mitologia si mutò in psicologia, e oggi solo un'esigua minoranza delle persone istruite dubita che i sogni siano un prodotto della mente del sognatore.

Targa commemorativa in ricordo del luogo in cui Freud cominciò L'interpretazione dei sogni, nei pressi di Grinzing, Austria

Il problema è il significato dei sogni, problema che ha un doppio aspetto. In primo luogo esso indaga sul significato psichico del sognatore, sul nesso tra i sogni e gli altri processi mentali e su qualsiasi funzione biologica essi possano avere; in secondo luogo cerca di scoprire se i sogni possono essere interpretati, se il contenuto dei sogni individuali ha un 'significato', secondo quanto siamo abituati a trovare in altre strutture psichiche.

Nella valutazione del significato dei sogni si possono distinguere tre correnti di pensiero:

Una di queste, che riecheggia in un certo senso l'antica sopravvalutazione dei sogni, trova espressione negli scritti di certi filosofi. Essi ritengono che la base della vita onirica sia un particolare stato di attività mentale e si spingono tanto in là da acclamare quello stato come un'elevazione a un livello superiore. In netta opposizione è la maggioranza dei medici, i quali adottano un loro punto di vista secondo il quale i sogni raggiungono appena il livello di fenomeni psichici. Nella loro teoria gli unici istigatori dei sogni sono gli stimoli sensoriali e somatici, che colpiscono il dormiente dall'esterno oppure diventano casualmente attivi nei suoi organi interni. L'opinione popolare è ben poco influenzata da questo giudizio scientifico, non si cura delle fonti dei sogni e sembra perseverare nella convinzione che nonostante tutto i sogni abbiano un significato, che si riferisce alla predizione del futuro e che può essere scoperto mediante un qualche processo di interpretazione di un contenuto che spesso è confuso ed enigmatico. Al punto in cui siamo arrivati, siamo portati a considerare il sogno come una specie di sostituto dei processi di pensiero, pieno di significati ed emozioni, che ho scoperto dopo aver completato l'analisi. Non conosciamo la natura del processo che fa sì che il sogno venga generato da questi pensieri, ma possiamo vedere che è sbagliato considerarlo puramente fisico e privo di significato psichico, come un processo sorto dall'attività isolata di gruppi di cellule cerebrali destate dal sonno.

Il contenuto del sogno è un condensato dei pensieri che sostituisce, e l'analisi ha svelato come istigatore del sogno un fatto privo di importanza della sera precedente; difatti seguendo senza criteri le associazioni che sorgono da qualsiasi sogno, si può arrivare a una successione di pensieri tra i quali appaiono gli elementi che costituiscono il sogno e che, questi pensieri, sono interrelati in maniera razionale e comprensibile.

Per contrapporre il sogno come viene trattenuto nella memoria, all'importante materiale scoperto analizzandolo, si può chiamare il primo contenuto manifesto del sogno e il secondo contenuto latente del sogno. La trasformazione dei pensieri onirici latenti nel contenuto onirico manifesto, merita una trattazione più specifica; sotto l'aspetto del rapporto tra il contenuto latente e il contenuto manifesto, i sogni si possono dividere in tre categorie:

In primo luogo possiamo distinguere sogni sensati e comprensibili, quelli, cioè, che possono essere inseriti senza ulteriori difficoltà nel contesto della nostra vita psichica. Ci sono numerosi sogni di questo tipo. Per la maggior parte sono brevi e in genere ci sembra che non meritino attenzione, poiché in esse non c'è nulla di sorprendente o di strano. Tra l'altro, la loro esistenza costituisce una efficace argomentazione contro la teoria secondo la quale i sogni derivano dall'attività isolata di gruppi separati di cellule del cervello. Un secondo gruppo è costituito da quei sogni che, anche se sono coerenti in sé e posseggono chiaramente un senso, tuttavia hanno un effetto sconcertante, poiché non riusciamo a inserire quel senso nella nostra vita psichica. Sarebbe questo il caso se, per esempio, sognassimo che un parente al quale vogliamo bene è morto di peste, mentre non abbiamo ragione di aspettarci una cosa simile, né di temerla o presumerla. Il terzo gruppo, infine, comprende quei sogni che non hanno senso o sogni incomprensibili, che sembrano incoerenti, confusi e privi di significato. La stragrande maggioranza dei sogni presenta queste caratteristiche; e a essi appunto si deve la scarsa considerazione in cui i sogni sono tenuti e la teoria medica secondo la quale sono il risultato di un'attività psichica limitata. È raro che manchino i segni più evidenti di incoerenza, particolarmente nelle composizioni oniriche di una certa durata e complessità.

Un ripetersi di esperienze simili ci può spingere a sospettare che ci sia una relazione intima tra la natura incomprensibile e confusa dei sogni e la difficoltà di riferire i pensieri a essa sottostanti. Nel caso dei sogni complicati e confusi di cui ci occupiamo ora, la condensazione e la drammatizzazione, da sole, non sono sufficienti a spiegare l'impressione di dissomiglianza tra il contenuto del sogno e i pensieri onirici.

Nel corso del lavoro onirico l'intensità psichica dei pensieri e delle rappresentazioni si trasferisce su altri pensieri e rappresentazioni che non dovrebbero essere così sottolineati; nessun altro processo contribuisce a nascondere il significato del sogno e a rendere irriconoscibile il nesso tra il contenuto del sogno e i pensieri onirici. Nel corso di questo processo chiamato spostamento onirico, l'intensità psichica - l'importanza o potenzialità affettiva del pensiero - viene trasformata in vivacità sensoriale. I sogni possono formarsi quasi senza alcun spostamento, sono quelli sensati e comprensibili; oppure sogni in cui non c'è un solo elemento dei pensieri onirici che abbia conservato il proprio valore psichico, o in cui tutto ciò che è essenziale nei pensieri onirici non sia stato sostituito da qualcosa di insignificante, e possiamo trovare una serie di casi intermedi tra questi due estremi (quanto più oscuro e confuso sembra un sogno, tanto più grande è la partecipazione del fattore spostamento alla sua formazione). Proprio il processo di spostamento non ci permette di scoprire o riconoscere i pensieri onirici nel contenuto del sogno, a meno che non comprendiamo il motivo di questa deformazione.

Tuttavia, i pensieri onirici vengono anche sottoposti a un'altra specie di deformazione più debole, che rivela un'altra attività del lavoro onirico, facilmente comprensibile. Spesso ci colpisce l'insolita forma di espressione dei primi pensieri onirici che incontriamo con l'analisi; essi infatti non sono rivestiti del linguaggio banale di cui generalmente si servono i nostri pensieri, al contrario sono rappresentati simbolicamente per mezzo di paragoni e metafore, in immagini somiglianti a quelle del linguaggio poetico. Non è difficile spiegare la costrizione imposta alla forma di espressione dei pensieri onirici. Il contenuto manifesto dei sogni è costituito per la maggior parte da situazioni pittoresche, e di conseguenza i pensieri onirici devono prima di tutto essere sottoposti a un trattamento che li renda adatti a una rappresentazione di questo tipo. Se immaginiamo di dover affrontare il problema di rappresentare le argomentazioni di un articolo politico di fondo o i discorsi di un avvocato davanti alla corte in una serie di immagini, potremmo facilmente renderci conto delle modificazioni che il lavoro onirico deve necessariamente eseguire in base a considerazioni sulla rappresentabilità del contenuto del sogno".

Freud divise il processo di distorsione che affermava fosse applicato a desideri repressi per formare un sogno in quattro passaggi. È grazie a queste distorsioni che la manifestazione del contenuto dei sogni differisce enormemente dal sogno latente, ed è invertendo queste distorsioni che il contenuto latente è raggiunto.

Queste operazioni includono:

Condensazione - un oggetto in un sogno può rappresentare diverse associazioni e idee; quindi "i sogni sono brevi, esigui e laconici, se confrontati con la gamma e la ricchezza dei pensieri onirici"; Spostamento - il significato emotivo di un oggetto in un sogno è separato dalla sua reale definizione o contenuto e si aggrappa a una completamente diversa, che non desta il sospetto del "censore onirico"; Visualizzazione - un pensiero è tradotto in un'immagine; Simbolismo - un simbolo sostituisce un'azione, una persona o un'idea.

A questo si potrebbe aggiungere un'"elaborazione secondaria", ovvero il risultato della naturale tendenza del sognatore a elaborare una sorta di "senso" o "storia" partendo dagli elementi manifesti. Freud, infatti, era abituato a sottolineare il fatto che cercare di "spiegare" una parte della manifestazione del contenuto con riferimenti ad altre parti non fosse solamente futile, ma in realtà anche ingannevole, come se la manifestazione del sogno costituisse in qualche modo un concetto unitario o coerente.

Freud pensava che l'esperienza di una sensazione di ansia in sogni e incubi fosse il risultato di fallimenti nei sistemi dei sogni: più che contraddire la teoria della "realizzazione di un desiderio", un fenomeno del genere dimostrava come l'ego reagisse alla comprensione di desideri rimossi che erano troppo potenti e insufficientemente mascherati. I sogni traumatici (dove il sogno ripete solamente l'esperienza traumatica) vennero infine considerati eccezioni alla teoria.

Freud descrisse l'interpretazione psicoanalitica dei sogni come "la via regia che conduce alla conoscenza delle attività incoscienti della mente"; era però solito esprimere insoddisfazione nei confronti del modo in cui le sue idee sul tema venivano interpretate, qualora esse non venissero comprese.

Scrive, a questo proposito: "L'affermazione che tutti i sogni richiedano un'interpretazione sessuale, contro la quale i critici infieriscono così incessantemente, non si verifica da nessuna parte nella mia "Interpretazione dei sogni"... ed è in evidente contraddizione con altri punti di vista espressi in essa."

In un'altra occasione, egli suggerì che le capacità individuali di riconoscere la differenza tra contenuto latente e manifesto del sogno "sarebbe probabilmente andata al di là della capacità di comprensione della maggior parte dei lettori della mia 'Interpretazione dei sogni'".

Per concludere, l'importanza del sogno come via per l'inconscio è sintetizzata dal significato e dall'aspetto che molti sogni hanno: sono una psicosi temporanea e solitamente innocua e una rappresentazione accettabile di una fantasia o impulso non accettato dall'Io cosciente, mascherato con elementi della vita quotidiana e della fantasia.

La psicoanalisi "freudiana" e la sua evoluzione

La formazione di Freud era di tipo medico. Per questo egli ha coerentemente dichiarato che i suoi metodi e le sue conclusioni di ricerca erano "scientifici". Tuttavia, la sua ricerca così come la pratica sono state messe in discussione da diversi studiosi. Inoltre, sia i critici sia i seguaci di Freud hanno osservato che l'affermazione di base secondo la quale molti dei nostri pensieri e delle nostre azioni coscienti siano motivati da paure e desideri inconsapevoli sfida esplicitamente le principali concezioni sulla mente fino ad allora elaborate.

In ambito sia psicologico sia psichiatrico sono state elaborate numerose evoluzioni della metapsicologia e della teoria della tecnica freudiana (ad esempio, nelle varietà di modelli e forme di psicoterapia psicodinamica), mentre altri autori hanno rifiutato il modello della mente proposto da Freud pur adottando spesso alcuni elementi del suo metodo terapeutico, specialmente nel privilegiare il colloquio clinico con il paziente come parte dell'intervento terapeutico.

Freud ha esplorato l'abisso dell'inconscio, portandone alla luce anche gli angoli più oscuri, mettendo in crisi le placide certezze della cultura occidentale, che cercava di esorcizzare la paura della morte e dell'ignoto ponendo l'uomo al centro di un mondo che sembra modellarsi sulle sue esigenze.

Freud e gli studi neuropsichiatrici

Un altro degli interessi considerati minori di Freud era la neurologia. Fu uno dei pionieri delle ricerche sulla paralisi cerebrale e pubblicò numerosi documenti medici sull'argomento. Dimostrò anche, precedendo altri ricercatori suoi contemporanei che iniziavano lo studio sugli stessi argomenti, l'esistenza della neuropatia. Affermò che William John Little, il quale per primo identificò la paralisi cerebrale, aveva torto nell'inferire che la mancanza d'ossigeno durante il parto fosse causa della malattia. Suggerì, invece, che le complicazioni del parto fossero solo un sintomo del problema. Egli sosteneva che la psichiatria, la psicologia, la psicoanalisi e la neurologia fossero collegate: l'inconscio e le sue problematiche erano la rappresentazione teorica di un problema fisico, anticipando così la visione della psichiatria biologica e il ruolo dei neurotrasmettitori nella genesi della patologie mentali. In particolare la genetica, l'anatomia e la neurologia stabilirono che nel cervello umano sono presenti zone più antiche e istintive, come l'Es freudiano, ad esempio l'amigdala, e zone più razionali, come il Super-Io, ad esempio i lobi frontali e in generale la corteccia cerebrale. Solo alla fine degli anni 1980 le speculazioni neurologiche di Freud sono state confermate dalle ricerche di neuropsichiatria più avanzate.

Freud e la filosofia

Lo stesso argomento in dettaglio: Psicoanalisi § L'inconscio prima della psicoanalisi. Oltre ai seguenti, precursori filosofi o artistici delle idee di Freud sono riconosciuti anche Blaise Pascal, Baruch Spinoza, Gottfried Wilhelm Leibniz, Jean-Jacques Rousseau, Immanuel Kant, Johann Goethe, Friedrich Schiller, Denis Diderot, Francisco Goya, il marchese de Sade e Johann Heinrich Füssli. Filosofi accostati direttamente al pensiero freudiano sono poi Empedocle, Arthur Schopenhauer e Friedrich Nietzsche.

Empedocle

Da Empedocle Freud trae il dualismo Amore/Odio (altrimenti dette "Concordia" e "Discordia"), che egli trasforma in quello Eros/Thanatos. Infatti, se per Empedocle "Concordia" è la forza che unisce i quattro eidola (acqua, aria, terra, fuoco) permettendo al cosmo di originarsi, mentre "Discordia" è la forza che li separa disfacendo l'universo, per Freud Eros è la pulsione psichica tendente all'amore, alla sessualità, alla riproduzione e alla vita in generale mentre Thanatos è la pulsione tendente alla distruzione (di sè e degli altri) e alla morte.

Lo stesso argomento in dettaglio: Al di là del principio di piacere § Il dualismo di Empedocle.

Schopenhauer

Lo stesso argomento in dettaglio: Pensiero di Schopenhauer.

Arthur Schopenhauer

Arthur Schopenhauer individua nella Volontà la forza che ci fa vivere e perpetuare la specie, a cui egli contrappone il distacco e l'ascesi; sebbene le conclusioni siano differenti, la Volontà può essere assimilata alla forza sessuale, la libido descritta da Freud, altrettanto vis a tergo che ci spinge ciecamente così come pure la "volontà di potenza" nietzschiana: «Da un bel po' infatti il filosofo Arthur Schopenhauer ha fatto vedere agli uomini in qual misura tutte le loro azioni e aspirazioni sono determinate da desideri sessuali - nel senso abituale della parola - e tutto un mondo di lettori non dovrebbe scordare troppo facilmente quell'insegnamento così avvincente!» Se rimasta fissata e non usata a scopo sessuale, crea le nevrosi o la perversione. Inoltre Schopenhauer riprende concetti delle religioni orientali, in particolar modo buddisti, come il Nirvana, la cessazione delle passioni: anche Freud usa a volte il termine, in senso psicologico, ad esempio in Al di là del principio di piacere (1920) e nel Compendio di psicoanalisi (1938).

Nietzsche

Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche, partendo dal concetto greco del "conosci te stesso e diventa ciò che sei" e portando il sapere umano al livello psichico (scrisse infatti che «"conosci te stesso" è tutta la scienza»), fu precursore d'una epistemologia e gnoseologia naturalista della conoscenza, intesa come prodotto di capacità acquisite in modo evolutivo. Speculazione psicofilosofica che lo portò per primo a penetrare e descrivere i processi inconsci alla base e da cui emerge, come la cima d'un iceberg, la coscienza umana con le sue inclinazioni volitive e cognitive: «Secondo l'ambiente e le condizioni della nostra vita, un istinto emerge come il più stimato e dominante; in particolare, pensiero, volontà e sentimento si trasformano in suoi strumenti».

Anche la sua volontà di potenza dionisiaca è avvicinata a una forza irresistibile quale la libido, che la razionalità del socratismo, dominante nella cultura occidentale, cerca di soffocare. Inoltre Freud riprende il tema della morte di Dio proclamata dal filosofo tedesco ne La gaia scienza e nel Così parlò Zarathustra.

Il Novecento

Attraverso il pensiero di Freud, il concetto di uomo e della sua personalità acquisisce una precisa connotazione in ambito filosofico. La grande rivoluzione da lui operata, nella civiltà e nella cultura contemporanea, riguarda essenzialmente il tentativo di indagare in maniera profonda l'enorme complessità dell'animo umano e in particolare le possibilità d'inganno o d'autoinganno della coscienza. Proprio la scoperta freudiana dell'inconscio -e di tutte le sue inevitabili conseguenze- ha determinato uno dei grandi travolgimenti ideologici cui il Novecento ha dovuto far fronte. Tramite la psicoanalisi, Freud ha proposto una nuova antropologia, in cui il soggetto non viene più considerato un essere esclusivamente razionale - come sostenuto dall'idealismo e in particolar modo da Georg Wilhelm Friedrich Hegel - ma, piuttosto, un'entità caratterizzata anche da una dimensione puramente istintuale.

Proprio per questa ragione, Freud rientra tra quei maestri del sospetto - così denominati dal filosofo francese Paul Ricœur - insieme a Friedrich Nietzsche e Karl Marx. «Marx, Nietzsche e Freud: [...] questi tre maestri del sospetto non sono tre maestri di scetticismo. Certamente sono tre grandi "distruttori", e tuttavia anche questo non deve farci sentire perduti; la distruzione, dice Heidegger in Sein und Zeit, è un momento di una fondazione del tutto nuova. La "distruzione" dei mondi retrogradi è un compito positivo, ivi compresa la distruzione della religione»; «Il processo del nichilismo non ha raggiunto la sua conclusione, forse neppure il suo culmine: il lavoro del lutto [che spodesta gli idoli degli] dèi morti non è ancora terminato.»

Statua di Freud a Londra

La nevrosi collettiva

«Il prezzo del progresso si paga con la riduzione della felicità, dovuta all'intensificarsi del senso di colpa.» (da Il disagio della civiltà)

Freud orientò anche i suoi studi sull'antropologia e sul totemismo, sostenendo che il totem riflette la codificazione di un complesso di Edipo relativo alla tribù. Il disagio della civiltà, uno degli ultimi libri di Freud, dedicato all'applicazione delle teorie psicoanalitiche alla società, riprende concetti espressi anche in Totem e tabù, Psicologia delle masse e analisi dell'Io e L'avvenire di un'illusione. Il concetto di nevrosi collettiva, riprende ma in senso molto diverso alcune idee già presentate da Jung (inconscio collettivo).

Vengono presentate alcune idee sociologiche oggi abbastanza accettate e altre più discutibili. Un esempio del primo tipo è il fatto che la repressione della libido da parte della società sia fonte del disagio che ci colpisce e che ci fa sentire limitati, in quanto privati delle soddisfazioni di cui necessitiamo. Freud fa risalire tutto questo alla sua storica contrapposizione tra Io e Super-Io, identificando nel Super-Io la morale sociale che avvilisce l'Io. Il problema della conflittualità interiore alla psiche umana, certo non nuovo nella filosofia occidentale, era stato già posto in termini molto simili - e con la stessa denominazione di "cattiva coscienza" - da Nietzsche nella Genealogia della morale: per entrambi la "civiltà" è riuscita a rendere mansueto un uomo altrimenti aggressivo, limitando le sue pulsioni distruttive e antisociali, che non possono però essere completamente eliminate. Queste vengono altresì rese pericolosamente capaci di sfogarsi solamente contro il soggetto stesso; Freud adatta questa riflessione nietzschiana alla Seconda topica, e arriverà perciò a fare del Super-Io l'istanza repressiva, di controllo, che la società ha "inserito" nella stessa psiche dell'uomo.

Disegno di alcuni totem

Il Super-Io ha dunque la funzione di limitare, in senso moralista, sia alcune pulsioni sessuali - portando l'individuo alla nevrosi nel caso in cui lo faccia con eccessiva rigidezza - sia l'aggressività umana, in quanto Freud condivide quel filone pessimista dell'antropologia che può essere condensato nella formula "homo homini lupus" già usata da Hobbes. Freud polemizzerà difatti anche con la concezione di origine rousseauiana del buon selvaggio, in quanto nell'uomo vi sono innegabili spinte aggressive, talvolta fini a sé stesse.

In senso più filosofico che psicologico, tutto il disagio collettivo viene invece fatto risalire a una forma di primordiale peccato originale, di cui tutti gli individui serbano traccia. Il peccato è quello della prima tribù di uomini ("orda primordiale"), in cui un solo capo comandava con la forza e possedeva tutte le donne del clan (patriarcato). Il dispotismo di questo padre-capo accrebbe così tanto l'odio degli altri membri, suoi figli, che essi lo uccisero e lo mangiarono, risentendone poi il senso di colpa e il rimorso. Ebbene, secondo Freud tutti noi inconsciamente serbiamo traccia di questo ancestrale parricidio, di questo complesso di Edipo collettivo.

Secondo Freud sta qua l'origine inconscia della religione, che il padre della psicoanalisi, a differenza di Jung, considera solamente una nevrosi ossessiva di massa. Il primo risultato è il totem: è il simbolo del padre mitico, l'animale da venerare e non mangiare; questo tranne in determinate occasioni, in cui si rinnova il pasto o banchetto totemico; questa pratica si trasmise tramite le varie religioni dove Dio è solamente un padre elevato all'ennesima potenza, fino al cristianesimo dove il Figlio si sacrifica, per espiare la colpa, al Padre e viene esso stesso mangiato nell'Eucaristia; per Freud l'ebraismo (sulla religione dei suoi antenati scrisse L'uomo Mosè e il monoteismo) e il cristianesimo sono la prova vivente della sua teoria. Il secondo risultato è il tabù dell'endogamia, ovvero l'obbligo dell'esogamia, cioè prendere moglie fuori dalla famiglia e dal clan per evitare l'incesto che, oltre che dannoso, offende la memoria del padre primordiale, solo padrone delle donne della tribù.

Il disagio della civiltà, edita nel 1929, è invece nobile interprete delle oscure riflessioni sulla natura umana che, in seguito alla Grande Guerra e alla Grande depressione, tormentarono i circoli culturali. L'uomo decade da valoroso patriota e lavoratore a "lupo parricida". I valori sono così ridotti a convenzioni, peraltro disagevoli. Freud fa del "Disagio della civiltà" il manifesto delle più tetre e disilluse analisi. Ecco alcune citazioni del capitolo sui sentimenti religiosi:

«Non ci si può sottrarre all'impressione che gli uomini di solito misurino con falsi metri, che aspirino al potere, al successo, alla ricchezza e ammirino queste cose negli altri, ma sottovalutino i veri valori della vita. Pure, nel formulare un qualsiasi giudizio generale di questo tipo, si corre il rischio di dimenticare la varietà del mondo umano e della vita della psiche. Vi sono taluni uomini a cui i contemporanei non negano l'ammirazione benché la loro grandezza poggi su doti e realizzazioni che sono completamente estranee agli scopi e agli ideali della massa. Potremmo facilmente essere indotti a credere che solo una minoranza, alla fin fine, apprezza questi grandi uomini, mentre la gran maggioranza non se ne cura affatto. Ma la cosa potrebbe non risultare così semplice, grazie alle discrepanze tra i pensieri e le azioni degli uomini e alla diversità dei desideri che li muovono. Uno di questi uomini eccezionali, per lettera, si definisce mio amico.»

Prosegue poi:

«Gli avevo mandato il mio piccolo scritto che tratta della religione alla stregua di un'illusione, ed egli mi rispose di concordare in pieno con il mio giudizio sulla religione, ma di dolersi che non avessi giustamente apprezzato la fonte autentica della religiosità. Essa consisterebbe in un particolare sentimento che, quanto a lui, non lo abbandonerebbe mai, che troverebbe attestato da molti altri e che supporrebbe presente in milioni di uomini, ossia in un sentimento che vorrebbe chiamare senso della "eternità", un senso come di qualcosa di illimitato, di sconfinato, per così dire di "oceanico". Tale sentimento sarebbe un fatto puramente soggettivo, non un articolo di fede; non comporterebbe alcuna garanzia d'immortalità personale, ma sarebbe la fonte di quell'energia religiosa che viene captata, immessa in particolari canali, e indubbiamente anche esaurita, dalle varie chiese e sistemi religiosi. Soltanto sulla base di questo sentimento oceanico potremmo chiamarci religiosi, anche rifiutando ogni fede e ogni illusione. Le opinioni espresse dal mio stimato amico, che personalmente ha esaltato una volta in una poesia la magia delle illusioni, mi hanno causato non lievi difficoltà. Per quel che mi riguarda, non riesco a scoprire in me questo sentimento "oceanico". Non è facile trattare scientificamente i sentimenti. Si può tentare di descriverne gli indizi fisiologici.»

Freud poi aggiunge:

«Dove ciò non è possibile - e temo che anche il sentimento oceanico eluda una caratterizzazione siffatta - non resta da far altro che attenersi al contenuto rappresentativo che più immediatamente risulta associato al sentimento. Se ho ben compreso il mio amico, egli allude a ciò che un drammaturgo originale e piuttosto bizzarro offre al suo eroe come consolazione nella prospettiva della morte volontaria: "Fuori di questo mondo non possiamo cadere." Si tratta dunque di un sentimento di indissolubile legame, di immedesimazione con la totalità del mondo esterno. Potrei dire che per me ciò ha piuttosto il carattere di un'intuizione intellettuale, non certo priva di una sua risonanza emotiva, ma tale comunque da non dover risultare assente neanche da altri atti di pensiero di analoga portata. Per quanto riguarda la mia persona non potrei convincermi della natura primaria di un tale sentimento. Non per questo mi è però lecito negarne la presenza effettiva in altre persone. Occorre soltanto chiedersi se venga correttamente interpretato e se debba essere riconosciuto come fons et origo di tutti i bisogni religiosi. Non ho nulla da proporre che possa contribuire in modo decisivo alla soluzione di questo problema. L'idea che l'uomo debba avere conoscenza della propria connessione con il mondo circostante attraverso un sentimento immediato e fin dall'inizio orientato in tale direzione, appare così strana e si accorda così male con la struttura della nostra psicologia da legittimare il tentativo di una spiegazione psicoanalitica, ossia genetica, di tale sentimento. Possiamo quindi disporre della seguente linea di pensiero: Normalmente nulla è per noi più sicuro del senso di noi stessi, del nostro proprio Io. Questo Io ci appare autonomo, unitario, ben contrapposto a ogni altra cosa. Che tale apparenza sia fallace, che invece l'Io abbia verso l'interno, senza alcuna delimitazione netta, la propria continuazione in una entità psichica inconscia, che noi designiamo come Es, e per la quale esso funge per così dire da facciata, lo abbiamo per la prima volta appreso dalla ricerca psicoanalitica, da cui ci attendiamo molte altre informazioni circa il rapporto tra Io ed Es. Ma verso l'esterno almeno l'Io sembra mantenere linee di demarcazione chiare e nette.»

Edmund Husserl

Husserl nacque a Proßnitz (allora nell'Impero austriaco, oggi Prostějov nella Repubblica Ceca) come secondogenito di una famiglia ebrea "liberale e indifferente alla religione" di mercanti tessili. Nel 1876 conseguì la maturità a Olmütz (Olomouc) e nello stesso anno iniziò gli studi di matematica, fisica, astronomia e filosofia (con Wilhelm Wundt) all'Università di Lipsia. Nel 1878 continuò gli studi matematici addottorandosi a Berlino con matematici del calibro di Karl Weierstrass e Leopold Kronecker.

Nel 1881 si recò a Vienna per studiare con Leo Königsberger (un allievo di Weierstrass) e nel 1883 ottenne il dottorato di ricerca con il lavoro Beiträge zur Variationsrechnung ("Contributi al calcolo delle variazioni").

Solo nel 1884 a Vienna iniziò a seguire le lezioni di Franz Brentano, in psicologia e in filosofia. Brentano fece una tale impressione sul giovane Husserl che da allora in poi decise di dedicare la sua vita alla filosofia. Husserl studiò brevemente con lui e poi nel 1886 andò all'Università "Martin Lutero" di Halle-Wittenberg per ottenere la sua "Habilitation" (abilitazione all'insegnamento universitario) nel 1887 con Carl Stumpf, un ex-studente di Brentano. Nello stesso anno Husserl e Malvine Steinschneider si fecero battezzare e si sposarono nella chiesa evangelica luterana protestante.

Halle (1887-1901)

Sotto la supervisione di Stumpf, a Halle scrisse Über den Begriff der Zahl (Sul concetto di numero; 1887) che in seguito servì come base per la sua prima opera maggiore, la Philosophie der Arithmetik (Filosofia dell'aritmetica; 1891).

In queste primissime opere, Husserl tentò di combinare matematica, psicologia e filosofia con l'intenzione di fornire alla matematica un fondamento solido. Husserl analizzò il procedimento psicologico necessario per ottenere il concetto di numero e poi costruire una teoria sistematica su di esso. Per riuscire in questo proposito utilizzò alcuni metodi e concetti presi dai suoi maestri. Da Weierstrass derivò l'idea che il concetto di numero sia generato attraverso il procedimento di contare una certa collezione di oggetti.

Almeno fino al 1894 Husserl fu intenzionato a scrivere il secondo volume della Filosofia dell'aritmetica, che avrebbe dovuto trattare l'aritmetica generale dei numeri cardinali e l'uso degli algoritmi aritmetici in altri campi, quindi temi più generali e astratti del primo volume. Oltre a questo, era prevista un'appendice sulla semiotica. Nel periodo 1891-1894 Husserl produsse vari manoscritti legati a questi temi, seguendo anche spunti ripresi dalla teoria degli insiemi sviluppata da Georg Cantor, suo collega a Halle e, come Husserl, allievo di Weierstrass.

In occasione del giubileo dell'Università di Halle-Wittenberg, il 1º agosto 1894 Husserl ottenne il titolo (ma non una cattedra o stipendio) di "professore".

Avendo abbandonato il piano di completare il secondo volume della Filosofia dell'aritmetica, Husserl si concentrò sempre più sulla logica intesa come "teoria delle teorie" ed epistemologia generale. Importante in questo senso fu la sua lettura e reazione allo scritto Über Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen (Sul contenuto e l'oggetto delle rappresentazioni) di Kazimierz Twardowski. Grazie allo stimolo dato da Twardowski, Husserl già nel 1894 elaborò una teoria della conoscenza e dell'intenzionalità più complessa e ricca di quella brentaniana. Infatti, dove Brentano e i suoi seguaci più ortodossi prevedevano solo la presenza di un atto mentale e del suo oggetto, Twardowski e Husserl distinsero tra atto, contenuto e oggetto. Questa evoluzione era necessaria per poter far fronte al paradosso posto dal fatto che (per Brentano) ogni atto mentale fosse una presentazione di un oggetto o ne contenesse una, mentre ci sono innumerevoli esempi (centauri, cerchi quadrati, ecc.) di "oggetti inesistenti". Grazie alla lettura di Twardowski, Husserl si avvicinò di più alle teorie di Bernard Bolzano, che appunto contemplava anche cosiddette "Gegenstandslose Vorstellungen", cioè "rappresentazioni prive di oggetto". Così si può risolvere il paradosso, perché, come vuole Brentano, tutte le rappresentazioni hanno un oggetto (interno, ovvero un contenuto, un senso), mentre non a tutte le rappresentazioni corrisponde un oggetto (esterno, ovvero indipendentemente esistente).

Continuando i suoi studi logici negli anni 1890, nel 1896 Husserl tenne un importante ciclo di lezioni sulla logica che effettivamente furono una prima stesura dei Prolegomeni per una Logica Pura, il primo volume delle Ricerche logiche.

Il 31 dicembre 1896 Husserl prese la nazionalità prussiana.

Gottinga (1901-1916)

Dal 1901 al 1916 Husserl fu professore all'Università di Gottinga, dove tenne un'orazione inaugurale riguardo all'uso di concetti "impossibili" o "immaginari" in matematica (nota anche come "Doppelvortrag"). Inizialmente fu solo professore straordinario, dal 1906 ordinario. Negli anni successivi alla pubblicazione della sua opera principale, le Logische Untersuchungen Ricerche logiche (prima edizione 1900-1901), Husserl fece alcune scoperte essenziali per la fenomenologia, che lo portarono alla distinzione tra l'"atto mentale" (noesis) e il "fenomeno" a cui tale atto è diretto (noema), e al nuovo metodo della riduzione trascendentale. Questa procedura è anche chiamata epoché (può essere anche indicata come solipsismo metodologico), e somiglia a certi esperimenti mentali di Hobbes e Cartesio. La conoscenza di essenze, o idee pure, sarebbe possibile solo eliminando tutte le assunzioni riguardo all'esistenza del mondo come esterno e indipendente. L'egologia è il punto finale dell'epoché, l'ego assoluto, al quale si approda quando viene eliminato ogni rinvio ad altre soggettività o oggettività trascendenti.

Queste nuove scoperte furono preannunciate in un articolo programmatico, La filosofia come scienza rigorosa del 1911, e formarono la base delle Idee del 1913. Questo motivò Husserl a intraprendere una seconda edizione delle Ricerche logiche.

Dalle Idee in poi Husserl si concentrò sempre più sulle strutture ideali ed essenziali della coscienza. Volendo escludere ipotesi sull'esistenza di oggetti esterni, utilizzò il metodo di riduzione fenomenologica per eliminarli. Ciò che rimane è l'ego trascendentale, opposto all'ego empirico, concreto nel qui e ora. Ora la fenomenologia trascendentale è lo studio delle strutture essenziali che rimangono rivelate nella coscienza pura: in pratica questo è lo studio dei noemata.

Friburgo (1916-1928)

Nel 1916 Husserl fu chiamato a Friburgo come successore del neokantiano Heinrich Rickert. La sua orazione riguardò "La fenomenologia pura, il suo campo di ricerca e il suo metodo" ("Die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und ihre Methode").

Negli anni 1924-1925 anche Rudolf Carnap frequentò alcune lezioni di Husserl, e successivamente dichiarò che il metodo della riduzione transcendentale di Husserl fosse molto simile alla propria "autopsicologia" e "solipsismo metodologico".

Nel marzo del 1928 Husserl divenne "professore emerito", anche se continuò a mantenere la cattedra di filosofia a Friburgo ad interim durante il semestre estivo, fino all'ottobre dello stesso anno, quando gli successe il suo allievo Martin Heidegger.

Professore emerito (1928-1938)

Dopo il suo ritiro volontario dalla cattedra, Husserl continuò comunque a tenere lezioni. A causa delle leggi razziali promulgate dal governo nazista, gli fu tolto il diritto d'insegnare e fu mandato in "vacanza" permanentemente il 6 aprile 1933. Husserl però il 20 luglio dello stesso anno venne esonerato e poté tornare al lavoro. La diceria che Husserl fu mandato in pensione forzatamente dal suo allievo Heidegger non troverebbe quindi riscontro.

Negli ultimi anni Husserl si avvicinò ancor di più a una posizione espressamente idealista, come è formulata nelle sue Meditazioni cartesiane (1931).

«L'essere dell'ego puro e delle sue cogitazioni, come un essere che è primamente in sé stesso, è antecedente all'essere naturale del mondo [...]. L'essere naturale è un reame il cui statuto esistenziale [Seinsgeltung] è secondario; perpetuamente presuppone il reame dell'essere trascendentale. Il metodo fenomenologico fondamentale dell'epoché transcendentale, poiché riconduce a questo reame, si chiama riduzione transcendentale-fenomenologica.»
(Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, ed. Stephan Strasser, Husserliana I, 2nd ed. (Den Haag: Nijhoff, 1963), p. 61.)

L'accentuazione del tema dell'ego puro conduce a una riformulazione della fenomenologia come egologia e conseguentemente al problema del solipsismo:

«[La fenomenologia] conseguentemente inizia come una egologia pura e come una scienza che apparentemente ci condanna ad un solipsismo, anche se trascendentale. Rimane tuttora impossibile anticipare come, per me nell'attitudine della riduzione, altri eghi, non come meri fenomeni mondani, ma come altri eghi trascendentali, possano porsi come esistenti e quindi diventare parimenti temi legittimi di una egologia fenomenologica.»

L'esistenza di un altro ego non solo come trascendente ma come trascendentale apparentemente sarebbe fuori dalla portata del metodo fenomenologico e quindi renderebbe impossibile una trattazione dell'intersoggettività. Un alter ego non potrebbe mai essere percepito come una oggettività naturale. Di fatto, come risoluzione del problema, Husserl indica che un alter ego, mentre non può mai essere percepito, viene appercepito. Mentre percepisco il corpo (Körper) dell'altro come un oggetto naturale, lo concepisco come corpo animato (Leib) e per accoppiamento (Paarung) analogico con la mia costituzione come organismo animato psicofisico, appercepisco il suo ego come alter ego. Questa appercezione è una appercezione rappresentativa e non presentativa, perché non può mai essere soddisfatta da una presentazione di un altro ego come oggetto. L'altro viene costituito in me e da me come altro ego trascendentale, il che porta alla concezione di una intersoggettività trascendentale.

Il lascito di Husserl fu portato a Lovanio da Herman Van Breda e qui organizzato, dopo il 1938, da Eugen Fink e Ludwig Landgrebe.

La fenomenologia

"Noesi" e "noema"

Da Brentano e Stumpf Husserl riprende la distinzione tra il modo proprio e improprio di presentare (Vorstellen). Husserl spiega questa distinzione con un esempio: se uno si trova di fronte a una casa, egli ha una presentazione propria e diretta di questa casa nell'intuizione (Anschauung), ma se uno la stesse cercando e avesse solo una descrizione (la casa all'angolo tra le strade tale e tale), allora questa descrizione sarebbe una presentazione indiretta e impropria della casa.

In altre parole, una presentazione propria è possibile solo quando si ha accesso all'oggetto presentato in maniera diretta, quando esso è attualmente presente. Una presentazione impropria si ha quando questo non è possibile, e bisogna ricorrere a maniere indirette, come segni, simboli, descrizioni, ecc., i quali costituiscono una presentazione indiretta e impropria.

Un altro concetto importante, che Husserl riprese da Brentano, è quello di intenzionalità: l'idea che la coscienza sia sempre intenzionale, cioè diretta a un oggetto, che abbia un contenuto. Brentano definì l'intenzionalità come la caratteristica principale dei fenomeni psichici (o mentali), tramite cui essi possono essere distinti dai fenomeni fisici.

Ogni fenomeno mentale, ogni atto psicologico ha un contenuto, è diretto a qualche cosa (l'oggetto intenzionale). Ogni credere, desiderare, ecc. ha un oggetto: il creduto, il desiderato.

Rifacendosi a una concezione di Aristotele, ma soprattutto della filosofia scolastica, ripresa nella psicologia del suo maestro Brentano, Husserl parla quindi d'intenzionalità della coscienza. Non troveremo mai una coscienza isolata, allo stato puro, indipendente da ogni movimento intenzionale: essa è invece sempre diretta, secondo modalità diverse, verso qualche oggetto. Husserl quindi distingue la "noèsi" dal "noèma": la noesi è la coscienza che, come atto, è sempre rivolta a qualche cosa di altro da sé: il noema. Il noema non è l'oggetto, ma l'insieme dei correlati oggettivi (Erlebnisse), colti dalla coscienza. L'oggetto è trascendente, ma la sua trascendenza è una trascendenza "orizzontale", non "verticale" (come quella dell'anima, degli angeli e di Dio), cioè quella degli oggetti della metafisica classica e razionalistica. L'oggetto infatti per Husserl non può essere colto interamente, perché esso non si dà interamente alla coscienza, ma gradualmente e progressivamente come un insieme di correlati oggettivi (Erlebnisse): questi come essenze sono colte nell'intuizione eidetica. Husserl, prendendo in considerazione le essenze, distingue le essenze materiali (albero, casa, cane...) e le essenze formali o categoriali (numero, qualità, ordine, connessione...).

Sulle essenze formali si fondano i giudizi analitici a priori, sulle essenze materiali i giudizi sintetici a priori. Husserl infatti distingue kantianamente i giudizi analitici a priori (per esempio, "Il tutto è la somma delle sue parti") dai giudizi sintetici a priori (per esempio, "Ogni colorato è esteso"): di kantiano però c'è solo il nome, perché questi giudizi in realtà, pur essendo tutti a priori, sono oggettivi, non per azione del soggetto secondo universalità e necessità, ma perché si danno, si offrono nella loro oggettività alla coscienza (noesi). Questa è pura spettatrice: il soggetto per Husserl ha solo la funzione di constatare il nesso fra le essenze. È un puro spettatore, appunto, un io che attesta il nesso fra le essenze che si danno a lui. Pertanto i giudizi analitici a priori e sintetici a priori per Husserl sono oggettivi e quindi sono universali e necessari; in Kant invece l'oggettività è data dal fatto che i giudizi sono universali e necessari (in quanto intersoggettivi): in ultima istanza trovano in Kant la loro ragion d'essere nell'attività unificatrice formale (non materiale) dell'"io penso" (unità sintetica dell'appercezione). I giudizi analitici a priori, come si è detto, sono proposizioni che uniscono essenze formali; i giudizi sintetici a priori invece uniscono essenze materiali. Sui giudizi analitici a priori si fondano le ontologie formali, sui giudizi sintetici a priori le ontologie regionali.

Infine sulle ontologie formali si fondano la logica e la matematica, sulle ontologie regionali invece la fisica e le altre scienze empiriche, fra le quali la psicologia. Questa concezione di Husserl, oltre a fornire una fondazione alla logica, alla matematica e alla fisica, vorrebbe sottrarre anche le scienze empiriche (come la psicologia per esempio) all'empirismo. La fenomenologia di Husserl infatti reagì con forza contro il positivismo empiristico, caratterizzato dallo psicologismo (si pensi a Stuart Mill), che confondeva il valore delle nostre conoscenze (anche quelle della logica e della matematica) con la genesi delle conoscenze stesse. In ciò la reazione di Husserl è paragonabile a quella di Kant nei confronti dell'empirismo britannico di Hume alla fine del Settecento. Rispetto a Kant, Husserl vuole sfuggire al soggettivismo, che secondo lui caratterizzava il trascendentalismo kantiano. Questo trascendentalismo era stato infatti trasformato in una metafisica dall'idealismo dell'Ottocento (Fichte, Schelling e Hegel), che aveva come ipostatizzato (trasformato in una sostanza) l'io penso di Kant, considerato un'entità quasi divina (Io puro di Fichte, Assoluto di Schelling e Spirito Assoluto di Hegel). Facendo dell'io, cioè della coscienza intenzionalmente intesa (noesi), un mero 'notabile', Husserl pensava di evitare la ricaduta in questo tipo di metafisica che il neoidealismo rappresentava.

La riduzione fenomenologica

Husserl introduce il concetto di riduzione nelle sue lezioni del 1906-1907 (Introduzione alla logica ed epistemologia), e nel 1907 nelle sue cinque lezioni introduttive sull'idea della fenomenologia. In questi due cicli di lezioni Husserl pone la domanda di come sia possibile una conoscenza vera e distingue tra conoscenza scientifica e conoscenza filosofica; la prima è ingenua e acritica perché assume come vera ed esistente a priori la realtà esterna, non ponendosi il problema della "possibilità della conoscenza in assoluto", ovvero del fondamento della conoscenza stessa. A quest'obiettivo fondamentale e fondante si dedica interamente la conoscenza filosofica, che è in ultima analisi la fenomenologia stessa, e per far ciò la fenomenologia dev'esser "purificata" da presupposti e pregiudizi superflui e fuorvianti.

In proposito Husserl introduce il concetto di epochè, che risale allo scetticismo greco e significa "sospensione del giudizio". In realtà, più che allo scetticismo, Husserl pensa a Cartesio. Riprendendo infatti il "dubbio metodico" di Cartesio, Husserl propone di "metter tra parentesi" (ovvero sospendere il giudizio, atto definito appunto, in greco, epochè) tutto ciò che si conosce, arrivando a non poter mettere tra parentesi sé stessi come coscienza. La coscienza husserliana non è fine a sé stessa, ma è sempre diretta, tramite un atto di "puro guardare", a pensieri o percezioni definiti "cogitationes". Le cogitationes sono puri fenomeni di conoscenza, assolutamente slegati dall'esistenza. Husserl insiste sulla distinzione tra esistenza ed essenza: la prima consiste nel fatto che l'oggetto di una cogitatio esista realmente al di fuori della coscienza del soggetto pensante, mentre la seconda, l'essenza, è il senso oggettivo e immanente nella coscienza che viene intenzionalmente attribuito alla cogitatio (per esempio l'idea di rosso).

La fenomenologia si configura quindi come uno studio degli eventi intrapsichici, non psicologicamente parlando: lo psicologismo è stato infatti messo tra parentesi come conoscenza pregressa e pregiudicante. Questi eventi intrapsichici sono considerati come assoluti, in quanto trascendenti la realtà esterna: ciò ha fatto parlare i critici di un "platonismo husserliano". Ripulita dalla presunzione dell'esistenza di una realtà esterna, la coscienza può quindi accostarsi alla pura contemplazione dei suoi fenomeni interni, e in questo consiste in ultima analisi la fenomenologia. La riduzione fenomenologica (o riduzione eidetica, dal greco èidos, cioè "forma") serve proprio a questo, e la sua funzione epistemologica è dimostrata chiaramente anche dal fatto che all'inizio Husserl parlasse proprio di una "riduzione epistemologica" (Erkenntnistheoretische Reduktion).

Molto importante è quindi il concetto di epochè: nell'applicare l'epochè all'esperienza immediata, infatti, noi neutralizziamo anche i giudizi fondati su di essa. In questo modo sono messe tra parentesi tutte le scienze naturali, in quanto esse si fondano proprio su quella stessa visione diretta o ingenua della realtà: così facendo, noi non neghiamo le proposizioni di queste scienze, ma non le utilizziamo finché non abbiamo scoperto ciò che può costituire un fondamento più solido e radicale. Da un lato questo fondamento Husserl lo fornisce quando, mettendo tra parentesi il piano dell'esistenza, si rivolge a quello dell'essenza e riflette sull'intuizione delle essenze (intuizione eidetica), fornendo il fondamento fenomenologico a tutte le scienze (si veda quel che s'è detto sulle ontologie formali e regionali), dall'altro andando oltre e cercando attraverso la riduzione fenomenologica il residuo fenomenologico dell'epochè stessa.

L'esperienza psicologica comune, e così le scienze della natura che si fondano su di essa, "può trasformarsi in un'esperienza totalmente nuova e diversa". L'atteggiamento fenomenologico consiste, come si è visto, nel prender le distanze dal mondo; e poiché ogni realtà è relativa alla coscienza, ne è un atto intenzionale, si "metterà tra parentesi" il flusso stesso dell'interiorità umana: questo procedimento è definito da Husserl riduzione fenomenologica. Punto d'arrivo di questa operazione non sarà il nulla, bensì la coscienza pura, che rappresenta il residuo fenomenologico. Con la riduzione infatti non si cancella e non si nega nulla, ma si giunge alla sfera assoluta dell'essere, alla soggettività assoluta, su cui si potrà fondare infine la vera scienza; si deve prima perdere il mondo mediante l'epochè, per riottenerlo poi con l'autoriflessione.

La crisi delle scienze europee (1936)

La crisi della filosofia, che si manifesta in un moltiplicarsi di correnti che non comunicano tra loro e in un conseguente scetticismo, equivale a una crisi di tutte le scienze, poiché esse tutte derivano dallo spirito originario della filosofia. E ciò implica anche una crisi esistenziale, perché col venir meno della "fede in una ragione assoluta che dia senso al mondo" cadono anche le possibilità di dare un senso alla storia e all'esistenza umana. Questa è la tematica principale dell'ultima opera di Husserl: La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (1936). Le scienze si sono effettivamente allontanate dal progetto originario, che consisteva nella comprensione razionale della realtà, e sono divenute sempre più uno strumento volto a un'utilizzazione pratica. Nel far questo, hanno concepito il mondo esterno come reale e oggettivo, trascurando il riferimento all'interiorità e al mondo della vita (Lebenswelt), cioè a ciò che l'uomo intuisce, percepisce e di cui si occupa quotidianamente. La fenomenologia, che indaga le strutture essenziali di quel mondo e le svela come strutture intenzionali della coscienza, comprende che anche le scienze ne fanno parte, e non sono che uno dei tanti prodotti storici e culturali dell'uomo. La crisi delle scienze non è dovuta quindi al loro progetto di comprensione razionale universale, ma a un uso erroneo della razionalità. La razionalità deve tendere al mondo della vita. Una volta compreso questo, e ricondotta la scienza alla sua razionalità più autentica - cioè alla fenomenologia -, occorrerà insistere nello sviluppo della ragione e della filosofia, che è il momento più alto dell'uomo e il grande compito storico dell'Europa.

Husserl e Frege

Il rapporto tra Husserl e Frege è stato oggetto di lunghi e accesi dibattiti nella letteratura secondaria sui due autori. Questo non è affatto una sorpresa, visto che sono stati considerati tra i padri fondatori delle due correnti filosofiche principali del XX secolo: la filosofia continentale e la filosofia analitica. Husserl e Frege hanno tenuto una corrispondenza breve, ma molto franca e amichevole, e la Grundlagen der Arithmetik di Frege è l'opera più citata nella Filosofia dell'aritmetica di Husserl. Questo rende particolarmente interessante il rapporto tra i due negli anni novanta del XIX secolo.

Nel 1894 Frege pubblicò una recensione molto critica della Filosofia dell'aritmetica di Husserl, in cui lo accusava di far diventare tutto mera Vorstellung, rappresentazione mentale, e quindi di far cadere la logica e la matematica vittime dello psicologismo. Una nota linea interpretativa poi insiste su questa recensione come l'origine dell'antipsicologismo di Husserl, espresso chiaro e forte nei Prolegomeni, prima parte delle Ricerche logiche (1900). Frege effettivamente avrebbe "curato" il giovane Husserl dal suo psicologismo. Questa linea interpretativa è stata però ripetutamente rifiutata.

(inglese)
«The Frege industry routinely informs us that the review quite transformed poor Husserl's philosophy; but elementary attention to chronology and sources (Hill 1991a, pt. 1) shows that this claim refers far more to the False than to the True.»

(italiano)
«L'industria di Frege abitualmente ci informa che la recensione trasformò profondamente la filosofia del povero Husserl; ma un'attenzione elementare alla cronologia e alle fonti (Hill 1991a, pt. 1) mostra che questa rivendicazione appartiene molto più al Falso che al Vero.»
(Grattann-Guinness, The Search for Mathematical Roots 1870-1948, Ip. 204)

Husserl, già anni prima della pubblicazione della Filosofia dell'aritmetica, formula chiaramente la sua posizione sulla distinzione dei numeri come entità ideali e oggettive dalla rappresentazione mentale che noi ne possiamo avere tramite i simboli delle scienze formali. Husserl, già fin dalla sua Habilitationsschrift (1887), inizia a muoversi oltre la posizione di Brentano e Stumpf, separando nettamente il contenuto logico e psicologico delle rappresentazioni. La critica di Frege manca per molti versi il segno, e dal 1894 Husserl verrà influenzato molto più fortemente dalla lettura delle opere di Bolzano e Twardowski che non da Frege. Infatti Husserl dichiarò di essere debitore soprattutto a Leibniz, Bolzano, Hume e Lotze per lo sviluppo della sua posizione sulle scienze formali e sull'idealismo.

Inoltre, per molti versi la critica di Frege si dirige alla posizione nella filosofia della matematica della scuola di Berlino di Karl Weierstrass e non propriamente a Husserl stesso. Negli stessi anni Frege polemizzò abbastanza duramente anche con un altro prominente studente di Weierstrass, e amico e collega di Husserl a Halle: Georg Cantor. Anche se Cantor e Husserl non erano proprio tra i rappresentanti ortodossi della corrente di Weierstrass, gli attacchi di Frege sembrano trattarli come tali. Frege fu piuttosto influenzato dalla scuola di Bernhard Riemann, e le sue critiche a Husserl e Cantor sono da vedersi forse piuttosto come dirette genericamente al campo di Weierstrass.

Martin Heidegger

Biografia

Formazione

Di umili origini, nacque il 26 settembre 1889 a Meßkirch, piccolo centro nel Baden meridionale, da Friedrich Heidegger (1851-1924), un mastro bottaio di Meßkirch che al contempo ricopriva l'incarico di sacrestano della chiesa St. Martin a Meßkirch, e da Johanna Kempf (1858-1927). Compie i primi studi dapprima nel ginnasio "Heinrich Suso" di Costanza (1903-1906), grazie a una borsa di studio di una fondazione locale, ottenuta per intervento del parroco del paese, Camillo Brandhuber (1860-1931) e del suo futuro padre spirituale, Conrad Gröber (1872-1948), e poi in quello di Friburgo (1906-1909, Berthold Gymnasium) presso i gesuiti.

Nel 1907 Gröber lo invita alla lettura della dissertazione di Franz Brentano, Sui molteplici significati dell'essere secondo Aristotele (Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles), (1862). Dal 30 settembre 1909 al 13 ottobre dello stesso anno Heidegger è novizio presso il collegio dei gesuiti di Tisis (nei pressi della cittadina di Feldkirch, in Austria), ma anche per motivi di salute (in particolare, problemi di natura cardiaca) rinuncia alla vocazione religiosa e si iscrive alla Albert-Ludwigs-Universität di Friburgo, dove segue i corsi di teologia cattolica per i primi due anni, optando successivamente per i corsi di scienze matematiche, scienze naturali e filosofia, frequentando le lezioni dello storico dell'arte Wilhelm Vöge (1868-1952) e del teologo Carl Braig (1853-1923), del quale studia il trattato Vom Sein: Abriß der Ontologie.

È in questo periodo che Heidegger si avvicina ad autori come Nietzsche, Schelling, Hegel, Dilthey, alle poesie di Hölderlin e di Rilke, e, grazie a Vöge, alla pittura di van Gogh, pubblicando contemporaneamente brevi articoli sulle riviste cattoliche Heuberger Volksblatt e Der Akademiker. In Germania in questo periodo si avviano le traduzioni di Kierkegaard e di Dostoevskij, viene stampata la seconda edizione, notevolmente ampliata, della Volontà di potenza di Nietzsche, nonché l'edizione Gesammelte Schriften di Dilthey. Durante l'inverno 1910-1911, Heidegger studia la prima edizione (1900-1901) delle Ricerche logiche (Logische Untersuchungen) di Edmund Husserl.

Nel 1912 Heidegger pubblica le sue prime rassegne critiche: Il problema della realtà nella filosofia moderna (Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie) per la rivista Philosophisches Jahrbuch, e Recenti ricerche sulla logica (Neuere Forschungen über Logik) per la rivista Literarische Rundschau für das katholische Deutschland. Il 26 luglio 1913, Heidegger consegue il dottorato con la tesi Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, il relatore è Arthur Schneider (1876-1945), correlatore Heinrich Rickert (1863-1936). Il 2 agosto 1914 si arruola volontario nell'esercito ma il 9 ottobre dello stesso anno viene congedato per motivi di salute.

Il 26 luglio 1915 è libero docente grazie alla tesi Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, presentata da Heinrich Rickert, ma seguita dal sacerdote e teologo cattolico Engelbert Krebs (1881-1950) la quale verrà pubblicata nel 1916 con l'aggiunta di una conclusione. Il giorno successivo, il 27 luglio 1915, al fine di ottenere l'abilitazione all'insegnamento (venia legendi), tiene la lezione di prova su Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft. In questi primi scritti Heidegger non presenta alcun pensiero originale, successivamente, tuttavia, ricorderà come in quel periodo fossero già presenti le due tematiche che saranno al centro delle riflessioni e delle opere successive: la questione dell'"essere" e la questione del "linguaggio".

Il 18 agosto 1915 Heidegger viene richiamato alle armi, dapprima presso il servizio postale di Friburgo e, successivamente, dopo un addestramento tenuto a Berlino (maggio-luglio 1918), presso il servizio meteorologico di Verdun dove resterà fino a dicembre 1918. Nel frattempo, il 21 marzo 1917, sposa con rito cattolico Elfride Petri (1893-1992), la figlia di un ufficiale prussiano di religione protestante conosciuta nel 1915 a Friburgo mentre ella frequentava i corsi di economia politica. A celebrare il rito sarà, nel Duomo di Friburgo, proprio Engelbert Krebs, mentre testimone di nozze è Heinrich Ochsner (1891-1970). Una settimana dopo verrà celebrato lo stesso matrimonio ma con il rito protestante e questa volta alla presenza dei genitori della sposa. Dal matrimonio nasceranno due figli: Jörg (nato il 21 gennaio 1919) ed Hermann (nato il 28 agosto 1920).

Dopo una convinta adesione al sistema di valori del cattolicesimo, Heidegger comunicherà nella lettera del 9 gennaio 1919 a Engelbert Krebs l'abbandono della fede cattolica: «convinzioni gnoseologiche coinvolgenti la teoria del conoscere storico hanno reso per me problematico ed inaccettabile il sistema del cattolicesimo, non però il Cristianesimo».

Assistente di Husserl

Quando, il 7 gennaio 1919 Heidegger diviene assistente di Husserl ha già affrontato, oltre gli studi già citati di Brentano e di Braig, anche i due volumi delle Logische Untersuchungen (1900-1901) del padre della fenomenologia.

È in questo periodo, tuttavia, che Heidegger inizia a maturare una propria visione dell'"ermeneutica della fatticità". Così nei suoi "primi corsi friburghesi" (1919-1923) inizia ad emergere una certa originalità di pensiero. Partendo dal principio husserliano dell'andare alle "cose stesse" Heidegger pone al centro della sua ricerca il problema della vita umana, volendo comprenderla all'interno della sua "fatticità e storicità". Quindi Heidegger non intende porre la "vita umana" tra gli oggetti da osservare, non intende "sospendere la vita" (ent-leben), ma muoversi con essa alla ricerca della sua "autenticità" ovvero dell'ambito che le è proprio.

«Heidegger intende e pratica la filosofia non come un'attività teoretica tra le altre, come un sistema di teorie e dottrine indifferente alla vita, ma come comprensione della vita che implica una forma di vita e dà forma alla vita. La filosofia non è solo sapere, ma anche scelta di vita: è salvezza e redenzione.» (Franco Volpi, Heidegger in "Enciclopedia filosofica" vol.6. Milano, Bompiani, 2006, p. 5212)

In tal senso Heidegger nei "primi corsi friburghesi" affronta autori come San Paolo, Agostino d'Ippona, Lutero, Kierkegaard e, soprattutto, Aristotele, allo scopo di evidenziare il senso profondamente esistenziale dell'indagine filosofica; vi partecipano numerosi allievi, tra i quali Karl Löwith, (1897-1973), Oskar Becker (1889-1964), Günther Anders (1902-1992), Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Leo Strauss (1899-1973), Walter Bröcker (1902-1992) e la di lui futura moglie Käte Oltmanns (1906-1999).

Incontro con Jaspers

L'8 aprile 1920 Heidegger incontra, alla festa per il sessantunesimo compleanno di Husserl, Karl Jaspers (1883-1969), con il quale avvia una comune intesa filosofica e una collaborazione contro la filosofia accademica dell'epoca. È di questo periodo Anmerkungen zu Karl Jaspers «Psychologie der Weltanschauungen» che Heidegger nel giugno del 1921 invia a Jaspers, ma senza pubblicarla, in quanto contenente delle critiche sull'uso di strumenti concettuali, caratteristici della filosofia tradizionale, per l'analisi del fenomeno dell'esistenza.

Nel corso del 1922 la moglie Elfride fa costruire a Todtnauberg (nella Foresta Nera) una baita (Hütte) dallo stile semplice dove il filosofo trascorre i periodi liberi dagli impegni accademici, e a cui resterà sempre legato.

A Marburgo

La Philipps-Universität di Marburgo, dove Heidegger insegnò dal 1923 al 1928.

Dopo aver compendiato le sue interpretazioni di Aristotele sviluppate lungo i "primi corsi friburghesi", Heidegger invia lo scritto (Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation), noto anche come Natorp-Bericht) a Paul Natorp (1854-1924) e a Georg Misch (1878-1965) allo scopo di concorrere per l'insegnamento rispettivamente a Marburgo e a Gottinga. Natorp resta colpito dalla interpretazione di Aristotele promossa da Heidegger e nel 1923 lo nomina professore straordinario (Extraordinarius) all'Università di Marburgo.

A Marburgo, Heidegger resterà fino al 1928, cinque anni molto fecondi, con diversi allievi "friburghesi" che qui lo seguiranno (tra questi Löwith e Gadamer) e l'incontro con colleghi di grande spessore, oltre Natorp, il filosofo Nicolai Hartmann (1882-1950), il filologo Paul Friedländer (1882-1968) e, soprattutto, il teologo evangelico Rudolf Bultmann (1884-1976). Nuovi allievi si aggiungeranno ai suoi corsi di Marburgo, tra questi: Simon Moser (1901-1988), Gerhard Krüger (1902-1972), Hannah Arendt (1906-1975), Hans Jonas (1903-1993), Hermann Mörchen (1906-1990), Hélène Weiß (1901-1951).

In questo primo periodo Heidegger studia la corrispondenza intercorsa tra Wilhelm Dilthey e Paul Yorck von Wartenburg da cui nasce l'intenzione di pubblicarne una recensione che finirà per rappresentare un vero e proprio saggio, il quale, anticipando alcuni temi propri di Essere e tempo, sarà l'oggetto della famosa conferenza, Der Begriff der Zeit: Vortrag vor der Marburger Theologenschaft, tenuta a Marburgo il 25 luglio 1924 su invito di Bultmann, di fronte ai teologi della locale università.

Nell'autunno del 1924 avviene intanto l'incontro con la studentessa diciottenne Hannah Arendt, giunta a Marburgo con l'intenzione di partecipare ai seminari di Heidegger, allora trentacinquenne, il quale la nota e rimane colpito dal suo sguardo, come ricorderà in seguito. La relazione tra i due rimase clandestina.

Pubblicazione di Essere e tempo

I contenuti dei seminari universitari di Marburgo (a partire da quello invernale del 1923-1924) rappresentano un cammino verso la pubblicazione principale del filosofo tedesco, Sein und Zeit (Essere e tempo) che uscirà nell'aprile del 1927.

Precedentemente Heidegger aveva consegnato un primo suo manoscritto alla facoltà di filosofia dell'Università, il quale, esaminatolo, propone il 5 agosto 1925 il filosofo come successore di Nicolai Hartmann alla prima cattedra di filosofia, ma il 27 gennaio del 1926 il ministero respinge tale richiesta motivandola con "per carenza di pubblicazioni importanti".

Nell'aprile del 1926 si avvia la composizione tipografica del testo, l'8 aprile Heidegger dona a Husserl alcune parti del manoscritto che quest'ultimo rivede.

Nel dicembre 1926, in concomitanza di una visita di Jaspers, Heidegger decide di lasciare incompiuto, alla seconda sezione della prima parte, Sein und Zeit. Il 3 maggio 1927 muore Johanna Kempf, la madre del filosofo. A pubblicazione avvenuta di Sein und Zeit (aprile 1927), il 19 ottobre 1927 Heidegger è nominato alla I cattedra di filosofia dell'Università di Marburgo. Nel frattempo, l'8 luglio dello stesso anno tiene una importante conferenza su Phänomenologie und Theologie (Fenomenologia e teologia) presso la facoltà di teologia dell'Università di Tubinga.

Rientro a Friburgo

La collaborazione tra Heidegger e Husserl continua, e nel 1928 preparano insieme la voce "Phenomenology" per la Enciclopedia Britannica curando l'edizione di Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins ("Lezioni sulla fenomenologia della coscienza interna del tempo") a suo tempo predisposta da Edith Stein (1891-1942). In autunno viene chiamato dall'Università di Friburgo, la Albert-Ludwigs-Universität, a succedere alla cattedra di Husserl il quale la lasciava per raggiunti limiti di età. Fu lo stesso Husserl a volere Heidegger come suo successore.

Nell'autunno del 1928, infatti, Husserl si era adoperato affinché il suo allievo Martin Heidegger gli subentrasse nella cattedra della Albert-Ludwigs-Universität di Friburgo che il padre della fenomenologia doveva lasciare per raggiunti limiti di età. Il 14 aprile 1933, Husserl verrà definitivamente congedato dall'insegnamento. A partire poi dal varo della Reichsbürgergesetz, datata 15 settembre 1935, Husserl perderà, in quanto "ebreo", la cittadinanza tedesca. I contatti tra Husserl e Heidegger saranno, dopo il congedo universitario di Husserl, sporadici, per lo più mediati dal filosofo Max Müller (1906–1994). Dopo un primo sdegno occorso nel 1933, causato dall'adesione di Heidegger al nazismo, l'opinione di Husserl nei suoi confronti tornerà ad essere positiva.

Il 24 gennaio 1929 Heidegger tiene la conferenza su Philosophische Anthropologie und Metaphysik des Daseins ("Antropologia filosofica e metafisica dell'esserci) a Francoforte dove ci sarà l'unico incontro con Theodor W. Adorno.

Nella seconda metà di marzo Heidegger interviene a Davos sostenendo la celebre disputa con Ernst Cassirer (1874-1945); il suo intervento sarà compendiato in un libro pubblicato lo stesso anno: Kant und das Problem der Metaphysik. Tale saggio vedrà la dedica a Max Scheler (1874-1928), scomparso l'anno prima, e con cui Heidegger ebbe un intenso scambio filosofico già a partire dal 1923.

In occasione del settantesimo compleanno di Husserl, il 9 aprile del 1929, Heidegger tiene il discorso celebrativo e in quella occasione pubblicherà nel volume in onore del suo maestro Vom Wesen des Grundes ("Dell'essenza del fondamento"). Il 27 luglio dello stesso anno tiene la lezione su Was ist Metaphysik? ("Che cos'è metafisica?").

La fama di Heidegger si diffonde per tutto il contesto accademico tedesco, viene invitato quindi a ricoprire una cattedra significativa come quella di Ernst Troeltsch (1856-1923) a Berlino, che rifiuta il 3 maggio 1930. L'anno successivo rifiuterà ancora una medesima offerta della stessa università e anche una analoga di Monaco. Per giustificare il suo gesto terrà un discorso alla radio di Berlino che sarà raccolto nello scritto Warum bleiben wir in der Provinz? ("Perché restiamo in provincia").

Da luglio a dicembre del 1930 tiene diverse conferenze a Karlsruhe, Brema, Marburgo, Friburgo e Dresda (estate 1932), sul tema del Vom Wesen der Wahrheit ("Dell'essenza della verità"). Il 26 ottobre dello stesso anno tiene la conferenza nell'abbazia benedettina di Beuron su Augustinus: Quid est tempus?.

Adesione al nazismo

Lo stesso argomento in dettaglio: Heidegger e il nazionalsocialismo. Il 30 gennaio 1933 Adolf Hitler, capo indiscusso del Partito Nazionalsocialista Tedesco dei Lavoratori (NSDAP), che aveva ottenuto l'incarico dal presidente della Repubblica di Weimar, Paul von Hindenburg (1847-1934), forma un nuovo governo, il quale tuttavia non dispone di una maggioranza in parlamento. Il 27 febbraio il parlamento tedesco, il Reichstag, viene dato alle fiamme, i nazionalsocialisti accusano del gesto i comunisti. Il giorno dopo un decreto a firma dello stesso Hindenburg sospende i diritti politici e civili. Il 5 marzo il partito nazista vince alle elezioni politiche e il 23 dello stesso mese Adolf Hitler fa approvare una legge che assegna al suo governo poteri eccezionali. Il 7 aprile il governo di Hitler vara una legge, la Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums, per la quale i funzionari pubblici (e tra questi i professori universitari) "non ariani" devono essere allontanati dal loro ruolo.

Il 21 aprile 1933 Heidegger viene eletto rettore alla Albert-Ludwigs-Universität di Friburgo, prendendo il posto del dimissionario Wilhelm von Möllendorff (1887-1944), il quale, eletto l'anno precedente, aveva tentato senza successo di ritardare l'attuazione della legge del 7 aprile che metteva in congedo tutti i professori di origine ebraica. Heidegger viene proposto da un gruppo di docenti nazionalsocialisti guidati da Wolfgang Aly (1881-1962) e Wolfgang Schadewaldt (1900-1974). Il voto a favore di Heidegger è pressoché unanime: gli unici 13 voti che non lo appoggiano, su 93 disponibili, sono proprio i voti dei professori "ebrei" che in virtù del decreto attuato dal Gauleiter per il Baden, Robert Wagner, non possono essere conteggiati. Va attestato che dei restanti 80, solo 56 presero parte alla votazione.

Il 1º maggio dello stesso anno, in quanto condizione prevista per assumere ufficialmente l'incarico, si iscrive al Partito Nazionalsocialista Tedesco dei Lavoratori.

Il 27 maggio si insedia ufficialmente al rettorato, tenendo il famoso discorso Die Selbstbehauptung der deutschen Universität ("L'autoaffermazione dell'università tedesca"). Gli effetti di questo discorso furono molteplici e con valutazioni contrastanti, da una parte Heidegger lo ricorderà nel 1945 nel Das Rektorat 1933/1934. Tatsachen und Gedanken (Il rettorato 1933/1934. Fatti e pensieri) sostenendo che già il giorno successivo se lo erano dimenticati tutti e che nulla cambiò; la stampa nazionalsocialista esulterà; i commentatori stranieri, tra cui Benedetto Croce che nella lettera a Karl Vossel del 9 settembre 1933 lo valuterà come inadeguato e opportunista, criticheranno il testo. Diversa la valutazione di Karl Jaspers che il 23 agosto 1933 invierà una lettera a Heidegger per complimentarsi, anche se successivamente spiegherà che voleva dare la migliore lettura possibile di quel discorso per mantenere con lui un dialogo aperto. Franco Volpi nota come il testo sia influenzato dal Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt (1932) di Ernst Jünger (1895-1998), questo per la sua suddivisione nel triplice compito: Arbeitsdienst (servizio del lavoro), Wehrdienst (servizio di difesa) e Wissensdienst (servizio del sapere) consegnando a quest'ultimo il ruolo primario.

Nel settembre 1933 vengono offerte a Heidegger due ambiziose candidature alle cattedre delle prestigiose università di Berlino e di Monaco. L'opposizione al suo nome proviene da due fronti: da una parte i professori conservatori, dall'altra diversi professori nazisti che non riconoscevano nella sua filosofia la Weltanschauung propria del partito. In questa circostanza inizia a circolare un documento stilato dal filosofo e psicologo nazista Erich Rudolf Ferdinand Jaensch (1883-1940), già collega di Heidegger nel periodo di Marburgo, il quale lo descrive come «pericoloso schizofrenico», propugnatore di pensiero ebraico di genere «avvocatesco-talmudico» che, per questa ragione, secondo Jaensch, avrebbe attratto così tanti ebrei ai suoi corsi. In realtà, secondo lo psicologo nazista, la condotta di Heidegger era solo un abile adattamento della sua filosofia al nazionalsocialismo. L'anno successivo Heidegger torna ad essere in predicato per un incarico molto ambizioso: la direzione del costituendo Nationalsozialistischer Deutscher Dozentenbund ("Lega dei docenti nazionalsocialisti").

In quella occasione Jaensch rincara la dose con una nuova relazione indicando le idee di Heidegger come «ciance schizofreniche», «banalità con le sembianze di cose significative», idee di un autore pronto a cambiare nuovamente bandiera qualora la rivoluzione nazista si fosse arrestata. In quella stessa circostanza, il filosofo nazista Ernst Krieck (1882-1947), già nominato dai nazisti rettore della Johann Wolfgang Goethe-Universität di Francoforte, il quale mirava alla medesima posizione di filosofo del partito, esce allo scoperto e, sulla "prestigiosa" rivista di pedagogia nazista, da lui curata, Volk im Werden, appare un articolo del seguente tenore:

«Il tono fondamentale della visione del mondo sottesa alla lezione di Heidegger si caratterizza con i concetti di cura e di angoscia, i quali si riferiscono entrambi al nulla. La cifra di questa filosofia è un aperto ateismo e un nichilismo metafisico, equivalente a quello sostenuto in modo particolare da vari autori ebrei: essa è perciò un motivo di disgregazione e fiaccamento del popolo tedesco. In Essere e tempo Heidegger filosofeggia esplicitamente e volutamente a proposito della "quotidianità"; ma non vi è neanche un accenno in merito al popolo e allo Stato, alla razza, e al blocco valoriale della nostra immagine nazionalsocialista del mondo.» (citato in Guida a Heidegger (a cura di Franco Volpi), Bari, Laterza, 2012, p. 37)

Walter Groß (1904-1945), direttore dell'Ufficio razziale dello NSDAP.

In analogo modo si mosse Walter Groß (1904–1945), astro nascente del partito nazista, il quale, citando le relazioni di Jaensch e gli articoli di Krieck, avvertì l'ufficio di Joseph Goebbels dell'inopportunità di nominare a tale prezioso incarico Heidegger. Groß suggerisce a Goebbels anche di mettere fine alla politicizzazione delle università di modo che si possa mettere fine agli «sforzi penosi» dei docenti «di recitare la parte del nazionalsocialismo», riservando la cura ideologica alle predisposte sezioni di partito, lasciando alle università il solo ambito tecnico, economico e scientifico.

Approfondimento

Jaspers e Heidegger si incontrano per la prima volta l'8 aprile 1920, alla festa di compleanno di Edmund Husserl. Jaspers è già un professore affermato, insegna filosofia presso la Ruprecht-Karls-Universität di Heidelberg, mentre Heidegger è l'assistente di Husserl. Ambedue condividono l'esigenza di riformare l'insegnamento accademico, ma il sodalizio ha un arresto quando Heidegger, dopo aver inviato una copia della sua opera capitale, Essere e tempo all'amico, che considera insieme a Rudolf Bultmann (1884–1976) l'unico in grado di comprenderne appieno i contenuti, scopre che questi si è limitato ad affidare a Dolf Sternberger (1907–1989) e a Hans Jonas (1903–1993) l'esecuzione di due seminari. In realtà sappiamo dagli appunti personali di Jaspers che il filosofo non lesse mai del tutto l'opera di Heidegger non essendosene appassionato. Il rapporto tra i due riprende comunque con entusiasmo quando Jaspers invia a Heidegger le sue due opere del 1931 Philosophie ("Filosofia") e Die geistige Situation der Zeit ("La situazione spirituale del nostro tempo").

Nel giugno del 1933, divenuto rettore a Friburgo e aderente al Partito nazista, Heidegger si reca a Heidelberg per una conferenza sull'università nel III Reich. In questa circostanza incontra, per l'ultima volta, Jaspers. Nelle sue memorie Jaspers ricorda questo incontro con Heidegger che affronta il tema del "complotto ebraico mondiale". Jaspers, sposato con Gertrud Mayer (1879-1974) di origini ebraiche, è decisamente preoccupato per il suo avvenire e per l'avvenire della Germania in mano ai nazisti. Ciononostante Jaspers rimane dell'idea di poter mantenere un contatto filosofico con Heidegger, questo almeno fino all'ultima sua lettera, datata 16 maggio 1936. Nel 1937 Jaspers viene costretto al pensionamento e, a partire dal 1938, gli viene impedito di pubblicare le sue opere. Il professore di Heidelberg si prepara quindi a un eventuale arresto da parte della Gestapo meditando, in questo caso, di avvelenarsi insieme alla moglie. I contatti tra i due riprendono solo nell'autunno del 1945 quando Jaspers invia a Heidegger una copia della rivista "Wandlung" di cui è collaboratore. Heidegger non gli risponde, ma sollecita la Commission d'Epuration che si sta occupando della denazificazione delle università tedesche e quindi del suo caso, di prendere contatto con Jaspers. La Commissione è inizialmente intenzionata a dare il via libera alla docenza per Heidegger, ma il duro intervento di Jaspers contro Heidegger, dove questi viene denunciato come nazista e dove viene auspicato il suo allontanamento dall'insegnamento, gli fa cambiare idea. Nel 1949 il rettore della Albert-Ludwigs-Universität di Friburgo, Gerd Tellenbach (1903-1999), si rivolge tuttavia nuovamente a Jaspers per un parere su un eventuale ritorno di Heidegger all'insegnamento. Questa la risposta di Jaspers: «Magnifico Rettore, Con quel che ha fatto in filosofia, Heidegger è riconosciuto in tutto il mondo come uno dei filosofi più importanti del nostro tempo. In Germania non c'è nessuno che lo superi. Il suo modo di fare filosofia, sensibile alle questioni più profonde e riconoscibile solo indirettamente nei suoi scritti, fa di lui oggi, in un mondo filosoficamente povero, una figura unica. [...]» (In M. Heidegger-K. Jaspers, Briefwechsel 1920-1963 (a cura di W. Biemel e H. Saner) Francoforte, Monaco, Zurigo, Klostermann, Piper, 1990, pp. 275-276; cit. in Volpi Guida a Heidegger, p. 43)

La relazione tra i due filosofi riprende, ma il rifiuto di Heidegger di fare autocritica sul suo trascorso nazista fa nuovamente sprofondare il rapporto. Nella sua lettera del 22 settembre 1959 Jaspers chiarisce ad Heidegger che «Dal 1933 in poi si è interposto tra noi un deserto che, dopo quanto è accaduto ed è stato detto in seguito, appare sempre più inattraversabile». Il 26 febbraio 1969 Karl Jaspers muore, sul suo scrittoio rimane aperto un faldone di 300 pagine manoscritte il cui ultimo appunto è un addio a Heidegger:

«Da sempre - scrive Jaspers - i filosofi tra loro contemporanei si incontrano in alta montagna, sopra un vasto altopiano roccioso. Da lassù lo sguardo spazia sulle montagne nevose e ancora più in basso sulle valli abitate dagli uomini e sull'orizzonte lontano e in ogni dove sotto il cielo. Là, il sole e le stelle sono più lucenti che in qualsiasi altra parte. E l'aria è talmente pura che dissolve ogni opacità, talmente fredda che non lascia levarsi alcun fumo, talmente limpida che uno slancio del pensiero si diffonde in spazi immensi. [...] Oggi sembra che su questo altopiano non ci sia nessuno da incontrare. Ho avuto l'impressione [...] di incontrarne uno soltanto e – tranne lui – nessun altro. Quest'uomo però è stato un mio cavalleresco avversario: le potenze che noi servivamo, infatti, erano irriducibili tra loro. Presto apparve evidente che noi non potevamo affatto parlare uno con l'altro. E così la gioia si trasformò in dolore, un dolore particolarmente inconsolabile, come se si fosse perduta una possibilità che sembrava prossima, a portata di mano. Così è andata tra me e Heidegger. Per questo trovo insopportabili, senza alcuna eccezione, tutte le critiche che egli ha subito: lassù, infatti, su quell'altopiano, non avrebbero trovato posto. Per questo vado alla ricerca della critica che diventa reale nella sostanza del pensiero stesso, alla ricerca della lotta che rompe l'assenza di comunicazione dell'inconciliabile, della solidarietà che lassù – trattandosi di filosofia – è ancora possibile anche tra chi è più estraneo. Una critica e una lotta intese in questo senso sono forse possibili, eppure vorrei, per così dire, tentare di catturarne l'ombra» (K. Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger. Monaco, Zurigo, Piper, 1978, pp. 263-264. Cit. in Volpi, Guida a Heidegger, p. 45)

Il 14 aprile 1934 Heidegger rassegna le dimissioni da rettore della Albert-Ludwigs-Universität di Friburgo, che verranno accolte dall'università il 27 dello stesso mese.

I discorsi tenuti da Heidegger nel periodo del rettorato, compreso tra il 22 aprile 1933 e il 14 aprile 1934, sono integralmente riportati nel volume 16 della Martin Heidegger Gesamtausgabe, segnatamente nella parte III (pp. 81–274) e integralmente tradotti in italiano, sempre nella parte III (pp. 75–256), nel volume Discorsi e altre testimonianze del cammino di una vita 1910-1976, curato da Nicola Curcio, per la casa editrice Il melangolo di Genova.

Da queste testimonianze, e da altre testimonianza indirette, è indiscusso per gli studiosi il fatto che Heidegger, nel suo ruolo di rettore, abbia comunque attivamente partecipato al programma di nazificazione della sua università. Già nel discorso di insediamento a rettore, il filosofo tedesco ambiva a una rottura epocale, una sorta di lotta decisiva per la storia dell'essere a partire dalla riforma dell'università. E in questa battaglia egli si presenta come l'alfiere degli studenti rivoluzionari nazionalsocialisti in rivolta contro gli accademici borghesi. Una rivolta, come rileva lo storico Rüdiger Safranski, che possiede parole d'ordine sovrapponibili a quelle del movimento studentesco del 1967. Lo studioso Rüdiger Safranski ritiene che le dimissioni di Heidegger vadano imputate alla sua delusione nel riscontrare che il partito nazista non si dimostrasse sufficientemente "rivoluzionario" nei confronti dell'idealismo e del conservatorismo borghesi proprio delle università dell'epoca.

«Quindi le dimissioni di Heidegger dal rettorato sono connesse con la sua lotta per la purezza del movimento rivoluzionario, così come lo intendeva lui, cioè come rinnovamento dello spirito occidentale dopo la "morte di Dio"» (Safranski, p. 331)

In questo periodo la condotta di Heidegger nei confronti dei propri allievi e colleghi ebrei è ambivalente. Franco Volpi nota come in alcuni casi, come con Werner Brock, Eduard Fraenkel, Elisabeth Blochmann, Paul Kristeller, Georg von Hevesy egli si sia adoperato per trovare loro una sistemazione all'estero; ma in altri casi, come con Richard Hönigswald, Eduard Baumgarten, Jonas Cohn, il chimico Hermann Staudinger, futuro premio Nobel, si comportò diversamente, denunciandoli. Heidegger riferì "l'atteggiamento negativo verso la Germania" del suo allievo Max Müller, che era stato denunciato per l'appartenenza a un'associazione cattolica.

In sintesi Heidegger aderì con entusiasmo alla "rivoluzione nazionalsocialista", interpretata da lui come storica possibilità per la risorgenza dell'essere, e con altrettanto entusiasmo si adoperò, durante il suo rettorato, per la nazificazione della sua università. Diede le dimissioni quando ebbe contezza che il nazismo stava rinunciando alle sue premesse "rivoluzionarie" per mediare con gli interessi "borghesi".

Fatta salva quindi l'evidente adesione di Heidegger al nazismo, certamente secondo una visione del tutto personale dello stesso, adesione che egli non ritratterà mai, diversi studiosi si sono interrogati se la sua filosofia potesse contenere anche delle posizioni antisemite.

Hadrien France-Lanord (specialista di Heidegger) nella voce Antisémitisme del Le Dictionnaire Martin Heidegger (curato da Philippe Arjakovsky, François Fédier, Hadrien France-Lanord, Editions du Cerf, 2013) afferma, nel 2013, testualmente (p. 27):

(francese) «Il n'y a, dans toute l'œuvre de Heidegger publiée à ce jour (84 volumes sur 102), pas une seule phrase antisémite.» (italiano) «Non c'è, in tutta l'opera di Heidegger pubblicata ad oggi (84 volumi su 102), una sola frase antisemita»

Il rifiuto di considerare Heidegger antisemita fu la posizione di importanti studiosi quali, ad esempio, il già citato Rüdiger Safranski («Heidegger antisemita? Non lo fu nel senso del folle sistema ideologico dei nazionalsocialisti. Risulta infatti evidente che né nei corsi di lezioni né negli scritti filosofici, né nei suoi discorsi e pamphlets politici si possono trovare osservazioni antisemite e razziste.», p. 309) e Bern Martin.

Donatella Di Cesare rileva anche come tale posizione di rifiuto nel considerare Heidegger come un "antisemita" sia stata condivisa da molti allievi ebrei di Heidegger quali Karl Löwith, Hans Jonas, Hannah Arendt e Herbert Marcuse che pure non gli fecero mancare critiche.

Recentemente, l'intervista di Heidegger allo Spiegel è stata analizzata dal punto di vista decostruttivo: in particolare, l'intervista è caratterizzata da una serie di lapsus che tradirebbero la "cattiva coscienza" del filosofo di fronte alla "questione ebraica".

Nel 2014, tuttavia, la casa editrice tedesca Vittorio Klostermann di Francoforte, casa editrice che cura la Gesamtausgabe di Heidegger prevista in 102 volumi, ha dato alle stampe i volumi n. 94, 95 e 96 contenenti i primi Schwarze Hefte ("Quaderni Neri", taccuini in cui il filosofo raccoglieva, rivedendoli, i suoi pensieri, di fatto una vera e propria opera filosofica) titolati come Überlegungen (Riflessioni, dal II al XV; il I è andato perduto) che coprono il periodo compreso tra il 1931 e il 1941. Questi testi, fino a quel momento sconosciuti in quanto mai pubblicati, contengono, per la maggioranza degli studiosi, delle affermazioni chiaramente antisemite. Così nei 1.694 passaggi numerati nelle Überlegungen (a cui vanno aggiunte le 120 pagine dell'ultimo volume che non contengono la numerazione), Heidegger cita per quattordici volte temi inerenti agli ebrei e all'ebraismo, sette di questi quattordici passaggi risulterebbero evidentemente antisemiti.

Il dibattito tra gli studiosi sui temi sollevati dalla pubblicazione dei primi Schwarze Hefte è ancora aperto. Così per lo stesso curatore delle edizioni degli Schwarze Hefte, Peter Trawny, la presenza di tratti antisemiti nel pensiero heideggeriano è indubitabile. La specialista di Heidegger Donatella Di Cesare, nella sua opera Heidegger e gli ebrei - I "Quaderni neri" del 2014, rileva, ad esempio, come la posizione di Heidegger sugli ebrei non possa essere considerata solo in base alla "quantità" dei passaggi delle Überlegungen evidentemente antisemiti, quanto piuttosto su come questi "passaggi", unitamente ad altre espressioni maggiormente utilizzate in qualità di "sinonimi", possano far comprendere l'effettiva posizione filosofica di Heidegger sugli ebrei, qui evidentemente intesi come popolo posto al di fuori della storia dell'essere, il che iscriverebbe Heidegger in quella tradizione antisemita propria della filosofia tedesca, ad esempio di Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, nonché di buona parte della passata cultura filosofica europea.

La studiosa Francesca Brencio, considerando che la prospettiva ermeneutica di tali affermazioni sia ancora di fatto assente, avanza invece l'ipotesi che tale antisemitismo sia piuttosto legato «alla spietata critica che Heidegger muove al cristianesimo». Di tutt'altro avviso il figlio di Heidegger, Hermann Heidegger, storico e curatore testamentario delle opere del filosofo tedesco, nonché diretto curatore di alcuni volumi della Martin Heidegger Gesamtausgabe che, in un suo articolo del 6 agosto 2015 pubblicato dallo Die Zeit di Amburgo, sostiene che il filosofo non è mai stato antisemita. Allo stesso modo, il principale curatore della Martin Heidegger Gesamtausgabe, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, in un articolo a sua firma pubblicato il 4 ottobre 2015 sul quotidiano italiano il Corriere della Sera respinge l'accusa di antisemitismo rivolta al filosofo tedesco, evidenziando come un'analisi strettamente filologica dei termini usati negli Schwarze Hefte conduca a delle conclusioni assolutamente diverse rispetto a quelle finora considerate dai suoi critici e da lui considerate "improvvisate".

Dimissioni da rettore

Dimessosi da rettore e rifiutato come direttore della Lega dei docenti nazionalsocialisti, nel maggio 1934 Heidegger diviene componente della Commissione di filosofia del diritto dell'Akademie für deutsches Recht ("Accademia per il diritto tedesco"). Nello stesso mese si reca a Weimar dove visita l'"Archivio Nietzsche" e dove incontra Elisabeth Nietzsche (1846-1935). In questo periodo il coinvolgimento di Heidegger con la politica si va allentando anche se nutre ancora fede in Hitler e nella rivoluzione nazionalsocialista. Significativo in tal senso è il corso del semestre estivo del 1934 che previsto con il titolo "Stato e scienza", aveva attirato numerose personalità naziste curiose anche di conoscere cosa avrebbe sostenuto Heidegger rispetto alle sue dimissioni da rettore. Entrato in aula il filosofo comunica l'intenzione di mutare l'argomento del corso in "Logica" intesa come interrogazione sui fondamenti dell'essere, luogo della problematicità: alla seconda ora di lezione la sala si svuota, solo gli interessati alla filosofia sono presenti.

Nel semestre invernale 1934-35 affronta per la prima volta la figura e la poesia di Friedrich Hölderlin (1770-1843). In una significativa lettera che Heidegger invia il 21 dicembre 1934, alla sua amica, amante e confidente Elisabeth Blochmann (1892-1972), nel frattempo rifugiatasi nel Regno Unito per via delle sue origini ebraiche, ne spiega le ragioni:

«Hö[lderlin] ha pre-istituito la miseria – che ha un rinnovato inizio – del nostro esserci storico, affinché essa ci attenda. E la nostra miseria è la mancanza di miseria, l'impotenza a un'esperienza originaria della problematicità dell'esserci. E l'angoscia di fronte all'interrogare giace sull'Occidente; esilia i popoli in sentieri invecchiati e li ricaccia in fretta in dimore ormai decrepite. Solo la miseria dell'odierno lutto per la morte degli dei, che entro sé tuttavia è pronto anelante attendere, rischiara e appronta per la nuova istituzione dell'essere. La disposizione emotiva fondamentale tuttavia non è affatto una semplice "sensazione", bensì la forza dell'esserci, che è legata alla terra e alla patria; il lutto [Trauer] è cordoglio [Mittrauer] con le "sacre acque" - i fiumi.» (In Martin Heidegger-Elisabeth Blochmann, Carteggio 1918-1969, trad. it. a cura di Roberto Brusotti. Genova, Il melangolo, 1991, p. 136)

L'atto del poetare è quindi ciò che istituisce la cultura. La Grundstimmung ovvero la tonalità emotiva fondante di un popolo, quindi la verità del suo esserci, è istituita dai poeti che, unitamente ai pensatori e agli statisti, creano opere di grande potenza generando nuove condizioni dell'esserci. E, riferendosi a Hölderlin, il "poeta del poetare", rivela:

(tedesco) «Es kann sein, dass wir dann eines Tages aus unserer Alltäglichkeit herausrücken und in die Macht der Dichtung einrücken müssen, dass wir nie mehr so in die Alltäglichkeit zurückkehren, wie wir sie verlassen haben.» (italiano) «Può darsi che noi un giorno usciamo (herausrücken) dal nostro quotidiano, dovendo entrare nella potenza della poesia (Macht der Dichtung), e che non possiamo più tornare alla quotidianità così come l'abbiamo lasciata.» (In GA 39, p. 22)

La scelta di Hölderlin è da Heidegger ben meditata in quanto il poeta tedesco è «der Dichter des Dichters und der Dichtung» ("il poeta dei poeti e della poesia"), non solo, Hölderlin è anche il «der Dichter der Deutschen» ("il poeta dei tedeschi"), e siccome lui è tutto questo ma il suo poetare è "difficile" (Schwer) e "arcano" (Verborgene), la sua "potenza" non è divenuta "potenza" del popolo tedesco e "siccome non lo è, lo deve diventare" (Weil er das noch nicht ist, muß er es werden).

Quindi parlare di Hölderlin è per Heidegger parlare di politica nel suo significato più "alto" in quanto, e qui Heidegger cita direttamente l'ultima frase della lirica Andenken ('Ricordi') di Hölderlin:

(tedesco) «Was bleibet aber, stiften die Dichter» (italiano) «i poeti fondano ciò che resta» (GA 39, p. 214)

Per meglio significare questo valore, Heidegger introduce una modifica grafica al termine Sein che diventa Seyn: all'"essere" (Sein) si aggiunge, nella terminologia heideggeriana, l'Essere (Seyn):

(tedesco) «Der Dichter ist der Stifter des Seyns» (italiano) «Il poeta è il fondatore dell'Essere» (GA 39, p. 214)

Nei fondamentali scritti che inizierà a redigere l'anno successivo, il 1936, e fino al 1938, e che saranno pubblicati con il titolo Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Heidegger rende conto dell'importanza di questa innovazione terminologica:

(tedesco) «Das seynsgeschichtliche Erfragen des Seyns ist nicht Umkehrung der Metaphysik, sondern Ent-scheidung als Entwurf des Grundes jener Unterscheidung, in der sich auch noch die Umkehrung halten muß. Mit solchem Entwurf kommt dieses Fragen überhaupt ins Außerhalb jener Unterscheidimg von Seiendem und Sein; und sie schreibt deshalb auch das Sein jetzt als »Seyn«. Dieses soll anzeigen, daß das Sein hier nicht mehr metaphysisch gedacht wird.» (italiano) «Il domandare dell'Essere secondo la sua storia non è rovesciamento della metafisica, bensì de-cisione in quanto progetto del fondamento di quella distinzione in cui anche il rovesciamento deve continuare a mantenersi. Con tale progetto questo domandare giunge assolutamente al di fuori della distinzione tra essere ed ente ed è per tale ragione che essa scrive ora il nome dell'essere (Sein) nella forma di "Essere" (Seyn). Ciò deve indicare che qui l'essere non è più pensato nel senso della metafisica.» (GA 65, p. 436; traduzione di Franco Volpi in Contributi alla filosofia (Dall'Evento), Milano, Mondadori, 2010, pp. 782-783)

La "svolta" e gli ultimi anni

Dimessosi dal rettorato, ed evitando ogni coinvolgimento politico diretto, Heidegger aveva continuato a tenere i suoi corsi accademici, ma senza pubblicare più alcuna opera fino al 1942. Fra i corsi di questo periodo troviamo soprattutto quelli su Nietzsche, poi editi nel 1961, mentre del 1935 è la conferenza su L'origine dell'opera d'arte, e dell'anno seguente quella tenuta a Roma dedicata a Hölderlin e l'essenza della poesia.

La tomba di Heidegger e della moglie Elfride.

Alla caduta del regime nazista, per un'interdizione accademica predisposta dalle potenze occupanti nel periodo post-bellico, per alcuni anni fu allontanato dall'insegnamento, al quale verrà riammesso nel 1949 su sollecitazione di Jaspers, il quale era al corrente della compromissione di Heidegger con il nazismo, ma ritenne ugualmente di prendere le sue difese. Cessata l'interdizione, nel 1947 Heidegger pubblica La dottrina platonica della verità, ed una Lettera sull'"umanismo", in cui prende le distanze dall'esistenzialismo umanistico in primo luogo di Sartre, allora molto diffuso in Francia, rilevando come, a differenza di quest'ultimo, la propria filosofia sia volta principalmente alla riflessione sull'essere.

Del resto è proprio in questo periodo che egli comincia a tracciare, attraverso una serie di saggi e conferenze come Sentieri interrotti, La questione della tecnica, L'abbandono, poi riuniti in varie raccolte, i temi di una «svolta» intellettuale (Kehre) che sposterà la sua ricerca dai temi più prettamente esistenzialistici a quelli riguardanti la verità dell'essere; per adeguarsi a questa svolta, anche il linguaggio delle sue opere diverrà sempre più vicino a quello della poesia e dunque più oscuro e ambiguo. D'altra parte proprio il tema del linguaggio e della poesia sarà messo in risalto in quest'ultima fase, come testimonia lo scritto In cammino verso il linguaggio del 1959, nonché gli incontri con poeti come René Char e Paul Celan. Nel 1969 Heidegger, a 80 anni, accetta un'intervista televisiva, svolta da Richard Wisser per la ZDF; in questa come in altre conferenze ed interviste giornalistiche degli ultimi anni, centrale è la questione della tecnica, assurta ad evento dell'essere che scuote l'uomo nel profondo, minacciandolo nel suo stesso fondamento.

Poco dopo la morte dell'amica Hannah Arendt (1975), Heidegger morirà a Friburgo, a ottantasei anni, nel 1976.

La baita nella Foresta Nera

Il legame particolarmente forte, quasi atavico, di Heidegger con la Foresta Nera è stato messo in luce da un testo, Il messaggero della Foresta Nera, pubblicato da Fréderic de Towarnicki, un giovane francese che nel 1945 aveva raggiunto e conosciuto il pensatore proprio nella sua baita montana, restandone vivamente impressionato.

A tal proposito Hans-Georg Gadamer ricorda:

«Chi è stato ospite nella baita di Heidegger a Todtnauberg si ricorderà della sentenza incisa sulla corteccia sopra l'architrave della porta: τὰ δὲ πάντα οἰακίζει Κεραυνός, "Il fulmine governa ogni cosa" (fr. 64). Queste parole sono allo stesso tempo una sentenza oracolare e un paradosso. Perché certamente in questa sentenza non viene inteso l'attributo del signore del cielo, attraverso cui egli fa tuonare le sue decisioni sulla terra, piuttosto l'improvviso e lampeggiante rischiararsi che rende di colpo ogni cosa visibile, ma in modo tale da essere di nuovo inghiottito dall'oscurità. Così almeno Heidegger legò le sue domande al senso profondo delle parole di Eraclito. Poiché l'oscuro compito che Heidegger attribuiva al suo pensiero non era come per Hegel l'onnipresenza dell'autocoscienza dello spirito che in sé unisce l'identità dello scambio e l'unità speculativa degli opposti, ma proprio quell'insolubile unità e dualità di svelamento e nascondimento, di luce e oscurità, in cui il pensiero dell'uomo si trova avvolto. Unità e dualità che si infiamma nel fulmine, che certo non rappresenta il "fuoco eterno" come pensava Ippolito.» (Hans-Georg Gadamer, Eraclito. Ermeneutica e mondo antico (titolo originale Heraklit Studien e Hegel und Heraklit). Roma, Donzelli, 2004, pp.85-6)

Un segnale dell'attaccamento di Heidegger a questo luogo si trova anche nel suo breve scritto Warum bleiben wir in der Provinz (Perché restiamo in provincia), nel quale il filosofo considera il rapporto dell'uomo con la propria terra alla stregua di un legame ontologico. In seguito alla pubblicazione di numerose fotografie di Heidegger, che lo ritraevano in atteggiamenti di vita quotidiana nella sua baita di Todtnauberg, sempre nella Foresta Nera, lo scrittore austriaco Thomas Bernhard sembra invece stigmatizzare causticamente la figura del pensatore.

Pensiero

«Il filosofo deve restare solitario, perché lo è nella sua essenza. La sua solitudine non può essere discussa. L'isolamento non è qualcosa che si può volere. Proprio per questo egli deve esserci sempre nei momenti decisivi e non può farsi da parte. Egli non fraintenderà la solitudine interpretandola nel senso esteriore di un ritirarsi e di un lasciar-correre le cose.» (M. Heidegger, L'essenza della verità. Sul mito della caverna e sul «Teeteto» di Platone [1931-32], a cura di H. Mörchen [1988], edizione italiana a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2009³, p. 112.)

L'ontologia esistenzialista di Essere e tempo

Lo stesso argomento in dettaglio: Essere e tempo. L'intento di Heidegger è quindi quello di costruire un'ontologia fondamentale che, sulle orme dell'ultimo Husserl, ricerchi la natura costitutiva degli oggetti del mondo a partire dal soggetto e dalla coscienza trascendentale che in qualche modo li rende possibili. Husserl aveva bensì evidenziato l'esigenza di indagare la soggettività in maniera non astratta e generica, ma in relazione agli oggetti del mondo e della storia: in tal senso egli aveva dato avvio all'esplorazione delle cosiddette "ontologie regionali", ossia di quelle scienze rivolte allo studio di particolari aspetti o regioni della realtà, come la logica o la matematica, da un punto di vista a priori, cioè sulla base delle loro essenze ideali. Il tentativo di Husserl di dare concretezza al soggetto trascendentale, però, secondo Heidegger non è bastato, poiché occorre tener conto anche della sua finitezza e della drammaticità della sua esistenza storica.

Nel costruire la sua ontologia, ossia la scienza che descrive l'essere e le sue strutture fondamentali, Heidegger ritiene si debba partire dal soggetto che pone la domanda su che cosa sia l'essere, cioè l'uomo. L'uomo ha avuto un rapporto problematico con la definizione di essere, finendo per concepirlo come "oggettività", come semplice presenza, come la qualità per cui diversi oggetti o entità sono posti davanti a me (ob-jecta in latino). Questa definizione non tiene conto dell'uomo stesso, al quale gli oggetti sono bensì presenti, ma che non è una semplice presenza nel mondo, bensì un prendersi «cura» di esso, un agire rivolto al futuro continuamente operando in vista di uno scopo. Recependo infatti l'insegnamento fenomenologico, secondo Heidegger l'esistenza umana significa essenzialmente trascendenza, protesa però allo stesso tempo verso il mondo, al fine di modellarlo e progettarlo. L'uomo quindi non è presenza ma progetto, o alternativamente esser-ci (Dasein), essere nel mondo, in quanto nodo inestricabile di situazioni nel quale si trova calato.

L'uomo come progetto

Se si intende l'essere come progettare, si modifica anche la concezione dell'essere degli oggetti, o degli «enti intramondani»: questi non sono più presenze che sussistono in maniera indipendente da noi, come induce a credere il metodo scientifico, ma vengono visti come strumenti in funzione del nostro progetto. Un progetto che consiste appunto nel «preoccuparsi» di tali strumenti, averne cura nel senso latino del termine, un compito che l'uomo, per sua natura, ha nei confronti di essi. Del resto, anche la presunta oggettività con cui la tecnica dice di guardare loro, è in realtà in funzione della loro strumentalità o utilizzabilità.

Poiché ogni strumento coopera con altri strumenti in vista di un orizzonte più vasto che è il fine ultimo a cui devono servire, essi vanno compresi entro una totalità, alla luce del mondo complessivo creato e unificato dall'uomo che persegue i suoi progetti. Ciò significa che l'essere di questi enti intramondani è dato dal fatto che c'è l'uomo: è l'uomo che li fa venire all'essere.

Tale risultato, che per certi aspetti avvicina Heidegger all'idealismo trascendentale e alla coscienza fenomenologica, per i quali appunto era il soggetto a creare l'oggetto, viene a questo punto ricondotto da Heidegger all'esigenza sua propria di connetterlo alla concretezza dell'esistenza. L'esserci, infatti, che progettando il mondo lo fa venire all'essere in quanto coscienza trascendentale, si trova ad essere a sua volta "progettato": egli stesso è progetto gettato (Geworfenheit); nasce e muore senza averlo deciso, e si ritrova limitato dalla sua finitezza. Il Dasein, pertanto, da un lato denota libertà (in quanto trascendenza), dall'altro però questa stessa libertà comporta di accettare le condizioni in cui essa si va ad esplicare (immanenza).

Essere per la morte

Su questa auto-limitazione della libertà si inserisce la riflessione di Heidegger sulla morte, che non viene affrontata con intento moraleggiante, ma viene studiata per la sua funzione di dare senso e struttura al progetto dell'esserci.

Mentre per le metafisiche passate, come ad esempio quella hegeliana, la morte aveva per lo più rappresentato un intoppo, un ostacolo al procedere della ragione assoluta di cui l'uomo era ritenuto portatore, la filosofia heideggeriana vuole mostrare che solo attraverso la morte l'uomo si costituisce come coscienza trascendentale, che "aprendo al mondo" lo fa venire all'essere. La morte, infatti, si differenzia da ogni altra possibilità di scelta che l'uomo può trovarsi ad avere nella sua esistenza, perché non solo è una possibilità permanente con cui dovrà misurarsi comunque, ma è l'unica che, quando si realizzi, annulla e rende impossibili tutte le altre: morendo si perde infatti ogni altra possibilità di scelta. Solo la morte, però, è costitutiva dell'esserci come tale, cioè come Dasein, mentre le altre possibilità non realizzano la sua vera essenza.

Scegliendo di vivere una possibilità particolare come fondamentale e ineludibile (ad esempio dedicandosi totalmente alla famiglia, o al guadagno, o ad un mestiere specifico), l'uomo sviluppa un'esistenza inautentica. Questa è connotata da un'uniformità di tipo circolare, per la quale egli tende a ricadere in futuro nei modi di essere del passato, o in situazioni già vissute, conducendo un'esistenza quotidiana sostanzialmente insignificante e anonima, dove prevale l'adeguamento a modelli impersonali dettati dal termine «si» (man in tedesco) ossia alle convenzioni dei vari «si dice» o «si fa».

Per ritrovare l'"autenticità" dell'esistenza, termine ripreso da Kierkegaard ma in un senso nuovo, occorre fare della morte il cardine delle proprie possibilità di scelta, non in un'ottica pessimistica, ma anzi per trascendere le situazioni particolari in cui di volta in volta ci si viene a trovare: per evitare cioè l'irrigidimento in esse, salvaguardando la propria trascendenza e la propria libertà, la cui essenza è proprio la possibilità di scelta.

La tonalità emotiva che mantiene aperta sull'uomo la minaccia della morte è l'angoscia, che non è da intendere come timore, altrimenti foriero di debolezza e di desiderio di fuga dal proprio destino, ma va vista come il momento di comprensione emotiva della propria nullità. Di fronte all'angoscia, infatti, «l'uomo si sente in presenza del niente, dell'impossibilità possibile della sua esistenza». Solo l'angoscia, mostrando ogni situazione alla luce della morte, gli consente di realizzare la storicità dell'esistenza, evitando di cristallizzarla su possibilità già verificatesi; e d'altro lato, vivendo per la morte, l'uomo riesce ad accettare più liberamente anche quelle circostanze che tendono a ripetersi, per poter restare fedele al destino suo e della comunità cui appartiene. L'essere-per-la-morte (Sein-zum-Tode), facendogli prendere coscienza del significato profondo della storia, costituisce quindi il progetto dell'esserci in quanto tale.

L'orizzonte temporale del progetto

Poiché ogni progetto è limitato dalla morte, esso si ritrova calato in una dimensione temporale, crocevia di passato, presente e futuro. E dal momento che, come si è visto, gli oggetti intramondani vengono all'essere attraverso quel progetto storico-temporale che è l'uomo, si può dire che l'essere si dà nel tempo; un concetto, questo, già di derivazione neoplatonica e agostiniana, per il quale l'Essere non solo «è», ma appunto «si dà», «avviene», rivelandosi entro l'orizzonte della storia, dove ciò che sarà è destinato a cadere in ciò che è stato, e al cui destino l'uomo è chiamato a prestare fedeltà. Heidegger dirà più tardi: «L'avvenire è l'origine della storia. [...] L'Inizio è ancora. Non è alle nostre spalle, come un evento da lungo tempo passato, ma ci sta di fronte, davanti a noi. L'inizio, in quanto è ciò che vi è di più grande, precede tutto ciò che è sul punto di accadere e così è già passato oltre di noi, al di sopra di noi». Le ulteriori riflessioni di Heidegger sulle consonanze tra Essere e tempo sono incompiute per l'impossibilità di disporre di una terminologia linguistica adeguata, che non fosse ereditata dalla metafisica tradizionale.

Sull'Essenza della Verità

Nel corso della conferenza Essenza della Verità tenuta nel 1930, Heidegger amplierà tuttavia le sue riflessioni sul tempo, sostenendo l'impossibilità di darne una definizione oggettiva, ma assimilandolo al linguaggio che è analogamente un orizzonte entro il quale ci troviamo ad operare: il linguaggio per lui non è uno strumento manipolabile arbitrariamente, così come non lo sono il tempo e gli enti intramondani, ma sono "quadri", aperture, nelle quali ci troviamo gettati e da cui veniamo condizionati, noi con i nostri progetti e le nostre esperienze. Quella tra linguaggio ed essere è per Heidegger più che un'analogia: con il linguaggio, ad esempio, abbiamo la libertà di esprimerci nei modi che vogliamo, usando parole e costrutti in vista di quel che più ci preme affermare, ma restando pur sempre vincolati dalle regole del discorso, della grammatica, dei vocaboli disponibili: la nostra libertà di linguaggio ha quindi un limite in quella libertà più basilare dell'Essere, che attraverso il linguaggio si rivela. Non possiamo usare dell'essere a piacimento, perché non è un oggetto: con un'immagine ripresa dalla teologia neoplatonica, l'Essere lo si può pensare piuttosto come la "luce" grazie a cui è possibile vedere gli oggetti.

Evoluzione dell'ontologia heideggeriana

Jürgen Habermas, secondo il quale l'acriticità di Heidegger nei confronti del nazismo è dovuta alla sua deresponsabilizzante svolta (Kehre) verso l'Essere come Tempo e Storia.

Mentre nell'opera capitale del 1927, Essere e tempo, Heidegger aveva affrontato principalmente le tematiche connesse all'esistenza dell'uomo, trattazione che fu accolta come innovativa e importante anche in campo teologico, tanto da accendere un ampio dibattito presso vari teologi come Bultmann e Kuhlmann, nei decenni successivi egli venne maturando una svolta, o Kehre come sostenne lui stesso, sebbene non si trattasse di una rottura delle posizioni esistenzialiste già espresse in precedenza, ma piuttosto di un'attenzione maggiormente rivolta allo studio dell'ontologia, e quindi in fondo di quell'Essere che determina e condiziona la stessa esistenza umana.

Diversi studi e ricerche avevano portato Heidegger ad approdare a questa nuova fase, le cui linee guida erano già state accennate nella conferenza del 1930, e il cui periodo iniziale coincise con la sua breve adesione al nazismo. L'influenza che le vicende politiche possano aver avuto sul suo pensiero è piuttosto discussa, dato che non mancarono riferimenti di Heidegger alla sua situazione storica, che a suo dire vedeva l'Europa stretta «nella grande tenaglia tra Russia e America», fra il totalitarismo sovietico da un lato e il regime monopolista dall'altro, ma accomunati entrambi dal fatto di esprimere «lo stesso triste correre della tecnica scatenata». Nella soverchiante struttura di questi apparati sovraindividuali Heidegger vedeva la conferma di come il singolo uomo non possa decidere arbitrariamente del proprio operato rispetto al mondo, ma di come si trovi inevitabilmente condizionato da situazioni storico-linguistiche fuori dal suo controllo.

A testimonianza di questo suo convincimento vi sono i suoi studi rivolti in particolare a Nietzsche, che molto aveva insistito sulla liberazione dell'individuo dagli schemi di pensiero precostituiti, e poi un saggio del 1946 riguardante un frammento dell'antico filosofo Anassimandro, a cui si dedicò non per un interesse storiografico, ma per cercare di trascendere le forme tipiche del linguaggio odierno cristallizzate ormai a suo dire dalla riflessione metafisica, andando alla ricerca della libertà basilare dell'Essere che fonda e condiziona il nostro modo di pensare e di parlare.

«Noi andiamo alla ricerca di ciò che fu greco non per amore dei Greci, né in vista d'un progresso della scienza, e neppure allo scopo di rendere il dialogo più rigoroso; ma lo facciamo esclusivamente in vista [...] di quel Medesimo che, in maniere diverse, investe, in conformità della sua struttura, i Greci e noi. Si tratta di ciò che porta il mattino del pensiero nel destino della terra della sera.» (Heidegger, Il detto di Anassimandro, in Sentieri interrotti, trad. it. di P. Chiodi, Firenze, La Nuova Italia, 1968, pag. 307)

Non a caso il suo metodo di indagine si basò sempre più spesso sulla rilettura di testi poetici o filosofici ed in particolar modo di frammenti di pensatori greci arcaici.

La Lettera sull'«umanismo»

Lo stesso argomento in dettaglio: Lettera sull'"umanismo". Con la pubblicazione della Lettera sull'«umanismo» Heidegger rese note le tematiche dell'evoluzione del suo pensiero, rispondendo anche alla pressante richiesta di un'etica che completasse la sua ontologia. Risalendo al detto di Eraclito, secondo cui «Ethos anthròpo daimon» («il carattere proprio dell'uomo è il suo destino»), Heidegger lo analizza interpretando etimologicamente la parola ethos come soggiorno, dimora: ed il linguaggio viene ad essere considerato appunto come il luogo aperto, la finestra, attraverso cui l'Essere si può manifestare all'uomo nella sua verità. In un celebre passaggio della lettera, Heidegger afferma che:

(tedesco) «... im Denken das Sein zur Sprache kommt. Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch. Die Denkenden und Dichtenden sind die Wächter dieser Behausung.» (italiano) «... nel pensiero l'essere perviene al linguaggio. Il linguaggio è la casa dell'essere. Nella sua dimora abita l'uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora.» (Heidegger, Über den »Humanismus« (1947), in GA 9, p. 313; trad. di F. Volpi, Lettera sull'"umanismo", Milano, Adelphi, 1995, pag. 31)

L'uomo, quindi, non può imporre all'essere la sua verità, ma si deve piuttosto comportare, nei confronti di ciò che è, come nei confronti dell'ospite atteso: custodire e preparare la dimora, rammemorando un incontro passato, e predisponendosi consapevolmente alla possibilità di un incontro futuro. Il suo umano essere-nel-mondo, connotato dalla ricerca del senso dell'essere quale fondamento della sua possibilità di scelta, viene ora interpretato come un soggiornare e-statico (ossia fuori di sé) nella verità dell'Essere, concetto dal resto già presente in Essere e tempo dove, come sottolinea Heidegger, il Dasein «esperisce l'esistenza estatica come "cura"». L'uomo diventa così il «pastore dell'Essere», «la cui dignità consiste nell'esser chiamato dall'Essere stesso a custodia della sua verità» e «la cui essenza, in quanto e-sistenza, consiste nell'abitare nella vicinanza dell'essere». Ciò a cui danno voce i poeti ed i pensatori, ossia innanzitutto il «pensiero poetante», in quanto maggiormente dedito alla cura del linguaggio, meglio saprà, secondo Heidegger, predisporre all'ascolto della parola e dell'avvento dell'essere.

Nella stessa "lettera" Heidegger respinge pertanto ogni forma umanistica di etica, cioè che riconduca l'etica alla volontà e soggettività di «un'umanità che, come subiectum, è a fondamento di tutto l'ente», facendone qualcosa di intrinsecamente nichilista. L'unica etica possibile è quella che viene prima di ogni etica, che tenga conto di quella differenza ontologica che consente all'uomo di esperire la trascendenza dell'essere rispetto all'ente, e quindi di abbandonare la pretesa di impossessarsi dell'ente e di manipolarlo riducendolo a mero strumento della propria tecnica.

Il Destino dell'Essere

Heidegger ricorre a un'immagine silvestre per spiegare l'impossibilità di definire l'Essere: esso è simile a una foresta buia e intricata, dentro la quale si è costretti a vagare lungo i suoi sentieri senza poterla cogliere in maniera oggettiva e distaccata. Saltuariamente, tuttavia, si approda a un diradamento, una «radura» (Lichtung) che consente di averne una visuale più ampia pur dal suo interno.

Il tema della differenza ontologica tra enti ed Essere, ossia tra la dimensione ontica dei primi e quella ontologica del secondo, è stato affrontato da Heidegger negli ultimi anni in relazione alla domanda, già posta in Essere e tempo, sul perché l'Essere sia stato via via identificato con l'oggettività e la semplice-presenza. L'Essere infatti non è un oggetto, cosa che comporta l'impossibilità di definirlo; ma poiché l'uomo non sceglie arbitrariamente il linguaggio in cui si esprime, essendogli dato dal modo in cui l'Essere liberamente si rivela, non si può attribuire ai filosofi che via via si sono succeduti la responsabilità dell'argomentare metafisico che ha determinato l'«oblio» dell'Essere. Una tale questione deve avere a che fare piuttosto con il destino stesso dell'Essere (Seins Geschick).

Ripercorrendo le tappe della storia della filosofia, Heidegger qualifica come "metafisica" tutto il pensiero che si è sviluppato dopo Parmenide. Quest'ultimo ancora parlava di Essere senza attribuirgli un predicato, e quindi senza farne un oggetto, ma dopo di lui l'Essere è stato progressivamente confuso con gli enti e reso dialettico. Già con Platone ha avuto inizio il tentativo di oggettivarlo, sebbene costui lo identificasse con l'Ente sommo situato al di sopra della dialettica. In seguito, dopo che le dieci categorie di Aristotele da leggi della mente furono divenute leggi dell'ente, Kant con lo schematismo trascendentale fornirà un equivalente spazio-temporale per ognuna di esse, collocandole nello spazio e nel tempo. Lo strumento del pensiero filosofico sono diventate così le categorie aristoteliche, e un essere concepito in filosofia è via via divenuto un essere categoriale, che per la teoria di Kant è anche un essere spazio-temporale, non trascendente, ma ente anch'esso.

Con Hegel infine si è avuto il culmine di quel modo di pensare che di fatto ha estromesso l'ontologia dalla filosofia, sancendo il primato definitivo della metafisica e del "sistema". Di fronte all'occultamento dell'Essere operato dalla dialettica hegeliana non rimane che tentare un superamento di quest'ultima e del suo presunto «sapere assoluto», consapevoli però degli esiti irreversibili cui è approdato il pensiero occidentale.

Paradossalmente, l'ultimo esponente della metafisica è stato colui che più di tutti ne ha tentato il superamento, cioè Nietzsche, il quale, pur mostrando l'illusorietà e il nichilismo di fondo celato dietro ai valori della tradizione filosofica occidentale, ne è rimasto imprigionato opponendovi la volontà di potenza, che di quelli rappresenta la radice per via del suo carattere oggettivante e quindi nichilistico: «La metafisica di Platone non è meno nichilistica di quella di Nietzsche. In quella l'essenza del nichilismo resta solo celata, in questa giunge interamente alla comparsa».

La fine della metafisica porta adesso a ripensare il ruolo della filosofia, per accordarlo ad una verità il cui disvelamento non è affatto progressivo e crescente: Heidegger infatti legge la storia della filosofia alla luce della filosofia della storia, secondo una visione per cui l'essere si dis-vela e ritorna a «nascondersi» nelle varie epoche: questo processo è da lui chiarito attraverso un'indagine linguistica ed etimologica sul vocabolo greco indicante la verità, cioè a-létheia («non-nascosto»). Si tratta di un termine composto da "alfa privativo" che indica appunto la negazione, e dalla radice della parola léthe (oblio), presente anche nel verbo lantháno significante «nascondersi». In quanto alétheia, quindi, l'essere si ri-vela (termine che contiene in sé una contraddizione interna: manifestarsi, celandosi) come un uscir fuori dall'oblio e dall'essere nascosto; e tuttavia il termine primo di questa dialettica resta pur sempre l'oblio, il ritrarsi dell'Essere ad ogni sua rappresentazione nell'ente.

In questo aspetto si avvertono echi della teologia negativa: come nell'immagine neoplatonica citata in precedenza, l'Essere è come la luce che non vediamo direttamente, ma solo in quanto rende visibili gli oggetti. Così l'Essere rimane nascosto dietro quel che fa apparire: e ciò che appare è la storia con le sue epoche. Anche qui l'analisi della temporalità dell'essere si fonda su un'indagine linguistica, in questo caso della parola greca epoché, «sospensione». L'epoca è la forma propria della temporalizzazione, ed ogni epoca indica una particolare modalità di sospensione dell'essere, il quale, in quanto alétheia, se per un verso «si dà» e si disvela, per l'altro rimane sempre in qualche misura in sé stessa, appunto, in sospensione, ossia nascosto.

Alla verità dell'essere, dunque, appartiene originariamente, etimologicamente, la possibilità del suo nascondimento, e quindi la sua non-verità: a partire da questo aspetto è possibile comprendere meglio il senso dell'inautenticità della condizione umana, centrale già in Essere e tempo, che non è una connotazione morale, ma la modalità in cui innanzitutto e per lo più l'uomo esperisce il suo riferimento all'essere. Il nichilismo stesso della nostra epoca non può essere considerato una degenerazione del pensiero filosofico, ma un evento dell'essere, un suo destino.

La questione della tecnica

La riflessione sulla tecnica, condotta più volte, aveva portato Heidegger già in Essere e tempo a evidenziare come l'uomo, il cui compito è "prendersi-cura" degli utilizzabili, ossia degli enti intramondani, tenda invece a ridurli a semplici mezzi sottoposti alla sua manipolazione.

In particolare nella conferenza La questione della tecnica, del 1953, il pensatore tedesco pone la domanda circa l'essenza della tecnica moderna, rintracciando la sua origine nella mentalità metafisica, che riduce tutto al livello dell'oggettività misurabile e pianificabile, a partire dalla sua impiegabilità concreta. La tecnica è divenuta così il modo prevalente del «disvelamento» (aletheia), nel senso che l'uomo di oggi esperisce la verità dell'Essere sotto forma di tecnica, la quale si «impone» all'uomo come «pro-vocazione». Essa è cioè un appello dell'Essere: per definirne l'essenza Heidegger usa il termine Gestell («scaffale», «montatura», e appunto «imposizione») che spinge l'uomo a dirigere ogni elemento della natura, ogni energia, persino sé stesso al fine di immagazzinarli, modificarli e nuovamente impiegarli.

«Quell'appello provocante che riunisce l'uomo nell'impiegare come «fondo» ciò che si disvela noi lo chiameremo Ge-stell, l'imposizione [...]. Im-posizione si chiama il modo di disvelamento che vige nell'essenza della tecnica moderna...» (M. Heidegger, La questione della tecnica, trad. it. goWare, 2017)

Di fronte a questa im-posizione, l'uomo può recuperare la sua libertà soltanto divenendo consapevole del vero carattere della tecnica, che al fondo non è qualcosa di meramente strumentale, e la cui «montatura» non ha nulla di tecnico, ma è ancora una volta parte del destino dell'essere. Questo, da un lato, non può essere dunque contrastato, tuttavia una sorta di amor fati, di assunzione di responsabilità nei confronti di un tale destino, può consentirci di custodire la possibilità di una salvezza, oggi messa in grave pericolo dalla tecnocrazia. Come aveva scritto Friedrich Hölderlin, è proprio nel pericolo che si annida ciò che salva; e Heidegger in quest'ottica, a partire dal senso originario della parola techne («arte»), ne riscopre l'affinità con la poiesis: entrambe, nell'antica Grecia, stavano a indicare la produzione del vero e del bello.

A quel tempo, opere d'arte e opere "tecniche", erano, in un certo senso, lo stesso, e l'estetica non era diventata ancora una branca del tutto separata nel modo di conoscere umano. È proprio questa, quindi, la via di salvezza che Heidegger propone all'uomo moderno: essa passa per un ambito che è strettamente affine alla tecnica stessa, e tuttavia ne è distinto nel fondamento, ovvero l'ambito dell'arte, poiché

«L'essenza più profonda della tecnica non è nulla di tecnico.» (M. Heidegger, La questione della tecnica, trad. it. in Saggi e discorsi, Mursia, 1976)

L'abbandono

Il fatto che Heidegger ritenesse un destino ineluttabile l'avvento dell'era tecnocratica ha indotto alcuni critici a vedere in questa sua convinzione, paradossalmente, una sorta di giustificazione e apologia della tecnica stessa. Quel che traspare dai suoi scritti, tuttavia, è una speranza e quasi un'attesa religiosa che, se pure il destino del mondo sfugge alle decisioni dei singoli uomini, un cambiamento epocale potrà un giorno verificarsi.

Il termine utilizzato in proposito da Heidegger nella conferenza del 1955 è Gelassenheit («abbandono»), termine che, come sempre accade nell'ultima fase del pensiero di Heidegger, pone significativi problemi di traduzione. Il pensatore tedesco intende con questa espressione richiamare l'uomo a un atteggiamento speculativo di fronte alla realtà, che consiste, a suo avviso, in un raccoglimento (cui allude il prefisso tedesco ge-), che lascia-essere le cose così come sono, senza intervenire.

Heidegger volge così sempre più il suo pensiero a un atteggiamento mistico, sintetizzabile nella formula «ormai solo un dio ci può salvare», che egli pronunciò in una celebre intervista. Egli intende lanciare una sorta di allarme nei confronti della tecnica, con cui l'uomo mette a repentaglio sé stesso nell'obiettivo di conseguire l'egemonia sull'ente, obiettivo che lo ha infatti portato, egli sostiene, sulla soglia dell'era atomica. Si tratta quindi, di fronte al predominio della tecnica, di approdare ad un'etica originaria, attraverso una duplice condotta:

l'abbandono agli enti, agli oggetti del mondo, ossia una disposizione mentale che, riconoscendo sul nascere gli schemi di pensiero originantisi nel linguaggio, rifiuti l'atteggiamento calcolante proprio della tecnica, per ri-meditare la relazione fra l'uomo e l'ente fino a cogliere quel senso trascendente che nel mondo della tecnica si cela; l'apertura al mistero, che consiste nel mantenersi aperti, mediante una tale meditazione sulla tecnica, alla possibilità di una nuova manifestazione della verità dell'Essere. Questo atteggiamento meditabondo, che recupera la mistica renano-fiamminga rappresentata soprattutto da Meister Eckhart, Johannes Tauler ed Enrico Suso, non esclude neanche il silenzio quale modo per cercare di superare le forme linguistico-concettuali della metafisica, il che non significa affatto rinunciare ad indagare i «massimi problemi». Occorre piuttosto trovare un altro mezzo che possa farci riaccostare all'Essere senza i limiti del linguaggio. La poesia può servire a questo. Essa infatti è la prima forma di linguaggio che, per la sua giovinezza, mantiene ancora intatta la vivacità dell'Essere.

Ricezione critica

I primi studi su Heidegger risalgono agli anni trenta in seguito alla pubblicazione di Essere e tempo, che accese un vivo dibattito sui temi dell'esistenzialismo, soprattutto in Francia, mentre in Germania si inseriva in quello già avviato da Karl Jaspers. In Italia Heidegger fu introdotto da studiosi di formazione cattolica, come Carlo Mazzantini e Luigi Pareyson, in contrapposizione all'idealismo immanentista e storicista della tradizione hegeliana, dominante in quegli anni e rappresentato soprattutto da Benedetto Croce, che su di lui espresse un giudizio fortemente negativo. Ad una rivalutazione della sua filosofia esistenzialistica, ma al di fuori di un contesto religioso, concorse anche la ricezione di Nicola Abbagnano e Pietro Chiodi.

In seguito agli sviluppi del pensiero heideggeriano nel secondo dopoguerra, lo stesso Chiodi e diversi seguaci come Löwith presero le distanze dalla sua «svolta», giudicandola un'involuzione. Tra gli altri critici, soprattutto di area marxista, Jean Wahl contestò il tentativo heideggeriano di unire i temi del soggettivismo esistenzialista, come l'angoscia e la cura, con quelli del realismo ontologico attraverso la categoria di essere-nel-mondo, mentre Levinas e Derrida, pur essendone stati inizialmente influenzati, lo accusarono di ricadere nella metafisica per via degli aspetti logocentrici presenti nella sua filosofia.

Diverse letture hanno invece sottolineato l'importanza dell'ispirazione religiosa ed escatologica che fa da sfondo alla filosofia di Heidegger, ad esempio da parte di Otto Pöggeler, di Enrico Garulli, o di Umberto Regina, per il quale il filosofo tedesco, rivelando la direzione ontologica della conoscenza umana, ne ha svelato anche la dignità e la destinazione teologica.

A vario titolo, Heidegger ha dato spunto ad altri pensatori come Umberto Galimberti, Emanuele Severino, Emil Cioran, Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Alexandre Kojève, Georges Bataille, Herbert Marcuse, Michel Onfray.

Di Heidegger è stato aspramente criticato il linguaggio oscuro, ripetitivo, inutilmente contorto, spesso dal suono pseudo religioso. Ad esempio Alfonso Belardinelli afferma che "il linguaggio di Heidegger è una disonesta parodia verbalistica dell'esperienza mistica. Teologizza la filosofia, evitando il problema della religione". Prosegue osservando che: "Ora, bisogna dire che Heidegger nell’arte del farsi capire poco pur ripetendo all’infinito un lessico filosofico di quattro o cinque parole, è risultato unico dal Novecento al Duemila". In una intervista al quotidiano La Repubblica egli sottolinea l'"includente astrattezza della sua opera

Hannah Arendt

Biografia

Hannah Arendt nacque come Johanna Arendt nel 1906 da una famiglia ebraica a Linden, oggi un distretto facente parte del comune di Hannover. Quando aveva tre anni, la famiglia si spostò nell'allora capitale della Prussia Orientale, Königsberg, città natale del suo ammirato Immanuel Kant, a causa della salute del padre. Paul Arendt contrasse la sifilide in gioventù, ma al tempo della nascita della figlia sembrava che il morbo fosse in remissione. Invece, egli morì quando la figlia aveva sette anni. Arendt crebbe in una famiglia secolarizzata, politicamente progressista, con una madre ardente socialdemocratica.

Arendt frequentò l'asilo dal 1910, dove la sua precocità impressionò gli insegnanti e si iscrisse alla scuola Szittnich di Königsberg (Hufen-Oberlyzeum), sulla Bahnstraße, nell'agosto del 1913, ma interruppe gli studi allo scoppio della prima guerra mondiale. Con l'avanzare dei russi, fuggì con la sua famiglia a Berlino il 23 agosto 1914.

Martin Heidegger

Lì completò l'istruzione secondaria, dopodiché si iscrisse al corso di laurea in filosofia all'Università di Marburgo, dove fu allieva di Martin Heidegger, con cui ebbe una relazione tenuta segreta che durò quattro anni. In seguito si trasferì all'Università di Heidelberg, dove si laureò nel 1929 con una dissertazione sul concetto di Amore in Sant'Agostino, sotto la supervisione del filosofo esistenzialista Karl Jaspers.

Karl Jaspers

Nel 1929 sposò il filosofo Günther Anders (pseudonimo di Günther Stern), da cui si separerà nel 1937. Preoccupata dal crescente antisemitismo, iniziò a svolgere ricerche sull'argomento. Nel 1932, nel deteriorarsi della situazione politica, Arendt restò turbata dalle notizie secondo cui Martin Heidegger era intervenuto a riunioni del partito nazionalsocialista. Gli scrisse, chiedendogli di negare queste voci, ma Heidegger le rispose che era tutto vero e si limitò ad aggiungere che i suoi sentimenti per lei erano immutati.

Arendt confidò ad Anne Mendelssohn che l'emigrazione era probabilmente inevitabile. Karl Jaspers cercò di convincerla a considerarsi prima di tutto tedesca, ma lei sottolineò la sua identità ebraica: "Für mich ist Deutschland die Muttersprache, die Philosophie und die Dichtung" (Per me la Germania è la lingua madre, la filosofia e la poesia), piuttosto che la sua identità. Questa posizione lasciò perplesso Jaspers, che rispose: "È strano per me che come ebrea tu voglia essere diversa dai tedeschi".

Il 30 gennaio 1933, quando Adolf Hitler, diventando cancelliere, prese il potere, i diritti civili degli ebrei furono sospesi. La Arendt si vide negata la possibilità di ottenere l'abilitazione all'insegnamento nelle Università tedesche, per via delle leggi razziali naziste. Mentre alcuni dei suoi parenti e conoscenti avevano iniziato a fuggire, ella rimase come attivista e usò l'appartamento di Opitzstraße 6 a Berlin-Steglitz dove viveva con Stern come un punto di transito per i rifugiati. Il suo lavoro di salvataggio è ora riconosciuto da una targa commemorativa.

Placca commemorativa di Hannah Arendt a Berlino

Arendt venne arrestata e brevemente detenuta dalla Gestapo a causa delle sue ricerche, ormai considerate illegali. Dopo esser stata rilasciata, lasciò la Germania per vivere prima in Cecoslovacchia e poi in Svizzera, per stabilirsi infine a Parigi, dove conobbe il critico letterario marxista Walter Benjamin. Durante la sua permanenza in Francia, Arendt collaborò con "Youth Aliyah" un'organizzazione ebraica sionista, che salvava bambini ebrei dalla Germania nazista e li aiutava a emigrare nei kibbutz del Mandato britannico della Palestina.

Privata della cittadinanza tedesca nel 1937, quando la Germania invase la Francia, Arendt fu detenuta nelle carceri francesi come apolide illegale. Nel 1940 sposò il poeta e filosofo tedesco Heinrich Blücher, con cui nel 1941 scappò, assieme alla suocera, negli Stati Uniti d'America, via Portogallo, con l'aiuto del giornalista statunitense Varian Fry. Divenne attivista nella comunità ebraica tedesca di New York, città che da allora rimase la sua principale residenza per il resto della vita. Lì collaborò con la Jewish Cultural Reconstruction, Inc., e scrisse per il periodico in lingua tedesca Aufbau.

Nel 1946, tornò in Germania e si riconciliò con Heidegger. Durante un processo in cui era accusato di aver favorito il regime nazista testimoniò in suo favore. Nel 1950, divenne cittadina statunitense. Tra il 1960 e il 1962 seguì il processo ad Adolf Eichmann, il criminale nazista organizzatore dello sterminio degli ebrei d'Europa, il piano genocida intrapreso dal regime hitleriano, scrivendo il celeberrimo saggio La banalità del male: Eichmann a Gerusalemme.

Morì il 4 dicembre 1975 in seguito a un attacco cardiaco e, dopo la cremazione al Ferncliff Cemetery di Hartsdale, le sue ceneri furono sepolte accanto a quelle del marito Heinrich Blücher al cimitero del Bard College, ad Annandale-on-Hudson, New York. Nel 1985 a Parigi si tenne un convegno sulle sue opere organizzato da Françoise Collin, filosofa e saggista belga nonché illustre esponente del Movimento femminista francese; questo ciclo di conferenze aprì la strada ad un'innovativa interpretazione del pensiero arendtiano.

Filosofia politica

Sebbene non amasse definirsi "filosofa", bensì "teorica della politica", Hannah Arendt viene studiata come filosofa, a causa delle sue analisi critiche su filosofi come Socrate, Platone, Aristotele, Immanuel Kant, Martin Heidegger e Karl Jaspers, insieme ai maggiori rappresentanti della filosofia politica moderna come Machiavelli e Montesquieu. Principalmente grazie al suo pensiero indipendente, alla teoria del totalitarismo (Theorie der totalen Herrschaft), ai suoi lavori sulla filosofia esistenziale e alla sua rivendicazione della discussione politica libera, Arendt detiene un posto centrale nei dibattiti contemporanei.

Come fonti delle sue disquisizioni utilizza, oltre che documenti filosofici, politici e storici, anche biografie e opere letterarie. Questi testi vengono interpretati letteralmente e in rapporto con il suo pensiero personale. Il suo sistema di analisi - influenzato da Heidegger - contribuisce a renderla una pensatrice originale, trasversale ai diversi campi del sapere e specialità accademiche.

Hannah Arendt nacque nella parte sinistra della casa d'angolo, al n. 2 della piazza del mercato di Linden, nella zona Linden-Limmer di Hannover

Hannah Arendt difese il concetto di "pluralismo" in ambito politico. Grazie al pluralismo, il potenziale per la libertà politica e l'uguaglianza tra le persone si sviluppano. Importante è la prospettiva di inclusione dell'altro, ovvero di ciò che ci è estraneo. Politicamente, le convenzioni e le leggi dovrebbero funzionare per modalità pratiche e livelli appropriati, quindi tra persone ben disposte. Come risultato dei suoi assunti, Arendt si trovò contro la democrazia rappresentativa, che criticò fortemente, preferendole un sistema basato sui consigli o forme di democrazia diretta.

Molto importante per la filosofa è il concetto greco di "phronesis", ovvero la capacità di giudicare identificata anche con l'intuizione. Per la cultura greca questo concetto era virtù principale dello statista, a differenza della saggezza, tipica del filosofo. Hannah Arendt ritiene che questa capacità rifletta quello che viene definito il senso comune, il buon senso, poiché si basa sulla natura del mondo in quanto realtà comune. Ovvero l'oggettività del mondo viene letta dalla soggettività dell'uomo attraverso i cinque sensi. Il giudizio per Arendt deve essere affiancato al "peithein" ovvero alla capacità del persuadere, che lo statista o il politico devono possedere per entrare in empatia con la comunità. Questi concetti sono esplicitati in Tra passato e futuro (Between Past and Future, 1961), opera in cui viene espressa la concezione dell'uomo come essere politico.

Pubblicistica

I lavori di Hannah Arendt riguardano la natura del potere, la politica, l'autorità e il totalitarismo.

L'opera che la consacra come pensatrice e filosofa è Le origini del totalitarismo (1951), in cui tracciò le radici dello stalinismo e del nazismo, e le loro connessioni con l'antisemitismo. Questo libro fu al centro di molte controversie, perché comparava due sistemi che alla maggior parte degli studiosi europei - e anche a molti statunitensi - sembravano diametralmente opposti.

L'opera che delinea in maniera esemplare la sua teoria politica venne pubblicata nel 1958, con il titolo Vita activa: Arendt intende recuperare tutta la portata del politico nella dimensione umana nel tentativo di restituire "una teoria libertaria dell'azione nell'epoca del conformismo sociale", come rileva Alessandro Dal Lago nella sua Introduzione per l'edizione italiana.

La casa a Marburgo dove Hannah Arendt visse negli anni 1924-1925

Nel celebre resoconto del processo a Eichmann per il New Yorker (che divenne poi il libro La banalità del male: Eichmann a Gerusalemme, 1963) Arendt ha sollevato la questione che il male possa non essere radicale: anzi è proprio l'assenza di radici, di memoria, del non ritornare sui propri pensieri e sulle proprie azioni mediante un dialogo con sé stessi (dialogo che Arendt definisce due in uno e da cui secondo lei scaturisce e si giustifica l'azione morale) che trasforma personaggi spesso banali in autentici agenti del male. È questa stessa banalità a rendere, com'è accaduto nella Germania nazista, un popolo acquiescente quando non complice con i più terribili misfatti della storia e a far sentire l'individuo non responsabile dei propri crimini, senza il benché minimo senso critico.

Karl Popper

Biografia

Nato a Vienna nel 1902 da una famiglia ebraica della media borghesia, Karl Popper studia presso l'Università di Vienna. Nella prima gioventù rimane attratto dal marxismo e di conseguenza entra a far parte dell'Associazione degli Studenti Socialisti, diventando anche membro del Partito Socialdemocratico d'Austria, partito che a quel tempo aveva adottato pienamente l'ideologia marxista. Deluso dalle restrizioni filosofiche imposte dal materialismo storico di Marx, abbandona l'ideologia marxista, accorgendosi di aver «accettato acriticamente, dogmaticamente, un credo pericoloso», rimanendo da allora in poi un sostenitore del liberalismo sociale per tutta la sua vita.

In particolare il 1919 è l'anno che lo costringe a rivedere le sue convinzioni ideologiche: assistendo a una conferenza di Einstein a Vienna, riferisce di essere rimasto «sbalordito» nel vedere messe in crisi «la meccanica di Newton e l'elettrodinamica di Maxwell» che fino allora «erano accettate fianco a fianco come verità indubitabili». Popper viene colpito dal modo in cui Einstein andava alla ricerca di esperimenti cruciali, sfidando gli scienziati a sottoporre la sua teoria generale della relatività alla prova spettroscopica, dichiarando che «se non esistesse lo spostamento delle righe spettrali verso il rosso a opera del campo gravitazionale, allora la teoria della relatività generale risulterebbe insostenibile».

«Sentivo che era questo il vero atteggiamento scientifico. Era completamente differente dall'atteggiamento dogmatico, che continuamente affermava di trovare "verificazioni" delle sue teorie preferite. Giunsi così, sul finire del 1919, alla conclusione che l'atteggiamento scientifico era l'atteggiamento critico, che non andava in cerca di verificazioni, bensì di controlli cruciali; controlli che avrebbero potuto confutare la teoria messa alla prova, pur non potendola mai confermare definitivamente.»
(K. R. Popper La ricerca non ha fine. Un'autobiografia intellettuale (1976), Armando, 1997)

Nel 1928 consegue il dottorato in Filosofia e tra il 1930 e il 1936 insegna nelle scuole secondarie. Nel 1937, in seguito all'avvento del nazismo decide di emigrare in Nuova Zelanda per via delle sue origini ebraiche, e diventa docente di filosofia presso l'Università di Canterbury a Christchurch. Nel 1946 si trasferisce nel Regno Unito, dove insegna logica e metodo scientifico alla London School of Economics e diventa professore nel 1949.

Amicizia e collaborazione con von Hayek

Sviluppa intanto una forte amicizia con l'economista liberale della scuola austriaca Friedrich von Hayek. Condividendo l'idea che le ideologie del nazismo e del socialismo siano accomunate dallo stesso errore metodologico di fondo, le due grandi menti si influenzano a vicenda, sentendosi uniti nella loro lotta al totalitarismo. Nel 1944 Popper, in una lettera diretta a von Hayek, scrive: «Penso di aver appreso da te più di quanto qualsiasi altro pensatore mi abbia trasmesso, eccetto forse Alfred Tarski». Popper dedica a von Hayek la pubblicazione intitolata Conjectures and Refutations (1963); successivamente von Hayek ricambia il favore dedicando a Popper Studies in Philosophy, Politics, and Economics, e scrivendo che «sin dalla pubblicazione del 1934 di Logik der Forschung aderii completamente alla teoria generale metodologica popperiana».

Popper rimane inoltre profondamente grato a Hayek per avergli salvato la vita intellettuale, come scrive a più riprese nelle sue lettere all'amico: grazie a Hayek furono pubblicati (pur non senza fatica) La società aperta e Miseria dello storicismo, e grazie a Hayek Popper fu chiamato alla London School of Economics quando aveva già quasi abbandonato la speranza di lasciare la Nuova Zelanda, dove, prima della seconda guerra mondiale, aveva trovato la cattedra che gli aveva consentito di emigrare dall'Austria, grazie allo stesso Hayek.

Ultimi anni

Proclamato cavaliere con annesso titolo di Sir dalla regina Elisabetta II nel 1965, Karl Popper nel 1976 è ammesso come membro alla Royal Society. Egli si ritira dall'insegnamento nel 1969 ma rimane intellettualmente attivo fino al 1994, anno della sua morte. Durante la sua vita Popper viene insignito di diversi riconoscimenti, tra cui il Premio Lippincott dell'American Political Science Association, il Premio Sonning, la Medaglia Otto Hahn per la Pace e l'ingresso alla Royal Society, alla British Academy, alla London School of Economics, al Kings College di Londra e al Darwin College di Cambridge. Anche l'Austria gli riserva diversi riconoscimenti.

Il razionalismo critico e la contraddizione

Per descrivere il proprio approccio filosofico alla scienza, Popper ha coniato l'espressione razionalismo critico, che implica il rifiuto dell'empirismo logico, dell'induttivismo e del verificazionismo. Egli afferma che le teorie scientifiche sono proposizioni universali, espresse al modo indicativo della certezza, la cui verosimiglianza può essere controllata solo indirettamente a partire dalle loro conseguenze. La conoscenza umana quindi, è di natura congetturale e ipotetica, e trae origine dall'attitudine dell'essere umano a risolvere i problemi in cui si imbatte, quando cioè appare una contraddizione tra quanto previsto da una teoria e i fatti osservati.

In tal senso la contraddizione svolge un ruolo fondamentale per il progresso scientifico, che non è stimolato dalla semplice osservazione empirica: gli uomini infatti, e così pure gli animali, non pensano in termini induttivi, come ritenevano erroneamente Bacone e John Stuart Mill, ma partono da modelli mentali speculativi che fanno da guida alle loro esperienze, attraverso un processo continuo di tentativi ed errori.

Osservazione e teoria

Non esistono fonti della conoscenza migliori o peggiori di altre. L'intuito, l'immaginazione, le idee preconcette, soprattutto quelle più ardite, sono anzi spesso all'origine di una teoria scientifica, perché nella scienza non basta "osservare": bisogna saper anche cosa osservare.

L'osservazione non è mai neutra, ma è sempre intrisa di teoria, al punto che risulta impossibile distinguere i "fatti" dalle "opinioni". Secondo Popper, seguace infatti della rivoluzione copernicana di Kant e della differenza che questi poneva tra fenomeno e noumeno, anche in ogni approccio presunto "empirico" la mente umana tende inconsciamente a sovrapporre i propri schemi mentali, con le proprie categorizzazioni, alla realtà osservata. Poiché non possediamo mai fatti, ma sempre solo opinioni, ne consegue il carattere meramente congetturale, e quindi fallibile, della scienza:

«La base empirica delle scienze oggettive non ha in sé nulla di "assoluto". La scienza non poggia su un solido strato di roccia [...]. È come un edificio costruito su palafitte.»
(K. Popper, Logica della scoperta scientifica, V, 30)

Ciò non vuol dire affatto che occorra rinunciare alla ricerca della verità oggettiva, perché, proprio grazie agli errori, abbiamo la possibilità di approssimarci idealmente a essa, attraverso un costante processo evolutivo di eliminazione del falso. La verità è da ammettere cioè come ideale regolativo che rende possibile l'azione dello scienziato e le dà un senso.

«Lo status della verità intesa in senso oggettivo, come corrispondenza ai fatti, con il suo ruolo di principio regolativo, può paragonarsi a quello di una cima montuosa, normalmente avvolta fra le nuvole. Uno scalatore può, non solo avere difficoltà a raggiungerla, ma anche non accorgersene quando vi giunge, poiché può non riuscire a distinguere, nelle nuvole, fra la vetta principale e un picco secondario. Questo tuttavia non mette in discussione l'esistenza oggettiva della vetta; e se lo scalatore dice "dubito di aver raggiunto la vera vetta", egli riconosce, implicitamente, l'esistenza oggettiva di questa.»
(K. Popper, Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna 1972, p. 338)

Verità e certezza

Rispetto al noumeno kantiano, giudicato inconoscibile dal filosofo di Königsberg, Popper sembra quindi distinguere tra la possibilità oggettiva di approdare alla verità, ciò che può avvenire anche per caso, e la consapevolezza soggettiva di possederla, che invece non si ha mai. Così, per esempio, la teoria einsteiniana della relatività potrebbe effettivamente corrispondere alla realtà (noumenica), senza che tuttavia se ne abbia mai umana certezza, essendo impossibile una prova definitiva. Non potremo mai avere la certezza di essere nella verità, ma solo nell'errore.

«Dobbiamo distinguere chiaramente tra verità e certezza. Aspiriamo alla verità, e spesso possiamo raggiungerla, anche se accade raramente, o mai, che possiamo essere del tutto certi di averla raggiunta [...] La certezza non è un obiettivo degno di essere perseguito dalla scienza. La verità lo è.»
(Karl R. Popper, Congetture e confutazioni, prefazione italiana, 1985)

Verificazione e falsificabilità

Popper pone quindi al centro dell'epistemologia la fondamentale asimmetria tra verificazione e falsificazione di una teoria scientifica: infatti, per quanto numerose possano essere, le osservazioni sperimentali a favore di una teoria non possono mai provarla definitivamente e basta anche solo una smentita sperimentale per confutarla. Da singoli casi particolari non si potrà mai ricavare una legge valida sempre e in ogni luogo, proprio perché non possiamo fare esperienza dell'universale. L'universalità è invece qualcosa di a-priori che noi proiettiamo sulla realtà.

La falsificabilità è anche il criterio di demarcazione tra scienza e non scienza: una teoria è scientifica se, e solo se, essa è falsificabile. Che una teoria sia falsificabile significa che deve essere espressa in forma logica e deduttiva, tale da partire da un asserto universale per ricavarne, in maniera rigidamente concatenata, una conseguenza particolare: la sua veridicità deve essere controllabile empiricamente.

Questo presupposto, oltre a rifarsi in gran parte all'approccio sintetico-deduttivo di Kant, che aveva fatto dell'Io il legislatore della natura, si basa sulla concezione aristotelico-tomista della verità come «corrispondenza ai fatti», recuperata da Alfred Tarski:

«Chiamiamo "vera" un'asserzione se essa coincide con i fatti o corrisponde ai fatti o se le cose sono tali quali l'asserzione le presenta; è il concetto cosiddetto assoluto o oggettivo della verità, che ognuno di noi continuamente usa. Uno dei più importanti risultati della logica moderna consiste nell'aver riabilitato con pieno successo questo concetto assoluto di verità. [...] Vorrei indicare nella riabilitazione del concetto di verità da parte del logico e matematico Alfred Tarski il risultato filosoficamente più importante della logica matematica moderna.»
(Popper, Sulla logica delle scienze sociali, in Dialettica e positivismo in sociologia, Einaudi, Torino 1972)

Scienza e metafisica

L'ideale della corrispondenza ai fatti è un ideale regolativo che guida lo scienziato attraverso lo strumento della logica formale: per esempio, due proposizioni in conflitto tra loro non possono essere entrambe vere. La logica di per sé non dà alcuna garanzia di verità, poiché, se essa parte da premesse false, anche il risultato finale sarà falso. Essa rimane uno strumento, che tuttavia permette di valutare anche quelle proposizioni – per esempio di tipo metafisico, prive di riscontro empirico – sulla base della loro intima coerenza razionale, consentendo di scartare quelle palesemente irrazionali. In polemica con l'opinione prevalente nel Circolo di Vienna, le affermazioni metafisiche hanno quindi per Popper perfettamente senso, cioè significato. La scienza stessa, lungi dall'avere un carattere totalizzante, si fonda su paradigmi metafisici, storicamente succedutisi.

«Non penso più come un tempo che ci sia una differenza fra scienza e metafisica, e ritengo che una teoria scientifica sia simile a una metafisica; [...] nella misura in cui una teoria metafisica può essere razionalmente criticata sarei disposto a prendere sul serio la sua rivendicazione ad essere considerata vera.»
(Karl Popper, Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna 1972)

Popper quindi da un lato condanna l'essenzialismo, che a suo avviso non serve ad affrontare né a risolvere problemi, ma d'altro lato attribuisce kantianamente alla metafisica, se correttamente intesa, la funzione di stimolo al progresso scientifico.

Le false scienze

Anche l'ideale della «falsificabilità» e della «corrispondenza ai fatti», del resto, ha natura metafisica, potendo essere abbracciato in ultima analisi solo per motivi di ordine etico. È quindi essenzialmente sul terreno dell'onestà intellettuale che Popper rivolge un duro attacco alle pretese di scientificità della psicoanalisi e del materialismo dialettico del marxismo, dal momento che queste teorie, per via della loro irrazionalità, non possono essere falsificate.

In particolare, il danno prodotto dalla mentalità marxista, derivante a sua volta da quella hegeliana, consiste nella presunzione che le contraddizioni, anziché rappresentare un problema e quindi un limite, non sarebbero affatto da evitare: ogni verità sarebbe relativa all'epoca storica che la produce, ragion per cui si avrebbero anche più verità in contrasto tra loro che, anziché escludersi, convivrebbero in forma "dialettica": un pensiero che sfocia nel relativismo andando contro il canone principale della ricerca scientifica, che è quello di accettare le confutazioni.

La dialettica della tesi e dell'antitesi dovrebbe servire proprio a testimoniare l'incoerenza di una teoria e a falsificarla: a tal fine le contraddizioni sono molto importanti, ma non al punto da spingerci a sovvertire la logica formale. Presupposto della falsificabilità è infatti che una teoria sia dotata di senso logico-razionale. Sostenendo invece che la realtà è intimamente contraddittoria, come ha fatto Hegel, seguito da Marx, ci si sottrae con fare disonesto al rischio stesso di poter essere confutati.

«Il marxismo, oggi, non è più scienza; e non lo è poiché ha infranto la regola metodologica per la quale noi dobbiamo accettare la falsificazione, ed ha immunizzato se stesso contro le più clamorose confutazioni delle sue predizioni.»
(Karl R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, vol. II, Hegel e Marx falsi profeti, dalla IV di copertina)

Non è dalle confutazioni che occorre difendersi, ma dalla convinzione di ritenere una teoria indubitabile:

«Evitare errori è un ideale meschino. Se non osiamo affrontare problemi che sono così difficili da rendere l'errore quasi inevitabile, non vi sarà allora sviluppo della conoscenza. In effetti, è dalle nostre teorie più ardite, incluse quelle che sono erronee, che noi impariamo di più. Nessuno può evitare di fare errori; la cosa grande è imparare da essi.»
(K. R. Popper, Conoscenza oggettiva, da La teoria del pensiero oggettivo, Armando 1975)

Democrazia e sistemi totalitari

Il metodo critico-deduttivo dovrebbe guidare per Popper non solo la scienza, ma anche l'agire politico. In Miseria dello storicismo e in La società aperta e i suoi nemici, egli, rispettivamente, critica lo storicismo e difende lo stato democratico e liberale. Per lo storicismo la storia si sviluppa inesorabilmente e necessariamente secondo leggi razionali. Secondo Popper lo storicismo è il principale presupposto teorico di molte forme di autoritarismo e totalitarismo.

Critica dello storicismo

Di conseguenza egli attacca lo storicismo, osservando che esso si fonda su una concezione erronea della natura delle leggi e delle previsioni scientifiche. Dal momento che la crescita della conoscenza umana è un fattore causale nell'evoluzione della storia umana e che "nessuna società può predire scientificamente il proprio futuro livello di conoscenza", non può esistere una teoria predittiva della storia umana. Popper si schiera dalla parte dell'indeterminismo metafisico e storico.

Critica del determinismo

Anche il determinismo fisico è duramente contestato da Popper, sia dal punto di vista scientifico, sia come presupposto epistemologico del totalitarismo. Esso ignora la cosiddetta legge di Hume, e al pari dello storicismo finisce per confondere il piano della libertà, costituito dagli ideali delle persone, con quello della necessità, dominato dai fatti, laddove Marx ed Engels, presentando la propria ideologia come "scientifica", hanno proprio ingannevolmente sovrapposto un corso finalistico alle maglie del corso causale degli eventi. Atteggiandosi a falsi profeti, hanno ignorato la distinzione tra fatti e valori, tra cause e fini etici, prospettando la società «dei liberi e degli uguali» come il traguardo inevitabile della storia. Da allora tuttavia il marxismo, anziché anticipare gli eventi, ha cercato di sopravvivere adeguandosi a essi, configurandosi nella maggior parte dei casi come

«una specie di sala operatoria in cui è stata praticata tutta una serie di operazioni di plastica facciale (iniezione di ipotesi ad hoc) alla teoria lacerata dalle confutazioni fattuali.»
(Karl R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, vol. II, Hegel e Marx falsi profeti, dalla IV di copertina)

Riformismo e società aperta

Invece di prospettare cambiamenti radicali della società, come induce a fare il marxismo, il modo più costruttivo e conveniente per migliorare l'attuale stato delle cose è quello riformista, che adotti di volta in volta le soluzioni più adatte alla situazione contingente. Per questo occorre difendere, se necessario anche con la forza, la libertà e il pluralismo, perché solo la libera discussione critica consente di sviscerare gli errori e affrontare più efficacemente i problemi.

«La società aperta è aperta a più valori, a più visioni del mondo filosofiche e a più fedi religiose, ad una molteplicità di proposte per la soluzione di problemi concreti e alla maggior quantità di critica. La società aperta è aperta al maggior numero possibile di idee e ideali differenti, e magari contrastanti. Ma, pena la sua autodissoluzione, non di tutti: la società aperta è chiusa solo agli intolleranti.»
(Karl R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, vol. I, Platone totalitario, dalla IV di copertina)

Sempre nella stessa opera specifica che:

«La tolleranza illimitata porta alla scomparsa della tolleranza. Se estendiamo l'illimitata tolleranza anche a coloro che sono intolleranti, se non siamo disposti a difendere una società tollerante contro gli attacchi degli intolleranti, allora i tolleranti saranno distrutti e la tolleranza con essi. [...] Dovremmo rivendicare, nel nome della tolleranza, il diritto a non tollerare gli intolleranti.»

In questo caso Popper riprende posizioni di Voltaire espresse nel Trattato sulla tolleranza.

Critica dello scientismo

In maniera simile a von Hayek, Popper espresse una forte critica anche nei confronti del razionalismo costruttivista su cui si fonda lo scientismo, intravedendovi il presupposto del totalitarismo. Lo scientismo infatti, basato su un'imitazione servile del metodo scientifico, non tiene conto che la scienza non procede passivamente per induzione, ma è sempre il frutto dell'inventiva umana, e dunque occorre rivalutare il ruolo fondamentale che in essa assumono altre forme di pensiero come quello intuitivo o metafisico.

«Se lo scientismo è qualcosa, esso è la fede cieca e dogmatica nella scienza. Ma questa fede cieca nella scienza è estranea allo scienziato autentico. [...] Non si può designare nessuno dei grandi scienziati come scientista. Tutti i grandi scienziati furono critici nei confronti della scienza. Furono ben consapevoli di quanto poco noi conosciamo.»
(Karl Popper, Simposio)

Popper considerava un grande pericolo la passività tecnica tipica dell'addestramento scientifico, temendo «l'eventualità che ciò divenga una cosa normale, proprio come vedo un grande pericolo nell'aumento della specializzazione, che è anch'esso un fatto storico innegabile: un pericolo per la scienza e, in verità, anche per la nostra civiltà».

Critiche ed evoluzioni del falsificazionismo

Alcune critiche sono state mosse alle tesi di Popper. Una è la tesi di Quine-Duhem da cui deriva che è impossibile controllare una singola ipotesi, dal momento che ogni ipotesi fa parte di un apparato teorico più ampio. Di fronte a un controesempio è l'intero apparato teorico che risulta confutato senza che si possa sapere quale ipotesi deve essere sostituita. Si prenda per esempio la scoperta del pianeta Nettuno: quando si scoprì che il moto di Urano non corrispondeva alle previsioni fondate sulla teoria di Newton, fu la proposizione "Ci sono sette pianeti nel sistema solare" a essere rigettata e non le leggi di Newton. Popper discute questa critica nella Logica della scoperta scientifica. Secondo Popper, le teorie scientifiche sono accettate e rifiutate in base a una sorta di selezione naturale. Le teorie che permettono di fare previsioni sulla realtà devono essere preferite a parità di evidenza sperimentale; più una teoria è applicabile, maggiore è il suo valore. Per questo le leggi newtoniane devono essere preferite alle teorie circa il numero dei pianeti che ruotano attorno al Sole.

Popper rinuncia alla possibilità di una conoscenza necessaria e incontrovertibile del mondo reale e afferma che il valore della falsificazione è di portare a teorie sempre più grandi e complesse in grado di spiegare un maggior numero di fenomeni e fornire gli strumenti per il loro controllo.

La falsificazione porta a sostituire un'ipotesi con un'altra teoria più complessa e restrittiva, che limita l'ambito di applicabilità della teoria, dovendosi escludere quello in cui è stata falsificata. Un approccio corretto cerca di trovare un'ipotesi che porti a cambiare anche il contenuto della teoria, ovvero equazioni e proposizioni conseguenti da controllare in modo che così riformulate non siano falsificate nemmeno nel contesto che ha portato a escluderle.

Thomas Kuhn nel suo libro La struttura delle rivoluzioni scientifiche osserva che nel loro lavoro gli scienziati seguono paradigmi piuttosto che il metodo falsificazionista.

Un allievo di Popper, Imre Lakatos, ha tentato di riconciliare il lavoro di Kuhn con il falsificazionismo, osservando che la scienza progredisce attraverso la falsificazione di programmi di ricerca: una teoria viene abbandonata non quando è contraddetta da un evento, ma quando viene sostituita da una nuova teoria in grado di spiegarlo. In sostanza l'approccio di Lakatos si distanzia da Popper quando dichiara che una teoria scientifica può essere falsificata solo da una nuova teoria, che includa la spiegazione dei fatti spiegati dalla teoria precedente, ma ampli la sua applicabilità a nuovi fenomeni.

Un altro allievo di Popper, Paul Feyerabend, ha rifiutato la forzatura teorica del monismo metodologico, come erroneo e anti-empirista, proponendo invece il pluralismo metodologico di una scienza che sia sempre contesto-dipendente. Qualcuno considera Popper abbondantemente sopravvalutato, tra cui lo stesso Feyerabend, appartenente alla "New Philosophy of Science" con Norwood Russell Hanson, Thomas Kuhn e Imre Lakatos. Feyerabend, che nel suo Dialogo sul metodo, definisce Popper "un pedante", imposta il suo approccio all'epistemologia in modo più ampio, a partire dalla sua opera fondamentale (ma scritta in tono provocatorio) Contro il metodo. In tale libro, che propone "un anarchismo epistemologico", Feyerabend tenta di analizzare e demolire le teorie di Popper, sostenendo come la falsificazione non sia mai stata realmente applicata dagli scienziati. In aggiunta viene criticato l'approccio classico degli epistemologi, tendente a ricostruire a posteriori un metodo che in realtà (secondo lui) non esiste in senso assoluto, alla luce anche delle numerose scoperte casuali nella storia della scienza, sia pure molte su base sperimentale. Feyerabend approfondisce le sue idee nelle opere successive, chiarendo che un metodo, se esiste, è ben più complesso di quanto illustrato da Popper, e che la validità del metodo è comunque legata alla storia. Praticamente, si associa il realismo al relativismo culturale.

Altri, alla falsificazione in toto popperiana contrappongono la teoria della confermabilità di Rudolf Carnap, con alcune modifiche: un esponente di tale linea di pensiero è Donald Gillies. Feyerabend ha anche accusato Popper di mancanza di originalità di pensiero: le sue idee non sarebbero che una derivazione poco brillante di quelle dei grandi filosofi liberali del XIX secolo e in particolare di John Stuart Mill ("la filosofia di Popper [...] non è altro che un pallido riflesso del pensiero di Mill").

Gli attacchi di Popper allo storicismo, all'olismo e alla scientificità della psicoanalisi e del marxismo hanno indotto i teorici della Scuola di Francoforte a considerare che le scienze sociali e umane, come la psicoanalisi, la sociologia e l'economia, su cui si fonda in parte il marxismo, hanno un loro rigore di metodo, per quanto caratterizzato da relativa incertezza rispetto alle scienze naturali. Anche in tali campi esistono criteri per stabilire cosa è frutto di una seria analisi scientifica e cosa è asserzione arbitraria. In quanto Karl Marx e Sigmund Freud utilizzarono metodi ritenuti rigorosi al loro tempo e cercarono di verificare empiricamente le loro teorie, in tanto i loro lavori possono essere considerati scientifici e suscettibili di errore e falsificazione.

Karl Popper, osservando il degrado verso cui la società si stava indirizzando sul finire del millennio per via dell'impetuosa presenza mediatica nella vita della gente, aveva avanzato una proposta: esigere una patente per poter lavorare in una TV, in modo da preservarne a tutti i costi il carattere formativo. La proposta ottenne un plauso generale, tuttavia non ebbe alcun seguito.

Popper in Italia

Alcuni aspetti del pensiero di Popper furono introdotti in Italia intorno agli anni sessanta, da parte di esponenti dell'area neo-illuminista o da marxisti come Geymonat, più che altro in funzione anti-metafisica. Si deve tuttavia a Dario Antiseri la crescita della sua notorietà nei due decenni successivi, con la pubblicazione di numerose opere e l'avvio di un acceso dibattito sulla sua figura.

Tra i suoi critici si schierò lo stesso Ludovico Geymonat, il quale, pur condividendo inizialmente l'anti-idealismo di Popper, tenne a far sapere sulla rivista sovietica Voprosy Filosofii che vi era la «più manifesta e totale incompatibilità» tra il proprio marxismo e l'epistemologia popperiana. Geymonat introdusse in Italia le opere dei critici di Popper come Thomas Kuhn. Tra i critici di area liberale si segnala invece l'intellettuale Marcello Pera.

Esistenzialismo

L'esistenzialismo è una variegata e non omogenea corrente di pensiero che si è espressa in vari ambiti culturali e sociali umani, tra filosofia, letteratura, arti e costume, affermando, nell'accezione più comune del termine, il valore intrinseco dell'esistenza umana individuale e collettiva come nucleo o cardine di riflessione, diversamente da altre correnti e principi filosofici più totalizzanti, assolutistici.

Nasce tra il XVIII e il XIX secolo, trovando ampio sviluppo nel XX secolo, diffondendosi e affermandosi principalmente tra la fine degli anni venti e i cinquanta. A partire soprattutto dagli anni Trenta del Novecento, sull’onda della riscoperta di Kierkegaard, autori e filosofie dell'esistenzialismo insistono sul valore specifico dell'individuo e sul suo carattere precario e finito, sull'insensatezza, l'assurdo e il vuoto che caratterizzano la condizione dell'uomo moderno, nonché sulla «solitudine di fronte alla morte» in un mondo che appare loro come completamente estraneo, se non persino ostile.

L'idealismo, il positivismo, il razionalismo possono risultare distanti da concezioni esistenzialistiche. In alcuni esistenzialisti possiamo trovare accentuazioni religiose, in altri un carattere umanistico e mondano (fino all'esistenzialismo ateo) sia pessimista sia ottimista. Influenza numerose altre filosofie parallele, successive "mai [tuttavia trasformarsi] in un radicale irrazionalismo".

A seconda della definizione data al "movimento", un filosofo o un indirizzo filosofico può essere o meno considerato come espressione dell'esistenzialismo. Questo spiega perché alcuni dei filosofi che sono considerati tra i rappresentanti maggiori dell'esistenzialismo (come Heidegger e Jaspers) ne abbiano rifiutato la qualifica, assunta invece come bandiera da altri, come Jean-Paul Sartre e Simone de Beauvoir. In particolare è Sartre a rendere celebre il termine nel lessico filosofico e nell'accezione popolare, con la sua conferenza L'esistenzialismo è un umanismo e la sua notissima affermazione, lì enunciata la prima volta: «L'esistenza precede l'essenza».

Storia

Benché fin dall'antichità possano individuarsi numerosi precursori dell'esistenzialismo (come Tito Lucrezio Caro, Socrate o lo stoicismo), l'inizio dell'esistenzialismo in senso stretto è collocabile nel periodo del romanticismo, già a partire dalla cosiddetta filosofia positiva di Friedrich Schelling: secondo Luigi Pareyson, «gli esistenzialisti autentici, i soli veramente degni del nome, Heidegger, Jaspers e Marcel, si sono richiamati a Schelling o hanno inteso fare i conti con lui». È quindi con la figura di Søren Kierkegaard (morto nel 1855), assieme ad Arthur Schopenhauer, Giacomo Leopardi e al successivo Friedrich Nietzsche che l'esistenzialismo si afferma come corrente; per altri è con Heidegger e Jaspers che esso ha inizio, a partire dal decennio 1920-1930, per altri ancora dal secondo dopoguerra con Jean-Paul Sartre.

Tra il 1928 e il 1940 Martin Heidegger è stato il più importante rappresentante dell'esistenzialismo su base fenomenologica e il suo Essere e tempo può essere considerato una pietra miliare dell'esistenzialismo moderno. Verso il 1936 egli opera nel suo pensiero quella che può essere definita una "svolta" in senso nettamente spiritualistico e da quel momento la sua filosofia assume nette connotazioni teologiche in senso panteistico, volta principalmente alla speculazione sull'Essere, anziché sull'umanismo come nella corrente francese, subendo l'influsso del pensiero greco arcaico (Anassimandro, Eraclito), di Hölderlin, della mistica renana e delle filosofie orientali (taoismo).

Altra figura importante è Karl Jaspers, che partendo da basi psicologistiche nelle prime opere approda a una speculazione specificamente filosofica tra il 1946 e il 1962, su una linea che ripropone alcuni temi che erano già di Kierkegaard.

Un momento importante nell'evoluzione del pensiero esistenzialistico è rappresentato dalla presa di coscienza degli orrori della prima guerra mondiale e dalla crisi della coscienza intellettuale che si ebbe nell'immediato dopoguerra. A cominciare dagli anni 1944-1945 è stato l'esistenzialismo ateo di Sartre a ricevere le maggiori attenzioni, anche in rapporto al marxismo e al materialismo storico da lui abbracciati e sostenuti, mentre la compromissione con il regime nazista da parte di Heidegger ha pesato notevolmente sulla sua immagine dopo la seconda guerra mondiale, facendo sì che ritrovasse maggiore attenzione solo negli anni sessanta. Al seguito di Sartre (ispirandosi anche a Edmund Husserl), numerosi altri pensatori del XX secolo sono stati avvicinati alla corrente o ne hanno fatto parte, come Simone de Beauvoir, Albert Camus, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Aron e, al di fuori del "circolo sartriano", Emil Cioran, Nicola Abbagnano, Emanuele Severino (che riprende temi di Heidegger) e altri. Interessante è l'evoluzione del concetto "L'inizio del buio" in chiave esistenzialista di comprensione artistico-letteraria del reale. Fenomeno vivo della cultura contemporanea, soprattutto in linguaggi mediatici, ma di origini arcaiche, l'inizio del buio può assurgere al ruolo dell'arte poetica nel mondo e raggruppare i movimenti letteral-borghesi di fine Ottocento.

Precursori

Arthur Schopenhauer

I precursori, o secondo altri, i fondatori, dell'esistenzialismo moderno (in senso orario, da sinistra in alto): Kierkegaard, Nietzsche, Kafka e Dostoevskij.

Nell'ambito dell'esistenzialismo del '900 sono state individuate delle figure anticipatrici, chiamate anche "esistenzialisti in retrospettiva" o pre-esistenzialisti, tra cui Tito Lucrezio Caro, Michel de Montaigne, il Marchese de Sade, Blaise Pascal, Jean-Jacques Rousseau, Friedrich Schelling, Arthur Schopenhauer, Søren Kierkegaard, Max Stirner, Giacomo Leopardi, Ralph Waldo Emerson, Henry David Thoreau, Fëdor Dostoevskij, e Friedrich Nietzsche (talvolta, a seconda del limite temporale che si accetta come inizio dell'esistenzialismo, Kierkegaard, Dostoevskij e Nietzsche sono considerati iniziatori della corrente, e non precursori, come anche Stirner, Thoreau e Schopenhauer).

Nicola Abbagnano (anch'egli filosofo esistenzialista) indica come precursori anche Platone, Socrate, Giambattista Vico, Niccolò Machiavelli, Agostino d'Ippona, Immanuel Kant, la corrente stoica.

Tipologie di esistenzialismo

Nicola Abbagnano distingue tre tipi di esistenzialismo

• l'esistenzialismo ontologico, «per il quale le possibilità esistenziali sono soltanto impossibilità di essere l'Essere e, tuttavia, manifestano in qualche modo l'essere stesso». Parte di questo gruppo sono le dottrine di Martin Heidegger, Karl Jaspers e, in parte, Jean-Paul Sartre; tra i precursori, gli stoici, Socrate, Platone e i filosofi della Scolastica (in particolare Tommaso d'Aquino).
• l'esistenzialismo fideistico, sulla scia di Dostoevskij e Florenskij e in parte anche di Kierkegaard, «per il quale le possibilità esistenziali sono garantite dall'essere stesso, identificato con Dio, o includono una possibilità privilegiata che è un diretto dono di Dio, quella della fede». Questo indirizzo è stato quello di Louis Lavelle, René Le Senne, Nikolaj Aleksandrovič Berdjaev e Rudolf Bultmann;
• Su un piano di continuità con l'ontologia Scolastica e non propriamente fideistico può essere visto l'esistenzialismo di Gabriel Marcel
• l'esistenzialismo umanistico, «che mantiene alle possibilità esistenziali il loro carattere problematico, rifiuta di considerarle garantite dall'Essere o riducibili tutte a impossibilità, e perciò si dedica a cercare criteri che consentano la scelta tra esse e progetti che non siano preliminarmente condannati all'insuccesso». Questo è l'indirizzo, originato da Stirner e dal post-illuminismo (es. Leopardi), che fu seguito dall'esistenzialismo italiano, da Maurice Merleau-Ponty e, parzialmente, da Albert Camus, da Simone de Beauvoir e dallo stesso Jean-Paul Sartre. L'esistenzialismo ateo è situato all'interno di questa corrente.

Vi sono poi le figure che sfuggono a questa classificazione, come Friedrich Nietzsche o Emil Cioran.

Esistenzialismo ateo

Lo stesso argomento in dettaglio: Esistenzialismo ateo.

Albert Camus

Specialmente all'interno dell'esistenzialismo umanistico, vi è la variante atea dell'esistenzialismo, che risente anche dell'ideologia marxista, ma trova i suoi precursori in Lucrezio, Schopenhauer, Nietzsche, Stirner e Leopardi, ed è rappresentata specialmente da Jean-Paul Sartre (1905-1980). L'opera teorica fondamentale dell'esistenzialismo ateo di Sartre, L'essere e il nulla, del 1943, è un trattato che traduce in linguaggio filosofico ciò che, più autenticamente e spontaneamente, egli esprime nella drammaturgia e nella letteratura. Prima della "svolta" teologica e ontologica, Sartre considerava anche Heidegger, che pure non si disse mai ateo, parte di questa corrente.

Differente da quello di Sartre, almeno dal 1950, è l'esistenzialismo ateo di Albert Camus, che parte dal marxismo per approdare all'anarchismo. Egli, alla fine del saggio Il mito di Sisifo, precisa il suo esistenzialismo ateo, che nega il divino e lo sostituisce col rapporto dell'uomo con la natura:

«Ma Sisifo insegna la fedeltà superiore che nega gli dèi e solleva i macigni. Anch'egli giudica che tutto sia bene. Questo universo, ormai senza padrone, non gli appare sterile né futile. Ogni granello di quella pietra, ogni bagliore minerale di quella montagna, ammantata di notte, formano, da soli, un mondo.»
(Il mito di Sisifo, cit., p.121)

Simone de Beauvoir, femminista, compagna di Sartre ed esponente dell'esistenzialismo ateo

In un orizzonte umano che non sa che farsene di Dio perché ha solo sé stesso su cui fondarsi per realizzare un senso dell'esistenza, Camus rifiuta però il buio del nichilismo per la solarità di una lotta indefessa al non-senso. Bisogna ribellarsi al non-senso in nome della solarità e della "misura", le caratteristiche migliori dei popoli mediterranei pre-cristiani. Si legge nel 5º capitolo dell'Uomo in rivolta (sottotitolo: Il pensiero meridiano):

«La rivolta è essa stessa misura: essa la ordina, la difende e la ricrea attraverso la storia e i suoi disordini. L'origine di questo valore ci garantisce che esso non può non essere intimamente lacerato. La misura, nata dalla rivolta, non può viversi se non mediante la rivolta. È costante conflitto, perpetuamente suscitato e signoreggiato dall'intelligenza. Non trionfa dell'impossibile né dell'abisso. Si adegua ad essi. Qualunque cosa facciamo la dismisura serberà sempre il suo posto entro il cuore dell'uomo, nel luogo della solitudine. Tutti portiamo in noi il nostro ergastolo, i nostri delitti e le nostre devastazioni. Ma il nostro compito non è quello di scatenarli attraverso il mondo; sta nel combatterli in noi e negli altri»
(L'uomo in rivolta, Bompiani, Milano 1951, p.329)

L'esistenzialismo ateo ha avuto nel Novecento qualche nuovo sviluppo in senso edonistico in Michel Onfray, che ha il suo maggiore ispiratore in Camus. In qualche misura si rifà all'atomismo antico, ma in questo è l'elemento etico e utilitaristico a prevalere.

Esistenzialismo cristiano

Nell'esistenzialismo religioso, vi è quello cristiano, di tipologia fideista oppure ontologica; una delle varianti cristiane dell'esistenzialismo è quella del filosofo russo Nikolaj Aleksandrovič Berdjaev (1874-1948), ispirata alla sua profonda fede ortodossa e alla narrativa di Dostoevskij, al quale fa riferimento il suo saggio del 1923 La concezione del mondo di Dostoevskij. Per Berdjaev la figura di Gesù è al centro di ogni speculazione sull'essenza del vivere in rapporto all'immanenza e alla trascendenza. L'esistenzialismo cristiano ha continuato ad avere sviluppi interessanti nel Novecento in figure come Gabriel Marcel, che ha i suoi punti di riferimento in Heidegger e Jaspers, e in Karl Barth, che si riallaccia piuttosto a Dostojevskij e Kierkegaard. Un'altra figura accostabile all'esistenzialismo cristiano è quella dello scrittore cattolico Léon Bloy.

La teologia della Chiesa cattolica ha talvolta toccato temi di esistenzialismo cristiano, in particolare di umanesimo cristiano in senso non prettamente fideistico ma nel dialogo tra Fede e Ragione di agostiniana e tommasiana memoria, ad esempio nella teologia e nel magistero di Joseph Ratzinger (poi papa Benedetto XVI).

Postilla su Albert Camus

La figura di Camus è stata da alcuni resa esterna all'esistenzialismo, per evidenti discordanze filosofiche e di soluzione esistenziale (ad esempio nel saggio di Jacqueline Lévi-Valensi nella recente edizione delle opere complete di Camus della Pléiade, Gallimard)

Descrizione

Etimologia

Il termine "esistenzialismo" è stato coniato dal filosofo francese Gabriel Marcel verso la metà degli anni '40. Venne adottato da Jean-Paul Sartre il quale, il 29 ottobre 1945, discusse la propria posizione esistenzialista durante una conferenza al Club Maintenant di Parigi. La lezione fu pubblicata come L'existentialisme est un humanisme («L'esistenzialismo è un umanismo»), un piccolo libro che contribuì molto a diffondere il suo pensiero esistenzialista.

Alcuni studiosi sostengono che il termine dovrebbe essere utilizzato solo per riferirsi al movimento culturale europeo tra gli anni '40 e '50 associato con le opere dei filosofi Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty e Albert Camus. Altri studiosi estendono il termine a Kierkegaard e altri ancora lo estendono lontano nel tempo fino a Socrate. Tuttavia, il termine è spesso identificato con la visione filosofica di Jean-Paul Sartre (esistenzialismo ateo, umanista e marxista).

Problemi di definizione

Non c'è mai stato un accordo generale sulla definizione di "esistenzialismo". Il termine viene spesso usato come convenzione storica dato che in primo luogo fu applicato a molti filosofi da parte di studiosi e interpreti a quelli posteriori. Mentre generalmente si ritiene che l'esistenzialismo abbia avuto origine con Kierkegaard, il primo illustre filosofo ad adottare il termine per descrivere se stesso fu Jean-Paul Sartre. Secondo il filosofo Steven Crowell, definire l'esistenzialismo è relativamente difficile, ed egli sostiene che è meglio intenderlo come un approccio generale utilizzato in contrapposizione alla speculazione teorica privilegiata da alcune correnti filosofiche, piuttosto che come una filosofia sistematica essa stessa.

Anche il filosofo John MacQuarrie ritiene che l'esistenzialismo vada inteso più che altro come uno stile di vita. Egli adotta inoltre la distinzione, sottolineata da Heidegger, tra due diversi tipi di analisi che possono essere condotte al suo interno: «esistenziale» ed «esistentiva». L'analisi esistenziale intende studiare le strutture trascendentali dell'esistenza, i suoi aspetti a priori, mentre quella esistentiva si rivolge alla concretezza dell'esistenza, partendo dalla situazione individuale in cui si trova colui che è consapevole di esistere e si pone la domanda sul proprio essere. È stato rilevato come l'analisi esistenziale, incentrata sull'essenza, debba in ogni caso essere innestata primariamente sulla domanda esistentiva circa il senso concreto e attuale dell'esistenza.

Concetti generali

Martin Heidegger

Per la sua natura complessa, più che di una corrente filosofica unitaria, si può parlare di un insieme di posizioni filosofiche singole, anche molto differenziate, variamente coinvolte nell'atmosfera di crisi e malessere individuali delle epoche e dei contesti in cui si manifesta. L'esistenzialismo quindi risponde solo in parte a una coscienza panica, universalistica o solidaristica, prevalendo in esso piuttosto la riflessione sull'individualità, la solitudine (ma anche l'unicità e infinità interiori) dell'io di fronte al mondo, l'inutilità, la precarietà, la finitudine, il fallimento, l'assurdo dell'esistere.

Malgrado ciò, anche elementi di crisi implicati di origine economica, culturale e di costume, sociale e politica presenti tra le due guerre mondiali in molte nazioni europee, a cominciare dalla Francia e dalla Germania, diventano motivi di angoscia esistenziale e concorrono a determinare l'atteggiamento degli esistenzialisti in generale, reali o sedicenti.

Si consideri anche che non tutti gli autori solitamente classificati come esistenzialisti accettarono tale classificazione, ritenendola riduttiva o deformante rispetto all'originalità della loro riflessione. Tra questi è noto il caso di Heidegger, soprattutto dopo la kehre (o «svolta») del 1935-1936, il quale nella Lettera sull'umanismo (1947) accusò Sartre e i filosofi francesi di soffermarsi su tematiche meramente esistentive, anziché rivolgersi ad una visuale davvero esistenziale, che si occupi cioè del rapporto dell'ente con l'Essere.

L'esistenzialismo rifletteva sulla problematicità del senso dell'essere, in relazione al nichilismo anche; sui limiti e le possibilità della libertà individuale; incentrando queste riflessioni intorno alle domande: "che cos'è l'essere?" e "che cosa vuol dire esistere?", che dominano il pensiero dei filosofi e letterati a vario titolo inquadrabili nella corrente. Ciò, ovviamente, riguarda anche i filosofi Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Karl Jaspers e Maurice Merleau-Ponty, ma non Edmund Husserl, pur essendo egli colui che ha posto, con la epoché fenomenologica e la intuizione eidetica, le basi concettuali su cui l'esistenzialismo novecentesco sarebbe nato.

Le domande sull'essere e sull'esistere, pur essendo distanti dalla realtà della quotidianità, riguardano la persona nella sua totalità, nel suo sentirsi un "ego" rispetto al mondo.

L'individuo, percependosi come ente particolare, ovvero unico fra tutti gli enti, si interroga sul senso della parola essere. È da questo problema, che assilla, impegna e talvolta tormenta la coscienza dei pensatori esistenzialisti, che occorre partire per capire l'esistenzialismo.

Altri temi di riflessione tipici dell'esistenzialismo sono la condizione umana, la paura della morte, l'oblio dell'essere, il progresso umano nella storia, collegandosi al filone irrazionalista precedente con Schopenhauer, Nietzsche, Bergson ecc, allo storicismo e all'idealismo...

Taluni hanno parlato di "filosofia della crisi" quindi, quando l'ordinamento collettivo che sorregge l'individuo perde in affidabilità.

Va notato che Heidegger prese le distanze dall'esistenzialismo, anche se alcuni inclusero (in particolare Abbagnano) la sua opera principale (Essere e tempo) in tale filone, sulla base del fatto che essa si interrompe bruscamente proprio dove termina la cosiddetta analisi esistenziale, preparatoria. La seconda parte, che doveva essere scritta nella forma sistematica della prima, non ebbe mai la luce in quanto tale. Heidegger trattò in modo meno sistematico e molto frammentario il seguito di Essere e tempo, costituito da scritti vari, che mettono in luce il tentativo di individuare un linguaggio diverso, meno compromesso con la metafisica, per affrontare in modo più diretto il tentativo di pensare il senso dell'essere e la sua verità (di qui l'avvicinarsi di Heidegger al pensiero dei mistici, ma anche alla scrittura poetica e all'arte). È noto come per lui fosse proprio questa seconda parte del suo percorso, quella in cui si espresse il suo più autentico pensiero. L'indagine speculativa di Heidegger si realizza in definitiva come una ricerca ontologica sull'"essere" rispetto alla quale l'analisi dell'esistenza, relativa all'esserci (l'individualità umana), ha solo carattere introduttivo.

Dall'essere all'esistere

Lo stesso argomento in dettaglio: Esistenza.

Karl Jaspers

L'esistenzialismo si ricollega alla questione ontologica fondamentale, ovvero «che cos'è l'essere?», questione affrontata più che altro da Martin Heidegger (ma non solo). Essa può essere posta in altri modi: cos'è che determina la nostra esistenza? Come si chiese Heidegger, riprendendo una questione posta da Leibniz: "Perché l'ente e non piuttosto il niente?" ("Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?" in Was ist Metaphysik?, 1929). L'essere è il fondamento da cui deriva tutto ciò che è, ovvero l'ente e dunque anche l'uomo, in quanto unico ente che esiste. Heidegger, che per primo si pose compiutamente la domanda, intuì che in tutta la storia della metafisica l'essere era stato sempre più completamente identificato con l'ente, subendo l'irreparabile cancellazione della cosiddetta differenza ontologica: in altre parole, l'essere non è Dio o le Idee platoniche, concetti ontologici, manifestazioni fisiche più che metafisiche. L'essere è trascendente e conserva una differenza irriducibile con qualsiasi ente, compreso l'Ente supremo se identificato in Dio o in un valore astratto.

Heidegger accusa Sartre di soffermarsi su tematiche meramente "esistentive", anziché rivolgersi ad una visuale davvero esistenziale, che si occupi cioè del rapporto dell'ente (cioè l'Essenza) con l'Essere. Con la sua opera Essere e tempo il pensatore tedesco, spesso accusato di essersi compromesso col nazismo, afferma invece di avere tracciato i veri punti di riferimento del movimento. Per Heidegger l'Essere e l'Essenza sono due cose diverse, ed entrambe precedono gerarchicamente l'Esistenza. Per Sartre invece è solo l'esistenza che conta, l'essenza è decisa dall'uomo e l'essere si identifica col nulla se non c'è un sé che si percepisce come tale. In questo modo egli risponde alla domanda leibniziana affermando che non esiste una risposta, poiché l'esistenza è frutto del caso fortuito, della probabilità o è l'unica realtà possibile. Il nulla è definito come l'«essere-per-sé», coincidente con la nostra coscienza che agisce liberamente e mette in atto realtà che nella loro entità sono nulla. Gli enti del mondo invece sono «essere-in-sé» in quanto nella loro essenza priva di determinazioni ben identificano l'essere. L'essere, afferma Sartre, precede il nulla ma come quest'ultimo discenda dal primo non rimane chiarito. Sulla scia "esistentiva" di Sartre anche la moderna filosofia della scienza si è spesso cimentata.

Il filosofo Gabriel Marcel pose l'accento sul fatto che l'esistenza non è un problema, bensì un mistero. Un problema è infatti un qualcosa che si pone davanti a noi come un ostacolo (in tedesco gegen-stand, latino ob-jectum, nel senso di "stare contro", "obiettare") e di cui noi possiamo perlomeno delimitarne la portata e quindi comprenderlo in via di massima. L'esistenza non si pone di fronte a noi, è anche in noi stessi, ci penetra, e dunque noi siamo sia soggetti che oggetti della domanda "che cos'è l'essere?". Heidegger spiegava questo concetto in questo modo: di ogni cosa noi possiamo dire cos'è categorizzandola, possiamo farla rientrare tassonomicamente in un insieme (ad esempio il cane è parte dell'insieme 'animali'). Invece il concetto di essere non può venire categorizzato, perché esso stesso è l'insieme più ampio di tutti, di cui tutti gli altri insiemi fanno parte. Il fatto quindi che l'essere è sia in noi che fuori di noi non ci permette di dare mai una risposta definitiva al problema (o, meglio, al mistero).

Questa questione è meglio marcata nelle riflessioni di Sartre, il quale alla domanda dà tre risposte:

• la prima, la più evidente, è che l'essere sia costituito dall'insieme di tutti gli esseri - cose e persone - presenti nel contesto spazio-temporale in cui viviamo;
• la seconda è che l'essere sia quello che Sartre chiama il per-sé, cioè la nostra coscienza, il nostro io che si pone come altro rispetto al resto del mondo, è soggetto e non oggetto;
• infine può essere in-sé, ossia l'essere nelle cose e nei fenomeni che ci appaiono, negli oggetti che ci circondano, a cui però diamo un senso noi, e quindi in qualche modo derivano da noi.

Nessuna di queste tre è una risposta completa: l'essere, per Sartre, è come se si manifestasse in parte in ogni cosa ma si cela sempre nella sua compiutezza.

Heidegger e Jaspers indicarono tuttavia una parziale risposta al quesito. Il fatto che noi ci poniamo la domanda "che cos'è l'essere?", il fatto che andiamo in cerca di una risposta e riflettiamo per raggiungerla, comporta necessariamente l'essere già in possesso di una risposta. Si può dire, quindi, che si è, si esiste nel momento in cui ci si pone la domanda "perché esisto?", "che cosa significa esistere?". In questo modo, infatti, noi esistiamo perché il significato etimologico di esistere è ex-sistere, cioè in latino "essere fuori da": in qualche modo cerchiamo di uscire fuori da noi stessi e guardare l'essere come qualcosa di altro, che non ci appartiene, lo analizziamo "fuori da noi" e questo è già un primo passo. Concetto comunque che si avvicina molto al "Cogito ergo sum" ("Penso dunque sono") concepito da Cartesio, nonostante fosse un razionalista e non un esistenzialista.

Esistenzialismo e nichilismo

Lo stesso argomento in dettaglio: Nichilismo.

Sebbene l'esistenzialismo e il nichilismo siano due distinte correnti filosofiche è possibile trovarle intrecciate tra loro in alcuni pensatori. Friedrich Nietzsche per esempio fu un importante filosofo in entrambi i campi. Anche l'insistenza da parte dell'esistenzialismo sull'intrinseco non senso del mondo potrebbe esserne una prova. Sovente i filosofi esistenzialisti sottolineano l'importanza dell'Angoscia a significare l'assoluta mancanza di alcun motivo oggettivo per l'azione, una mossa che è spesso ridotta a un nichilismo morale o esistenziale. Un tema pervasivo all'interno delle opere dei filosofi esistenzialisti è tuttavia il persistere di fronte agli incontri con l'assurdo, come si può vedere nel saggio di Camus, Il mito di Sisifo ("Bisogna immaginare Sisifo felice"), ed è solo molto raramente che i filosofi esistenzialisti respingono la morale o il proprio senso della vita: Kierkegaard ritrovò una sorta di morale nel sentimento religioso (anche se non sarebbe stato d'accordo nel definirlo etico; il religioso sospende l'etica), e le ultime parole di Sartre in L'essere e il nulla sono “Tutti questi problemi che rinviano alla riflessione pura e non complice, non possono trovare la loro risposta che sul terreno morale. Vi dedicheremo un'altra opera.”