LEZIONI DI FILOSOFIA

Giordano Bruno

Biografia

Formazione

Non esistono molti documenti sulla gioventù di Bruno. È lo stesso filosofo, negli interrogatori cui fu sottoposto durante il processo che segnò gli ultimi anni della sua vita, a dare le informazioni sui suoi primi anni: «Io ho nome Giordano della famiglia di Bruni, della città de Nola vicina a Napoli dodici miglia, nato ed allevato in quella città», e più precisamente nella contrada di san Giovanni del Cesco, ai piedi del Monte Cicala, forse figlio unico del militare, l'alfiere Giovanni, e di Fraulissa Savolina, nel 1548, «per quanto ho inteso dalli miei». L'intero Mezzogiorno peninsulare costituiva il Regno di Napoli, rientrante all'epoca – come vicereame – nei dominii della monarchia spagnola: il bambino fu battezzato col nome di Filippo, in onore dell'erede al trono di Spagna Filippo II.

La sua casa – che non esiste più – era modesta, ma nel suo De immenso ricorda con commossa simpatia l'ambiente che la circondava, l'«amenissimo monte Cicala», le rovine del castello del XII secolo, gli ulivi – forse in parte gli stessi di oggi – e di fronte, il Vesuvio, che egli, pensando che oltre quella montagna non vi fosse più nulla nel mondo, esplorò ragazzetto: ne trarrà l'insegnamento di non basarsi «esclusivamente sul giudizio dei sensi», come faceva, a suo dire, il grande Aristotele, imparando soprattutto che, al di là di ogni apparente limite, vi è sempre qualche cosa d'altro.

Imparò a leggere e a scrivere da un prete nolano, Giandomenico de Iannello e compì gli studi di grammatica nella scuola di un tale Bartolo di Aloia. Proseguì gli studi superiori, dal 1562 al 1565, nell'Università di Napoli, che era allora nel cortile del convento di san Domenico, per apprendere lettere, logica e dialettica da «uno che si chiamava il Sarnese» e lezioni private di logica da un agostiniano, fra Teofilo da Vairano.

Il Sarnese, ossia Giovan Vincenzo de Colle, nato a Sarno, era un aristotelico di scuola averroista e a lui si fa risalire la formazione antiumanistica e antifilologica del Bruno, per il quale solo i concetti contano, nessuna importanza avendo la forma e la lingua nella quale sono espressi.

Scarse le notizie sull'agostiniano Teofilo da Vairano, del quale Bruno ebbe sempre ammirazione, tanto da farlo protagonista dei suoi dialoghi cosmologici e da confidare al bibliotecario parigino Guillaume Cotin che Teofilo fu «il principale maestro che abbia avuto in filosofia». Per delineare la prima formazione del Bruno, basta aggiungere che, introducendo la spiegazione del nono sigillo nella sua Explicatio triginta sigillorum del 1583, egli scrive di essersi dedicato fin da giovanissimo allo studio dell'arte della memoria, influenzato probabilmente dalla lettura del trattato Phoenix seu artificiosa memoria, del 1492, di Pietro Tommai, chiamato anche Pietro Ravennate.

In convento

A «14 anni, o 15 incirca», rinuncia al nome di Filippo, come imposto dalla regola domenicana, ed assume il nome di Giordano, in onore del Beato Giordano di Sassonia, successore di san Domenico, o forse del frate Giordano Crispo, suo insegnante di metafisica, e prende quindi l'abito di frate domenicano dal priore del convento di san Domenico Maggiore a Napoli, Ambrogio Pasca: «finito l'anno della probatione, fui ammesso da lui medesimo alla professione», in realtà fu novizio il 15 giugno 1565 e professo il 16 giugno 1566, a diciotto anni. Valutando retrospettivamente, la scelta d'indossare l'abito domenicano può spiegarsi non già per un interesse alla vita religiosa o agli studi teologici – che mai ebbe, come affermò anche al processo - ma per potersi dedicare ai suoi studi prediletti di filosofia con il vantaggio di godere della condizione di privilegiata sicurezza che l'appartenenza a quell'Ordine potente certamente gli garantiva.

Che Bruno non fosse entrato fra i domenicani per tutelare l'ortodossia della fede cattolica lo rivelò subito l'episodio – narrato da lui stesso al processo – nel quale fra Giordano, nel convento di san Domenico, buttò via le immagini dei santi in suo possesso, conservando solo il crocefisso e invitando un novizio che leggeva la Historia delle sette allegrezze della Madonna a gettar via quel libro, una modesta operetta devozionale, pubblicata a Firenze nel 1551, perifrasi di versi in latino di Bernardo di Chiaravalle, sostituendolo magari con lo studio della Vita de' santi Padri di Domenico Cavalca. Episodio che, pur conosciuto dai superiori, non provocò sanzioni nei suoi confronti, ma che dimostra come il giovane Bruno fosse del tutto estraneo alle tematiche devozionali controriformistiche.

Sembra che intorno al 1569 sia andato a Roma e sia stato presentato a papa Pio V e al cardinale Scipione Rebiba, al quale avrebbe insegnato qualche elemento di quell'arte mnemonica che tanta parte avrà nella sua speculazione filosofica. Nel 1570 fu ordinato suddiacono, diacono nel 1571, e presbitero nel 1573, celebrando la sua prima messa nel convento di san Bartolomeo a Campagna, presso Salerno, a quell'epoca appartenente ai Grimaldi, principi di Monaco, e nel 1575 si laureò in teologia con due tesi su Tommaso d'Aquino e su Pietro Lombardo.

Non bisogna pensare che un convento fosse esclusivamente un'oasi di pace e di meditazione di spiriti eletti: soltanto dal 1567 al 1570, nei confronti dei frati di san Domenico Maggiore furono emesse diciotto sentenze di condanna per scandali sessuali, furti e perfino omicidi. Non deve pertanto stupire il disprezzo che Bruno ostentò sempre nei confronti dei frati, ai quali rimproverò in particolare la mancanza di cultura; e non solo, ma, secondo un'ipotesi di Vincenzo Spampanato comunemente accettata in sede critica, nel protagonista della sua commedia Candelaio, Bonifacio, egli assai probabilmente alluse proprio a un suo confratello, un fra Bonifacio da Napoli, definito nella lettera dedicatoria Alla Signora Morgana B. "candelaio in carne ed ossa", ossia sodomita. Tuttavia, la possibilità di formarsi un'ampia cultura non mancava certo nel convento di san Domenico Maggiore, famoso per la ricchezza della sua biblioteca, anche se, come negli altri conventi, erano vietati i libri di Erasmo da Rotterdam che però Bruno si procurò in parte, leggendoli di nascosto. L'esperienza conventuale di Bruno fu in ogni caso decisiva: vi poté compiere i suoi studi e formare la sua cultura leggendo di tutto, da Aristotele a Tommaso d'Aquino, da san Gerolamo a san Giovanni Crisostomo, oltre alle opere di Raimondo Lullo, di Marsilio Ficino e di Nicola Cusano.

La negazione della dottrina trinitaria

Nel 1576 la sua indipendenza di pensiero e la sua insofferenza verso l'osservanza dei dogmi si manifestarono inequivocabilmente. Bruno, discutendo di arianesimo con un frate domenicano, Agostino da Montalcino, ospite nel convento napoletano, sostenne che le opinioni di Ario erano meno perniciose di quel che si riteneva, dichiarando che:

«Ario diceva che il Verbo non era creatore né creatura, ma medio intra il creatore e la creatura, come il verbo è mezzo intra il dicente ed il detto, e però essere detto primogenito avanti tutte le creature, non dal quale ma per il quale è stato creato ogni cosa, non al quale ma per il quale si refferisce e ritorna ogni cosa all'ultimo fine, che è il Padre, essagerandomi sopra questo. Per il che fui tolto in suspetto e processato, tra le altre cose, forsi de questo ancora»
(Le deposizioni, 2000, p. 31)

E nel 1592 all'inquisitore veneziano espresse il proprio scetticismo sulla Trinità, ammettendo di aver «dubitato circa il nome di persona del Figliolo e del Spirito Santo, non intendendo queste due persone distinte dal Padre» ma considerando il Figlio, neoplatonicamente, l'intelletto e lo Spirito, pitagoricamente, l'amore del Padre o l'anima del mondo, non dunque persone o sostanze distinte, ma manifestazioni divine.

La fuga da Napoli

Denunciato da frate Agostino al padre provinciale Domenico Vita, costui istituì contro di lui un processo per eresia e, come racconterà Bruno stesso agli inquisitori veneti: «dubitando di non esser messo in prigione, me partii da Napoli ed andai a Roma». Bruno raggiunse Roma nel 1576, ospite del convento domenicano di Santa Maria sopra Minerva, il cui procuratore, Sisto Fabri da Lucca, diverrà pochi anni dopo generale dell'Ordine e nel 1581 censurò i Saggi di Montaigne.

Sono anni di gravi disordini: a Roma sembra non farsi altro, scriveva il cronista marchigiano Guido Gualtieri, che «rubare e ammazzare: molti gittati in Tevere, né di popolo solamente, ma i monsignori, i figli di magnati, messi al tormento del fuoco, e nipoti di cardinali erano levati dal mondo» e ne incolpava il vecchio e debole papa Gregorio XIII.

Anche Bruno è accusato di aver ammazzato e gettato nel fiume un frate: scrive il bibliotecario Guillaume Cotin, il 7 dicembre 1585, che Bruno fuggì da Roma per «un omicidio commesso da un suo frère, per il quale egli è incolpato e in pericolo di vita, sia per le calunnie dei suoi inquisitori che, ignoranti come sono, non concepiscono la sua filosofia e lo accusano di eresia». Oltre all'accusa di omicidio, Bruno ebbe infatti notizia che nel convento napoletano erano stati trovati, tra i suoi libri, opere di san Giovanni Crisostomo e di san Gerolamo annotate da Erasmo e che si stava istruendo contro di lui un processo per eresia.

Così, nello stesso anno, il 1576, Giordano Bruno abbandona l'abito domenicano, riassume il nome di Filippo, lascia Roma e fugge in Liguria.

Peregrinazioni in Italia

Nell'aprile 1576 Bruno è a Genova e scrive che allora, nella chiesa di Santa Maria di Castello, si adorava come reliquia e si faceva baciare ai fedeli la coda dell'asina che portò Gesù a Gerusalemme. Da qui, va poi a Noli (oggi in provincia di Savona, allora Repubblica indipendente), dove per quattro o cinque mesi insegna grammatica ai bambini e cosmografia agli adulti.

Nel 1577 è a Savona, poi a Torino, che giudica "deliciosa città" ma, non trovandovi impiego, per via fluviale s'indirizza a Venezia, dove alloggia in una locanda nella contrada di Frezzeria, facendovi stampare il suo primo scritto, andato perduto, De' segni de' tempi, «per metter insieme un pocco de danari per potermi sustentar; la qual opera feci veder prima al reverendo padre maestro Remigio de Fiorenza», domenicano del convento dei Santi Giovanni e Paolo.

Ma a Venezia era in corso un'epidemia di peste che aveva fatto decine di migliaia di vittime, anche illustri, come Tiziano, così Bruno va a Padova dove, dietro consiglio di alcuni domenicani, riprende il saio, quindi se ne va a Brescia, dove si ferma nel convento domenicano; qui un monaco, «profeta, gran teologo e poliglotta», sospettato di stregoneria per essersi messo a profetizzare, viene da lui guarito, ritornando a essere - scrive ironicamente Bruno - «il solito asino».

In Savoia e a Ginevra

Da Bergamo, nell'estate del 1578, decide di andare in Francia: passa per Milano e Torino, ed entra in Savoia passando l'inverno nel convento domenicano di Chambéry. Successivamente, sempre nel 1578, è a Ginevra, città dov'è presente una numerosa colonia di italiani riformati. Bruno depone nuovamente il saio e si veste di cappa, cappello e spada, aderisce al calvinismo e trova lavoro come correttore di bozze, grazie all'interessamento del marchese napoletano Galeazzo Caracciolo il quale, transfuga dall'Italia, nel 1552 vi aveva fondato la comunità evangelica italiana.

Il 20 maggio 1579 s'iscrive all'Università come "Filippo Bruno nolano, professore di teologia sacra". In agosto accusa il professore di filosofia Antoine de la Faye di essere un cattivo insegnante e definisce "pedagoghi" i pastori calvinisti. È probabile che Bruno volesse farsi notare, dimostrare l'eccellenza della sua preparazione filosofica e delle sue capacità didattiche per ottenere un incarico d'insegnante, costante ambizione di tutta la sua vita. Anche la sua adesione al calvinismo era mirata a questo scopo; Bruno fu in realtà indifferente a tutte le confessioni religiose: nella misura in cui l'adesione a una religione storica non pregiudicasse le sue convinzioni filosofiche e la libertà di professarle, egli sarebbe stato cattolico in Italia, calvinista in Svizzera, anglicano in Inghilterra e luterano in Germania.

In Francia

Arrestato per diffamazione, viene processato e scomunicato. Il 27 agosto del 1579 è costretto a ritrattare; lascia allora Ginevra e si trasferisce brevemente a Lione, per passare poi a Tolosa, città cattolica, sede di un'importante Università, dove per quasi due anni occupò il posto di lettore, insegnandovi il De anima di Aristotele e componendo un trattato di arte della memoria, rimasto inedito e andato perduto, la Clavis magna, che si rifarebbe all'Ars magna del Lullo. A Tolosa conobbe il filosofo scettico portoghese Francisco Sanches, che volle dedicargli il suo libro Quod nihil scitur, chiamandolo "filosofo acutissimo"; ma Bruno non ricambiò la stima, se scrisse di lui di considerare «stupefacente che questo asino si dia il titolo di dottore».

Nel 1581, a causa della guerra di religione fra cattolici e ugonotti, Bruno lascia Tolosa per Parigi, dove tiene un corso di lezioni sugli attributi di Dio secondo san Tommaso d'Aquino. In seguito al successo di queste lezioni, come egli stesso racconta agli inquisitori, «acquistai nome tale che il re Enrico terzo mi fece chiamare un giorno, ricercandomi se la memoria che havevo e che professava, era naturale o pur per arte magica; al qual diedi sodisfazione; e con quello che li dissi e feci provare a lui medesmo, conobbe che non era per arte magica ma per scienzia. E doppo questo feci stampar un libro de memoria, sotto titolo De umbris idearum, il qual dedicai a Sua Maestà; e con questa occasione mi feci lettor straordinario e provvisionato».

Appoggiando fattivamente l'operato politico di Enrico III di Valois, a Parigi Giordano Bruno sarebbe rimasto poco meno di due anni, occupato nella prestigiosa posizione di lecteur royal. È a Parigi che Bruno dà alle stampe le sue prime opere pervenuteci. Oltre al De compendiosa architectura et complemento artis Lullii, vedono la luce il De umbris idearum (Le ombre delle idee) e l'Ars memoriae ("L'arte della memoria"), in un unico testo, seguiti dal Cantus Circaeus (Il canto di Circe) e dalla commedia in volgare intitolata Candelaio.

De umbris idearum

Il volume comprende due testi, il De umbris idearum propriamente detto, e l'Ars memoriae. Nelle intenzioni dell'autore, il volume, di argomento mnemotecnico, è distinto così in una parte di carattere teorico e in una di carattere pratico.

Per Bruno l'universo è un corpo unico, organicamente formato, con un preciso ordine che struttura ogni singola cosa e la connette con tutte le altre. Fondamento di quest'ordine sono le idee, principi eterni e immutabili presenti totalmente e simultaneamente nella mente divina, ma queste idee vengono "ombrate" e si separano nell'atto di volerle intendere. Nel cosmo ogni singolo ente è dunque imitazione, immagine, "ombra" della realtà ideale che la regge. Rispecchiando in sé stessa la struttura dell'universo, la mente umana, che ha in sé non le idee ma le ombre delle idee, può raggiungere la vera conoscenza, ossia le idee e il nesso che connette ogni cosa con tutte le altre, al di là della molteplicità degli elementi particolari e del loro mutare nel tempo. Si tratta allora di cercare di ottenere un metodo conoscitivo che colga la complessità del reale, fino alla struttura ideale che sostiene il tutto.

Tale mezzo si fonda sull'arte della memoria, il cui compito è di evitare la confusione generata dalla molteplicità delle immagini e di connettere le immagini delle cose con i concetti, rappresentando simbolicamente tutto il reale.

Ars memoriae

Nel pensiero del filosofo, l'arte della memoria opera nel medesimo mondo delle ombre delle idee, presentandosi come emulatrice della natura. Se dalle idee prendono forma le cose del mondo in quanto le idee contengono le immagini di ogni cosa, e ai nostri sensi le cose si manifestano come ombre di quelle, allora tramite l'immaginazione stessa sarà possibile ripercorrere il cammino inverso, risalire cioè dalle ombre alle idee, dall'uomo a Dio: l'arte della memoria non è più un ausilio della retorica, ma un mezzo per ri-creare il mondo. È dunque un processo visionario e non un metodo razionale quello che Bruno propone.

A similitudine di ogni altra arte, quella della memoria ha bisogno di sostrati (i subiecta), cioè "spazi" dell'immaginazione atti ad accogliere i simboli adatti (gli adiecta) tramite uno strumento opportuno. Con questi presupposti, l'autore costruisce un sistema che associa alle lettere dell'alfabeto immagini proprie della mitologia, in modo da rendere possibile la codifica di vocaboli e concetti secondo una particolare successione di immagini. Le lettere possono essere visualizzate su diagrammi circolari, o "ruote mnemoniche", che girando e innestandosi l'una dentro l'altra, forniscono strumenti via via più potenti.

Cantus Circaeus

L'opera, sempre in latino, è composta da due dialoghi. Protagonista del primo è la maga Circe che, risentita dal constatare che gli umani si comportino come animali, opera un incantesimo trasformando gli uomini in bestie, mettendo così in luce la loro autentica natura. Nel secondo dialogo Bruno, dando voce a uno dei due protagonisti, Borista, riprende l'arte della memoria mostrando come memorizzare il dialogo precedente: al testo si fa corrispondere uno scenario che viene via via suddiviso in un maggior numero di spazi e i vari oggetti lì contenuti sono le immagini relative ai concetti espressi nello scritto. Il Cantus resta dunque un trattato di mnemotecnica nel quale però il filosofo già lascia intravedere tematiche morali che saranno ampiamente riprese in opere successive, soprattutto nello Spaccio de la bestia trionfante e ne De gli eroici furori.

Candelaio

Ancora nel 1582 Bruno pubblica infine il Candelaio, una commedia in cinque atti in cui alla complessità del linguaggio, un italiano popolaresco che inserisce termini in latino, toscano e napoletano, corrisponde l'eccentricità della trama, fondata su tre storie parallele.

La commedia è ambientata nella Napoli-metropoli del secondo Cinquecento, in posti che il filosofo ben conosceva per avervi soggiornato durante il suo noviziato. Il candelaio Bonifacio, pur sposato con la bella Carubina, corteggia la signora Vittoria ricorrendo a pratiche magiche; l'avido alchimista Bartolomeo si ostina a voler trasformare i metalli in oro; il grammatico Manfurio si esprime in un linguaggio incomprensibile. In queste tre storie si inserisce quella del pittore Gioan Bernardo, voce dell'autore stesso che con una corte di servi e malfattori si fa beffe di tutti e conquista Carubina.

In questo classico della letteratura italiana, appare un mondo assurdo, violento e corrotto, rappresentato con amara comicità, dove gli eventi si succedono in una trasformazione continua e vivace. La commedia è una feroce condanna della stupidità, dell'avarizia e della pedanteria.

Interessante nell'opera la descrizione che Bruno fa di sé stesso:

«L'autore, si voi lo conoscete, direste ch'ave una fisionomia smarrita: par che sii in contemplazione delle pene dell'inferno, par sii stato alla pressa come le barrette: un che ride sol per far come fan gli altri: per il più lo vedrete fastidito e bizzarro, non si contenta di nulla, ritroso come un vecchio d'ottant'anni, fantastico com'un cane ch'ha ricevute mille spellicciate, pasciuto di cipolla.»
(da Il candelaio, a cura di Augusto Guzzo, introduzione di Antonio Riccardi, Milano, Mondadori, 1994, p. 16)

In Inghilterra

«Intende venire in Inghilterra il dottor Giordano Bruno, Nolano, professore di filosofia, la cui religione non posso approvare.»
(Dalla lettera dell'ambasciatore inglese a Parigi Henry Cobham a Francis Walsingham, marzo 1583)

Nell'aprile 1583 Giordano Bruno lascia Parigi e parte per l'Inghilterra dove, a Londra, è ospitato dall'ambasciatore di Francia Michel de Castelnau, che gli affiancherà il letterato di origini italiane Giovanni Florio in quanto Bruno non conosceva l'inglese, accompagnandolo fino al termine del suo soggiorno inglese. Nelle deposizioni lasciate agli inquisitori veneti egli sorvola sulle motivazioni di questa partenza, riferendosi genericamente ai disordini là in corso per questioni religiose. Sulla partenza restano però aperte altre ipotesi: che Bruno fosse partito in missione segreta per conto di Enrico III; che il clima a Parigi si fosse fatto pericoloso a causa dei suoi insegnamenti. Bisogna aggiungere anche il fatto che davanti agli inquisitori veneziani, qualche anno più avanti, Bruno esprimerà parole di apprezzamento per la regina d'Inghilterra Elisabetta che aveva conosciuto andando spesso a corte con l'ambasciatore.

Nel mese di giugno Bruno è a Oxford, e nella chiesa di St. Mary sostenne con uno di quei professori una disputa pubblica. Tornato a Londra, vi pubblicò, in un unico testo, l'Ars reminiscendi, l'Explicatio triginta sigillorum e il Sigillus sigillorum, nel quale testo inserì una lettera indirizzata al vice cancelliere dell'Università di Oxford, scrivendo che là «troveranno dispostissimo e prontissimo un uomo col quale saggiare la misura delle proprie forze». È una richiesta di poter insegnare nella prestigiosa Università. La proposta viene accolta: nell'estate del 1583 Bruno parte per Oxford.

Sigillus sigillorum

Opera considerata di argomento mnemotecnico, il Sigillus, in lingua latina, è una concisa trattazione teorica nella quale il filosofo introduce tematiche decisive nel suo pensiero, quali l'unità dei processi cognitivi; l'amore come legame universale; l'unicità e infinità di una forma universale che si esplica nelle infinite figure della materia, e il "furore" nel senso di slancio verso il divino, argomenti che saranno di lì a poco sviluppati a fondo nei successivi dialoghi italiani. È presentato inoltre in quest'opera fondamentale un altro dei temi nucleari del pensiero di Bruno: la magia come guida e strumento di conoscenza e azione, argomento che egli amplierà nelle cosiddette opere magiche.

Il ritorno a Londra

A Oxford Giordano Bruno tiene alcune lezioni sulle teorie copernicane, ma il suo soggiorno presso quella città dura ben poco. Dagli studi di Frances Yates si apprende che a Oxford non gradirono quelle novità, come testimoniò venti anni dopo, nel 1604, l'arcivescovo di Canterbury George Abbot, che fu presente alle lezioni di Bruno:

«Quell'omiciattolo italiano [...] intraprese il tentativo, tra moltissime altre cose, di far stare in piedi l'opinione di Copernico, per cui la terra gira e i cieli stanno fermi; mentre in realtà era la sua testa che girava e il suo cervello che non stava fermo.»
(Ciliberto 1996, pp. 50-51)

Le lezioni furono quindi interrotte, ufficialmente per un'accusa di plagio del De vita coelitus comparanda di Marsilio Ficino. Sono anni questi difficili e amari per il filosofo, come traspare dal tono delle introduzioni alle opere immediatamente successive, i dialoghi londinesi: le polemiche accese e i rifiuti sono vissuti da Bruno come una persecuzione, «ingiusti oltraggi», e certo la "fama" che già lo aveva preceduto da Parigi non lo aiutava.

Ritornato a Londra, nonostante il clima avverso, in poco meno di due anni, fra il 1584 e il 1585, Bruno pubblica presso John Charlewood sei opere fra le più importanti della sua produzione: sei opere filosofiche in forma dialogica, i cosiddetti "dialoghi londinesi", o anche "dialoghi italiani", perché tutti in lingua italiana: La cena de le ceneri, De la causa, principio et uno, De l'infinito, universo e mondi, Spaccio de la bestia trionfante, Cabala del cavallo pegaseo con l'aggiunta dell'Asino cillenico, De gli eroici furori.

La cena de le ceneri

L'opera, dedicata all'ambasciatore francese Michel de Castelnau, presso il quale Bruno era ospite, è divisa in cinque dialoghi, i protagonisti sono quattro e fra questi Teofilo può considerarsi il portavoce dell'autore. Bruno immagina che il nobile sir Fulke Greville, il giorno delle Ceneri, inviti a cena Teofilo, Bruno stesso, Giovanni Florio, precettore della figlia dell'ambasciatore, un cavaliere e due accademici luterani di Oxford: i dottori Torquato e Nundinio. Rispondendo alle domande degli altri protagonisti, Teofilo racconta gli eventi che hanno portato all'incontro e lo svolgersi della conversazione avvenuta durante la cena, esponendo così le teorie del nolano.

Bruno elogia e difende la teoria dell'astronomo polacco Niccolò Copernico (1473 – 1543) contro gli attacchi dei conservatori e contro chi, come il teologo Andrea Osiander, che aveva scritto una prefazione denigratoria al De revolutionibus orbium coelestium, considera solo un'ipotesi ingegnosa quella dell'astronomo. Il mondo di Copernico, però, era ancora finito e delimitato dalla sfera delle stelle fisse. Nella Cena, Bruno non si limita a sostenere il moto della Terra di seguito alla confutazione della cosmologia tolemaica ma presenta altresì un universo infinito: senza centro né confini. Afferma Teofilo (portavoce dell'autore) riguardo all'universo: «e sappiamo certo che essendo effetto e principiato da una causa infinita e principio infinito, deve secondo la capacità sua corporale e modo suo essere infinitamente infinito. [...] non è possibile giamai di trovar raggione semiprobabile per la quale sia margine di questo universo corporale; e per conseguenza ancora li astri che nel suo spacio si contengono, siino di numero finito; et oltre essere naturalmente determinato centro e mezzo di quello». L'universo, che procede da Dio quale Causa infinita, è infinito a sua volta e contiene mondi innumerabili.

Per Bruno sono principi vani sostenere l'esistenza del firmamento con le sue stelle fisse, la finitezza dell'universo e che in questo esista un centro dove ora dovrebbe trovarsi immobile il Sole come prima vi si immaginava ferma la Terra. Formula esempi che appaiono ad alcuni autori come antesignani del principio di relatività galileiana. Seguendo la Docta ignorantia del cardinale e umanista Nicola Cusano (1401 – 1464), Bruno sostiene l'infinità dell'universo in quanto effetto di una causa infinita. Bruno è ovviamente consapevole che le Scritture sostengono tutt'altro – finitezza dell'universo e centralità della Terra – ma, risponde:

«Se gli dei si fossero degnati di insegnarci la teorica delle cose della natura, come ne han fatto favore di proporci la pratica di cose morali, io più tosto mi accosterei alla fede de le loro rivelazioni, che muovermi punto della certezza de mie raggioni e proprii sentimenti»
(La cena de le ceneri: Teofilo: dialogo IV)

Come occorre distinguere tra dottrine morali e filosofia naturale, così occorre distinguere tra teologi e filosofi: ai primi spettano le questioni morali, ai secondi la ricerca della verità. Dunque Bruno traccia qui un confine abbastanza netto fra opere di filosofia naturale e Sacre scritture.

De la causa, principio et uno

I cinque dialoghi del De la causa, principio et uno intendono stabilire i principi della realtà naturale. Bruno lascia da parte l'aspetto teologico della conoscenza di Dio, del quale, come causa della natura, non possiamo conoscere nulla attraverso il «lume naturale», perché esso «ascende sopra la natura» e si può pertanto aspirare a conoscere Dio solo per fede. Ciò che interessa a Bruno è invece la filosofia e la contemplazione della natura, la conoscenza della realtà naturale nella quale, come già aveva scritto nel De umbris, possiamo soltanto cogliere le «ombre», il divino «per modo di vestigio».

Riallacciandosi ad antiche tradizioni di pensiero, Bruno elabora una concezione animistica della materia, nella quale l'anima del mondo viene a identificarsi con la sua forma universale, e la cui prima e principale facoltà è l'intelletto universale. L'intelletto è il «principio formale costitutivo de l'universo e di ciò che in quello si contiene» e la forma non è altro che il principio vitale, l'anima delle cose le quali, proprio perché tutte dotate di anima, non hanno imperfezione.

La materia, d'altro canto, non è in sé stessa indifferenziata, un "nulla", come hanno sostenuto molti filosofi, una bruta potenza, senza atto e senza perfezione, come direbbe Aristotele.

La materia è allora il secondo principio della natura, della quale ogni cosa è formata. Essa è «potenza d'esser fatto, prodotto e creato», aspetto equivalente al principio formale che è potenza attiva, «potenza di fare, di produrre, di creare» e non può esserci l'un principio senza l'altro. Ponendosi quindi in contrasto col dualismo aristotelico, Bruno conclude che principio formale e principio materiale benché distinti non possono essere ritenuti separati, perché «il tutto secondo la sostanza è uno».

Discendono da queste considerazioni due elementi fondamentali della filosofia bruniana: uno, tutta la materia è vita e la vita è nella materia, materia infinita; due, Dio non può essere al di fuori della materia semplicemente perché non esiste un "esterno" della materia: Dio è dentro la materia, dentro di noi.

De l'infinito, universo e mondi

Nel De l'infinito, universo e mondi Bruno riprende e arricchisce temi già affrontati nei dialoghi precedenti: la necessità di un accordo tra filosofi e teologi, perché «la fede si richiede per l'istituzione di rozzi popoli che denno esser governati»; l'infinità dell'universo e l'esistenza di mondi infiniti; la mancanza di un centro in un universo infinito, che comporta un'ulteriore conseguenza: la scomparsa dell'antico, ipotizzato ordine gerarchico, la «vanissima fantasia» che riteneva che al centro vi fosse il «corpo più denso e crasso» e si ascendesse ai corpi più fini e divini. La concezione aristotelica è difesa ancora da quei dottori (i pedanti) che hanno fede nella «fama de gli autori che gli son stati messi nelle mani», ma i filosofi moderni, che non hanno interesse a dipendere da quello che dicono gli altri e pensano con la loro testa, si sbarazzano di queste anticaglie e con passo più sicuro procedono verso la verità.

Chiaramente un universo eterno, infinitamente esteso, composto di un numero infinito di sistemi solari simili al nostro e sprovvisto di centro sottrae alla Terra, e di conseguenza all'uomo, quel ruolo privilegiato che Terra e uomo hanno nelle religioni giudaico-cristiane all'interno del modello della creazione, creazione che agli occhi del filosofo non ha più senso, perché come già aveva concluso nei due dialoghi precedenti, l'universo è assimilabile a un organismo vivente, dove la vita è insita in una materia infinita che perennemente muta.

Il copernicanesimo, per Bruno, rappresenta la "vera" concezione dell'universo, meglio, l'effettiva descrizione dei moti celesti. Nel Dialogo primo del De l'infinito, universo e mondi, il nolano spiega che l'universo è infinito perché tale è la sua Causa che coincide con Dio. Filoteo, portavoce dell'autore, afferma: «Qual raggione vuole che vogliamo credere che l'agente che può fare un buono infinito lo fa finito? e se lo fa finito, perché doviamo noi credere che possa farlo infinito, essendo in lui il possere et il fare tutto uno? Perché è inmutabile, non ha contingenzia nell'operazione, né nella efficacia, ma da determinata e certa efficacia depende determinato e certo effetto inmutabilmente: onde non può essere altro che quello che è; non può essere tale quale non è; non può posser altro che quel che può; non può voler altro che quel che vuole; e necessariamente non può far altro che quel che fa: atteso che l'aver potenza distinta da l'atto conviene solamente a cose mutabili».

Essendo Dio infinitamente potente, dunque, il suo atto esplicativo deve esserlo altrettanto. In Dio coincidono libertà e necessità, volontà e potenza (o capacità); di conseguenza, non è credibile che all'atto della creazione Egli abbia posto un limite a sé stesso.

Bisogna tener presente che «Bruno opera una netta distinzione tra l'universo e i mondi. Parlare di un sistema del mondo non vuol dire, nella sua visione del cosmo, parlare di un sistema dell'universo. L'astronomia è legittima e possibile come scienza del mondo che cade nell'ambito della nostra percezione sensibile. Ma, al di là di esso, si estende un universo infinito che contiene quei "grandi animali" che chiamiamo astri, che racchiude una pluralità infinita di mondi. Quell'universo non ha dimensioni né misura, non ha forma né figura. Di esso, che è insieme uniforme e senza forma, che non è né armonico né ordinato, non può in alcun modo darsi un sistema».

Spaccio de la bestia trionfante

«Quando aviene che un poltrone o forfante monta ad esser principe o ricco, non è per mia colpa, ma per iniquità di voi altri che, per esser scarsi del lume e splendor vostro, non lo sforfantaste o spoltronaste prima, o non lo spoltronate e sforfantate al presente, o almeno appresso lo vegnate a purgar della forfantesca poltronaria, a fine che un tale non presieda. Non è errore che sia fatto un prencipe, ma che sia fatto prencipe un forfante.»
(Spaccio de la bestia trionfante, Fortuna (Sofia): dialogo II, parte II)

Opera allegorica, lo Spaccio, costituito da tre dialoghi di argomento morale, si presta a essere interpretato su diversi livelli, tra i quali resta fondamentale quello dell'intento polemico di Bruno contro la Riforma protestante, che agli occhi del nolano rappresenta il punto più basso di un ciclo di decadenza iniziato col cristianesimo. Decadenza non soltanto religiosa, ma anche civile e filosofica: se Bruno aveva concluso nei precedenti dialoghi che la fede è necessaria per il governo dei «rozzi popoli» cercando di delimitare così i rispettivi campi d'azione di filosofia e religione, qui egli riapre quel confine.

Nella visione di Bruno, il legame fra l'uomo e il mondo, mondo naturale e mondo civile, è quello fra l'uomo e un Dio che non sta "nell'alto dei cieli", ma nel mondo, perché la «natura non è altro che dio nelle cose». Il filosofo, colui che cerca la Verità, deve pertanto necessariamente operare là dove sono situate le «ombre» del divino. L'uomo non può fare a meno di interagire con Dio, secondo il linguaggio di una comunicazione che nel mondo naturale vede l'uomo perseguire la Conoscenza, e nel mondo civile l'uomo seguire la Legge. Questo legame è proprio quello che nella storia è stato interrotto, e il mondo tutto è decaduto perché è decaduta la religione trascinando con sé e la legge e la filosofia, «di sorte che non siamo più dèi, non siamo più noi». Nello Spaccio, dunque, etica, ontologia e religione sono strettamente interconnessi. Religione, e questo va evidenziato, che Bruno intende come religione civile e naturale, e il modello cui egli si ispira è quello degli antichi Egizi e Romani, che «non adoravano Giove, come lui fusse la divinità, ma adoravano la divinità come fusse in Giove».

Per ristabilire il legame col divino occorre però che «prima togliamo dalle nostre spalli la grieve somma d'errori che ne trattiene.» È lo "spaccio", cioè l'espulsione di ciò che ha deteriorato quel legame: le "bestie trionfanti".

Le bestie trionfanti sono immaginate nelle costellazioni celesti, rappresentate da animali: occorre "spacciarle", cioè cacciarle dal cielo in quanto rappresentanti vizi che è tempo di sostituire con altre virtù: via dunque la Falsità, l'Ipocrisia, la Malizia, la «stolta fede», la Stupidità, la Fierezza, la Fiacchezza, la Viltà, l'Ozio, l'Avarizia, l'Invidia, l'Impostura, l'Adulazione e via elencando.

Occorre tornare alla semplicità, alla verità e all'operosità, ribaltando le concezioni morali che si sono ormai imposte nel mondo, secondo le quali le opere e gli affetti eroici sono privi di valore, dove credere senza riflettere è sapienza, dove le imposture umane sono fatte passare per consigli divini, la perversione della legge naturale è considerata pietà religiosa, studiare è follia, l'onore è posto nelle ricchezze, la dignità nell'eleganza, la prudenza nella malizia, l'accortezza nel tradimento, il saper vivere nella finzione, la giustizia nella tirannia, il giudizio nella violenza.

Responsabile di questa crisi è il cristianesimo: già Paolo aveva operato il rovesciamento dei valori naturali e ora Lutero, «macchia del mondo», ha chiuso il ciclo: la ruota della storia, della vicissitudine del mondo, essendo giunta al suo punto più basso, può operare un nuovo e positivo rovesciamento dei valori.

Nella nuova gerarchia di valori il primo posto spetta alla Verità, necessaria guida per non errare. A questa segue la Prudenza, la caratteristica del saggio che, conosciuta la verità, ne trae le conseguenze con un comportamento adeguato. Al terzo posto Bruno inserisce la Sofia, la ricerca della verità; quindi segue la Legge, che disciplina il comportamento civile dell'uomo; infine il Giudizio, inteso come aspetto attuatorio della legge. Bruno fa quindi discendere la Legge dalla Sapienza, in una visione razionalista nel cui centro c'è l'uomo che opera cercando la Verità, in netto contrasto col cristianesimo di Paolo, che vede la legge subordinata alla liberazione dal peccato, e con la Riforma di Lutero, che vede nella "sola fede" il faro dell'uomo. Per Bruno la "gloria di Dio" si rovescia così in «vana gloria» e il patto fra Dio e gli uomini stabilito nel Nuovo Testamento si rivela «madre di tutte le forfanterie». La religione deve tornare a essere "religione civile": legame che favorisca la «communione de gli uomini», la «civile conversazione».

Altri valori seguono i primi cinque: la Fortezza (la forza dell'animo), la Diligenza, la Filantropia, la Magnanimità, la Semplicità, l'Entusiasmo, lo Studio, l'Operosità, eccetera. E allora vedremo, conclude beffardo Bruno, «quanto siano atti a guadagnarsi un palmo di terra questi che sono cossí effusi e prodighi a donar regni de' cieli».

È questa evidentemente un'etica che richiama i valori tradizionali dell'Umanesimo, cui Bruno non ha mai dato molta importanza; ma questo schema rigido è in realtà la premessa per le indicazioni di comportamento che Bruno prospetta nell'opera di poco successiva, De gli eroici furori.

Cabala del cavallo pegaseo con l'aggiunta dell'Asino cillenico

«Li nostri divi asini, privi del proprio sentimento ed affetto vegnono ad intendere non altrimente che come gli vien soffiato alle orecchie delle rivelazioni o degli dei, o dei vicarii loro; e per conseguenza a governarsi non secondo altra legge che di que' medesimi.»
(Cabala del Cavallo Pegaseo, Saulino: dialogo I)

La Cabala del cavallo pegaseo viene pubblicata nel 1585 insieme a l'Asino cillenico in unico testo. Il titolo allude a Pegaso, il cavallo alato della mitologia greca nato dal sangue di Medusa decapitata da Perseo. Al termine delle sue imprese, Pegaso volò nel cielo trasformandosi in costellazione, una delle 48 elencate da Tolomeo nel suo Almagesto: la costellazione di Pegaso. "Cabala" si riferisce a una tradizione mistica originatasi in seno all'ebraismo.

L'opera, percorsa da una chiara vena comica, può essere letta come un divertissement, opera d'intrattenimento senza pretese; oppure interpretata in chiave allegorica, opera satirica, atto di accusa. Il cavallo nel cielo sarebbe allora un asino idealizzato, figura celeste che rimanda all'asinità umana: all'ignoranza, quella dei cabalisti, ma anche quella dei religiosi in generale. I continui riferimenti ai testi sacri si rivelano ambigui, perché da un lato suggeriscono interpretazioni, dall'altro confondono il lettore. Uno dei filoni interpretativi, legato al lavoro critico svolto da Vincenzo Spampanato, ha individuato nel cristianesimo delle origini e in Paolo di Tarso il bersaglio polemico di Bruno.

De gli eroici furori

Nei dieci dialoghi che compongono l'opera De gli eroici furori, pubblicati nel 1585 sempre a Londra, Bruno individua tre specie di passioni umane: quella per la vita speculativa, volta alla conoscenza; quella per la vita pratica e attiva, e quella per la vita oziosa. Le due ultime tendenze rivelano una passione di poco valore, un «furore basso»; il desiderio di una vita volta alla contemplazione, cioè alla ricerca della verità, è invece espressione di un «furore eroico», con il quale l'anima, «rapita sopra l'orizzonte de gli affetti naturali [...] vinta da gli alti pensieri, come morta al corpo, aspira ad alto».

Non si giunge a tale effetto con la preghiera, con atteggiamenti devozionali, con «aprir gli occhi al cielo, alzar alto le mani» ma, al contrario, con il «venir al più intimo di sé, considerando che Dio è vicino, con sé e dentro di sé più ch'egli medesmo esser non si possa, come quello che è anima delle anime, vita delle vite, essenza de le essenze». Una ricerca che Bruno assimila a una caccia, non la comune caccia ove il cacciatore ricerca e cattura le prede, ma quella in cui il cacciatore diviene egli stesso preda, come Atteone che nel mito ripreso da Bruno, avendo visto la bellezza di Diana, si trasforma in cervo ed è fatto preda dei cani, i «pensieri de cose divine», che lo divorano «facendolo morto al volgo, alla moltitudine, sciolto dalli nodi de li perturbati sensi, [...] di sorte che tutto vede come uno, non vede più distinzioni e numeri».

La conoscenza della natura è lo scopo della scienza e quello più alto della nostra vita stessa, che da questa scelta viene trasformata in un «furore eroico» assimiliandoci alla perenne e tormentata «vicissitudine» in cui si esprime il principio che anima tutto l'universo. Il filosofo ci dice che per conoscere veramente l'oggetto della nostra ricerca (Diana ignuda) non dobbiamo essere virtuosi (virtù come medietà tra gli estremi) ma dobbiamo essere pazzi, furiosi, solo così potremmo arrivare a capire l'oggetto del nostro studio (Atteone trasformato in cervo); la ricerca e l'essere furiosi, non sono una virtù ma un vizio. Il dialogo è inoltre un prosimetro, come La vita nuova di Dante, un insieme di prosa e di poesia (distici, sonetti e una canzone finale).

Il ritorno in Francia

Il precedente periodo inglese è da considerarsi il più creativo di Bruno, periodo nel quale ha prodotto il maggior numero di opere fino a quando verso la fine del 1585 l'ambasciatore Castelnau essendo richiamato in Francia lo induce a imbarcarsi con lui; ma la nave verrà assalita dai pirati, che derubano i passeggeri d'ogni avere.

A Parigi Bruno abita vicino al Collège de Cambrai, e ogni tanto va a prendere in prestito qualche libro nella biblioteca di Saint-Victor, nella collina di Sainte-Geneviève, il cui bibliotecario, il monaco Guillaume Cotin, ha l'abitudine di annotare giornalmente quanto avveniva nella biblioteca. Entrato in qualche confidenza col filosofo, da lui sappiamo che Bruno stava per pubblicare un'opera, l'Arbor philosophorum, che non ci è pervenuta, e che aveva lasciato l'Italia per «evitare le calunnie degli inquisitori, che sono ignoranti e che, non concependo la sua filosofia, lo accuserebbero di eresia».

Il monaco annota tra l'altro che Bruno era ammiratore di Tommaso d'Aquino, che disprezzava «le sottigliezze degli scolastici, dei sacramenti e anche dell'eucaristia, ignote a san Pietro e a san Paolo, i quali non seppero altro che hoc est corpus meum. Dice che i torbidi religiosi sarebbero facilmente tolti di mezzo, se fossero spazzate tali questioni e confida che questa sarà presto la fine della contesa.»

L'anno successivo Bruno pubblica, dedicata a Piero Del Bene, abate di Belleville e membro della corte francese, la Figuratio Aristotelici physici auditus, un'esposizione della fisica aristotelica. Conosce il salernitano Fabrizio Mordente, che due anni prima aveva pubblicato Il Compasso, illustrazione dell'invenzione di un compasso di nuova concezione e, poiché egli non sa il latino, Bruno, che ha apprezzato la sua invenzione, pubblica i Dialogi duo de Fabricii Mordentis Salernitani prope divina adinventione ad perfectam cosmimetriae praxim, dove elogia l'inventore ma gli rimprovera di non aver compreso tutta la portata della sua invenzione, che dimostrava l'impossibilità di una divisione infinita delle lunghezze. Offeso da questi rilievi, il Mordente protestò violentemente, sicché Bruno finì col replicare con le feroci satire dell'Idiota triumphans seu de Mordentio inter geometras Deo dialogus e del Dialogus qui De somnii interpretatione seu Geometrica sylva inscribitur.

Il 28 maggio 1586 fa stampare col nome del discepolo Jean Hennequin l'opuscolo antiaristotelico Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus peripateticos, partecipando alla successiva pubblica disputa nel Collège de Cambrai, ribadendo le sue critiche alla filosofia aristotelica. Contro tali critiche si levò un giovane avvocato parigino, Raoul Callier, che replicò con violenza chiamando il filosofo Giordano "Bruto". Sembra che l'intervento del Callier abbia ricevuto l'appoggio di quasi tutti gli intervenuti e che si sia scatenato un putiferio di fronte al quale il filosofo preferì, una volta tanto, allontanarsi, ma le reazioni negative provocate dal suo intervento contro la filosofia aristotelica, allora ancora in grande auge alla Sorbona, unitamente alla crisi politica e religiosa in corso in Francia e alla mancanza di appoggi a corte, lo indussero a lasciare nuovamente il suolo francese.

In Germania

Raggiunta in giugno la Germania, Bruno soggiorna brevemente a Magonza e a Wiesbaden, passando poi a Marburg, nella cui Università risulta immatricolato il 25 luglio 1586 come Theologiae doctor romanensis. Ma non trovando possibilità di insegnamento, probabilmente per le sue posizioni antiaristoteliche, il 20 agosto 1586 s'immatricola nell'Università di Wittenberg come Doctor italicus, insegnandovi per due anni, due anni che il filosofo trascorre in tranquilla operosità.

«...uomo di nessun nome e autorità fra voi, sfuggito ai tumulti di Francia, non appoggiato da alcuna raccomandazione principesca, [...] mi avete ritenuto meritevole di cordialissima accoglienza, mi avete incluso nell'albo della vostra accademia, mi avete accolto in un consesso di uomini tanto nobili e dotti, da sembrare ai miei occhi non una scuola privata o una conventicola esoterica, bensì, come si conviene all'Atene tedesca, una vera università.»
(Dedica del De lampade combinatoria)

Nel 1587 pubblica il De lampade combinatoria lulliana, un commento dell'Ars magna di Raimondo Lullo e il De progressu et lampade venatoria logicorum, commento ai Topica di Aristotele; altri commenti a opere aristoteliche sono i suoi Libri physicorum Aristotelis explanati, testi pubblicati nel 1891. Pubblica ancora, a Wittenberg, il Camoeracensis Acrotismus, una riedizione di Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus peripateticos. Un suo corso privato sulla Retorica sarà invece pubblicato nel 1612 col titolo di Artificium perorandi; anche le Animadversiones circa lampadem lullianam e la Lampas triginta statuarum verranno pubblicate soltanto nel 1891.

Nel saggio della Yates si fa cenno al fatto che il Mocenigo aveva riferito all'Inquisizione veneziana l'intenzione di Bruno, durante il suo periodo tedesco, di creare una nuova setta. Mentre altri accusatori (il Mocenigo negherà questa affermazione) sostenevano che egli avrebbe voluto chiamare la nuova setta dei Giordaniti e che essa avrebbe attirato molto i luterani tedeschi. L'autrice inoltre si pone la domanda se in questa setta vi fossero stati dei rapporti con i Rosacroce dato che in Germania emersero all'inizio del XVII secolo presso i circoli luterani.

Il nuovo duca Cristiano I, succeduto al padre morto l'11 febbraio 1586, decide di rovesciare l'indirizzo degli insegnamenti universitari che privilegiavano le dottrine del filosofo calvinista Pietro Ramo a svantaggio delle classiche teorie aristoteliche. Dovette essere questa svolta a spingere Bruno, l'8 marzo 1588, a lasciare l'Università di Wittenberg, non senza la lettura di una Oratio valedictoria, un saluto che è un ringraziamento per l'ottima accoglienza della quale era stato gratificato:

«Sebbene fossi di nazione forestiero, esule, fuggiasco, zimbello della fortuna, piccolo di corpo, scarso di beni, privo di favore, premuto dall'odio della folla, quindi sprezzabile agli stolti e a quegli ignobilissimi che non riconoscono nobiltà se non dove splende l'oro, tinnisce l'argento, e il favore di persone loro simili tripudia e applaude, tuttavia voi, dottissimi, gravissimi e morigeratissimi senatori, non mi disprezzaste, e lo studio mio, non del tutto alieno dallo studio di tutti i dotti della vostra nazione, non lo riprovaste permettendo che fosse violata la libertà filosofica e macchiato il concetto della vostra insigne umanità.»
(citato in Opere di Giordano Bruno e Tommaso Campanella, a cura di Augusto Guzzo e Romano Amerio, Ricciardi, 1956)

Ne fu ricambiato dall'affetto degli allievi, come Hieronymus Besler e Valtin Havenkenthal, il quale, nel suo saluto, lo chiama «Essere sublime, oggetto di meraviglia per tutti, dinanzi a cui stupisce la natura stessa, superata dall'opera sua, fiore d'Ausonia, Titano della splendida Nola, decoro e delizia dell'uno e l'altro cielo».

A Praga e a Helmstedt

Nell'aprile del 1588 Bruno giunge a Praga, in quegli anni sede del Sacro Romano Impero, città dove rimane sei mesi. Qui pubblica, in unico testo, il De lulliano specierum scrutinio e il De lampade combinatoria Raymundi Lullii, dedicato all'ambasciatore spagnolo presso la corte imperiale, don Guillem de Santcliment (il quale vantava Raimondo Lullo fra i suoi antenati), mentre all'imperatore Rodolfo II, mecenate e appassionato di alchimia e astrologia, dedica gli Articuli centum et sexaginta adversus huius tempestatis mathematicos atque philosophos, che trattano di geometria, e nella dedica rileva come per guarire i mali del mondo sia necessaria la tolleranza, sia in campo strettamente religioso – «È questa la religione che io osservo, sia per una convinzione intima sia per la consuetudine vigente nella mia patria e tra la mia gente: una religione che esclude ogni disputa e non fomenta alcuna controversia» – sia in quello filosofico, campo che deve rimanere libero da autorità precostituite e da tradizioni elevate a prescrizioni normative. Quanto a lui, «alle libere are della filosofia cercai riparo dai flutti fortunosi, desiderando la sola compagnia di coloro che comandano non di chiudere gli occhi, ma di aprirli. A me non piace dissimulare la verità che vedo, né ho timore di professarla apertamente».

Ricompensato con trecento talleri dall'imperatore, in autunno Bruno, che sperava di essere accolto a corte, decide di lasciare Praga e, dopo una breve tappa a Tubinga, giunge a Helmstedt, nella cui Università, chiamata Academia Julia, si registra il 13 gennaio 1589.

Il 1º luglio 1589, per la morte del fondatore dell'Accademia, il duca Julius von Braunschweig, vi legge l'Oratio consolatoria, ove presenta sé stesso come forestiero ed esule: «spregiai, abbandonai, perdetti la patria, la casa, la facoltà, gli onori, e ogni altra cosa amabile, appetibile, desiderabile». In Italia «esposto alla gola e alla voracità del lupo romano, qui libero. Lì costretto a culto superstizioso e insanissimo, qui esortato a riti riformati. Lì morto per violenza di tiranni, qui vivo per l'amabilità e la giustizia di un ottimo principe». Le Muse dovrebbero essere libere per diritto naturale eppure «sono invece, in Italia e in Spagna, conculcate dai piedi di vili preti, in Francia patiscono per la guerra civile rischi gravissimi, in Belgio sono sballottate da frequenti marosi, e in alcune regioni tedesche languono infelicemente».

Poche settimane dopo viene scomunicato dal sovrintendente della Chiesa luterana della città, il teologo luterano Heinrich Boethius per motivi non noti: Bruno riesce così a collezionare le scomuniche delle maggiori confessioni europee, cattolica, calvinista e luterana. Il 6 ottobre 1586 presenta ricorso al prorettore dell'Accademia, Daniel Hoffmann, contro quello che definisce un abuso – perché «chi ha deciso qualcosa senza ascoltare l'altra parte, anche se lo ha fatto giustamente, non è stato giusto» – e una vendetta privata. Non ricevette però risposta, perché sembra che fosse stato lo stesso Hoffmann a istigare Boethius.

Benché scomunicato, poté tuttavia rimanere ancora a Helmstedt, dove aveva ritrovato Valtin Acidalius Havenkenthal e Hieronymus Besler, già suo allievo a Wittenberg, che gli fa da copista e vedrà ancora brevemente in Italia, a Padova. Bruno compone diverse opere sulla magia, tutte pubblicate postume solo nel 1891: il De magia, le Theses de magia, un compendio del trattato precedente, il De magia mathematica (che presenta come fonti la Steganographia di Tritemio, il De occulta philosophia di Agrippa e lo pseudo-Alberto Magno), il De rerum principiis et elementis et causis e la Medicina lulliana, nella quale presume di aver trovato forme di applicazione della magia nella natura.

De magia

"Mago" è un termine che si presta a equivoche interpretazioni, ma che per l'autore, come egli stesso chiarisce sin dall'ìncipit dell'opera, significa innanzitutto sapiente: sapienti come per esempio erano i magi dello zoroastrismo o simili depositari della conoscenza presso altre culture del passato. La magia di cui Bruno si occupa non è pertanto quella associata alla superstizione o alla stregoneria, bensì quella che vuole incrementare il sapere e agire conseguentemente.

L'assunto fondamentale da cui il filosofo parte è l'onnipresenza di un'entità unica, che egli chiama indifferentemente "spirito divino, cosmico" o "anima del mondo" o anche "senso interiore", identificabile come quel principio universale che dà vita, movimento e vicissitudine a ogni cosa o aggregato nell'universo. Il mago deve tenere presente che come da Dio, attraverso gradi intermedi, tale spirito si comunica a ogni cosa "animandola", così è altrettanto possibile tendere a Dio dall'essere animato: questa ascensione dal particolare a Dio, dal multiforme all'Uno è una possibile definizione della "magia".

Lo spirito divino, che per la sua unicità e infinità connette ogni cosa a ogni altra, consente parimenti l'azione di un corpo su un altro. Bruno chiama «vincula» i singoli nessi fra le cose: "vincolo", "legatura". La magia altro non è che lo studio di questi legami, di questa infinita trama "multidimensionale" che esiste nell'universo. Nel corso dell'opera Bruno distingue e spiega differenti tipi di legami – legami che possono essere utilizzati positivamente o negativamente, distinguendo così il mago dallo stregone. Esempi di legami sono la fede; i riti; i caratteri; i sigilli; le legature che vengono dai sensi, come la vista o l'udito; quelle che vengono dalla fantasia, eccetera.

A Francoforte

Alla fine di aprile del 1590 Giordano Bruno lascia Helmstedt e in giugno raggiunge Francoforte in compagnia di Besler, che prosegue verso l'Italia per studiare a Padova. Avrebbe voluto alloggiare dallo stampatore Johann Wechel, come richiese il 2 luglio al Senato di Francoforte ma la richiesta è respinta e allora Bruno andò ad abitare nel locale convento dei Carmelitani i quali, per privilegio concesso da Carlo V nel 1531, non erano soggetti alla giurisdizione secolare.

Nel 1591 vedono la luce tre opere, i cosiddetti poemi francofortesi, culmine della ricerca filosofica di Giordano Bruno: il De triplici minimo et mensura ad trium speculativarum scientiarum et multarum activarum artium principia libri V (in cui vi sono delle immagini simili alla tabula recta di Tritemio); De monade, numero et figura liber consequens quinque; il De innumerabilibus, immenso et infigurabili, seu De universo et mundis libri octo.

De minimo

«Chi potrà ritenere che gli strumenti diano misurazioni esatte dal momento che il fluire delle cose non mantiene un identico ritmo ed un termine non si mantiene mai alla stessa distanza dall'altro?»
(da De minimo, in Opere latine, a cura di Carlo Monti, UTET)

Nei cinque libri del De minimo si distinguono tre tipi di minimo: il minimo fisico, l'atomo, che è alla base della scienza della fisica; il minimo geometrico, il punto, che è alla base della geometria, e il minimo metafisico, o monade, che è alla base della metafisica. Essere minimo significa essere indivisibile – e dunque Aristotele erra sostenendo la divisibilità all'infinito della materia – perché, se così fosse, non raggiungendo mai la minima quantità di una sostanza, il principio e fondamento di ogni sostanza, non spiegheremmo più la costituzione, mediante aggregazioni di infiniti atomi, di mondi infiniti, in un processo di formazione altrettanto infinito. I composti, infatti, «non rimangono identici neppure per un attimo; ciascuno di essi, per lo scambio vicendevole degli innumerevoli atomi, si muta continuamente e ovunque in tutte le parti».

La materia, come il filosofo aveva già espresso nei dialoghi italiani, è in perenne mutazione, e ciò che dà vita a questo divenire è uno «spirito ordinatore», l'anima del mondo, una nell'universo infinito. Dunque nel divenire eracliteo dell'universo è situato l'essere parmenideo, uno ed eterno: materia e anima sono inscindibili, l'anima non agisce dall'esterno, poiché non c'è un esterno della materia. Ne viene che nell'atomo, la parte più piccola della materia, anch'esso animato dal medesimo spirito, il minimo e il massimo coincidono: è la coesistenza dei contrari: minimo-massimo; atomo-Dio; finito-infinito.

Contrariamente agli atomisti, quali ad esempio Democrito e Leucippo, Bruno non ammette l'esistenza del vuoto: il cosiddetto vuoto non è che un vocabolo col quale si designa il mezzo che circonda i corpi naturali. Gli atomi hanno un "termine" in questo mezzo, nel senso che essi né si toccano né sono separati. Bruno inoltre distingue fra minimi assoluti e minimi relativi, e così il minimo di un cerchio è un cerchio; il minimo di un quadrato è un quadrato, eccetera.

I matematici dunque errano nella loro astrazione, considerando la divisibilità all'infinito degli enti geometrici. Quella che Bruno espone è, usando con terminologia moderna, una discretizzazione non solo della materia, ma anche della geometria, una geometria discreta. Ciò è necessario onde rispettare l'aderenza alla realtà fisica della descrizione geometrica, indagine in ultima analisi non separabile da quella metafisica.

De monade

Nel De monade Bruno si richiama alle tradizioni pitagoriche attaccando la teoria aristotelica del motore immobile, principio di ogni movimento: le cose si trasformano per la presenza di principi interni, numerici e geometrici.

De immenso

Negli otto libri del De immenso il filosofo riprende la propria teoria cosmologica, appoggiando la teoria eliocentrica copernicana ma rifiutando l'esistenza delle sfere cristalline e degli epicicli, ribadendo la concezione dell'infinità e molteplicità dei mondi. Critica l'aristotelismo, negando qualunque differenza tra la materia terrestre e celeste, la circolarità del moto planetario e l'esistenza dell'etere.

In Svizzera e di nuovo a Francoforte

Verso febbraio del 1591 Bruno parte per la Svizzera, accogliendo l'invito del nobile Hans Heinzel von Tägernstein e del teologo Raphael Egli (1559 – 1622), entrambi appassionati di alchimia. Così Bruno, per quattro o cinque mesi, ospite di Heinzel, insegna filosofia presso Zurigo: le sue lezioni, raccolte da Raphael Egli con il titolo di Summa terminorum metaphysicorum, saranno pubblicate da costui a Zurigo nel 1595 e poi, postume, a Marburg nel 1609, insieme con la Praxis descensus seu applicatio entis, rimasta incompiuta.

La Summa terminorum metaphysicorum, ovvero Somma dei termini metafisici, rappresenta un'importante testimonianza dell'attività di Giordano Bruno insegnante. Si tratta di un compendio di 52 termini fra i più frequenti nell'opera di Aristotele che Bruno spiega riassumendo. Nella Praxis descensus (Prassi del descenso) il nolano riprende gli stessi termini (con qualche differenza) questa volta esposti secondo la propria visione. Il testo consente così di confrontare puntualmente le differenze fra Aristotele e Bruno. La Praxis è divisa in tre parti, con gli stessi termini esposti secondo la divisione triadica Dio, intelletto, anima del mondo. Purtroppo l'ultima parte manca del tutto e anche la rimanente non è completamente curata.

Bruno infatti ritorna a Francoforte in luglio, sempre nel 1591, per pubblicarvi ancora il De imaginum, signorum et idearum compositione, dedicato a Hans Heinzel. Ed è questa l'ultima opera la cui pubblicazione fu curata da Bruno stesso. È probabile che il filosofo avesse intenzione di tornare a Zurigo, e ciò spiegherebbe anche perché Raphael Egli abbia atteso fino al 1609 prima di pubblicare quella parte della Praxis che aveva trascritto, ma in ogni caso nella città tedesca gli eventi evolveranno ben diversamente.

Allora come oggi, Francoforte era sede di un'importante fiera del libro, alla quale partecipavano i librai di tutta Europa. Era stato così che due editori, il senese Giambattista Ciotti e il fiammingo Giacomo Brittano, entrambi attivi a Venezia, avevano conosciuto Bruno nel 1590, almeno stando alla successive dichiarazioni di Ciotti stesso al Tribunale dell'Inquisizione di Venezia. Il patrizio veneto Giovanni Francesco Mocenigo, che conosceva Ciotti e aveva comprato nella sua libreria il De minimo del filosofo nolano, affidò al libraio una sua lettera nella quale invitava Giordano Bruno a Venezia affinché gli insegnasse «li secreti della memoria e li altri che egli professa, come si vede in questo suo libro».

Il ritorno in Italia

Nell'ambito della biografia di Bruno appare quantomeno strano il fatto che, dopo anni di peregrinazioni in Europa, decidesse di tornare in Italia sapendo quanto il rischio di finire sotto le mani dell'inquisizione fosse concreto. La Yates riguardo a ciò sostiene che probabilmente Bruno non si considerava anticattolico ma semmai una sorta di riformatore che sperava di avere concrete possibilità di incidere sulla Chiesa. Oppure il senso di pienezza di sé o della sua "missione" da compiere aveva alterato la reale percezione del pericolo a cui poteva andare incontro. Inoltre, il clima politico, ossia l'ascesa vittoriosa di Enrico di Navarra sulla Lega cattolica sembrava costituire una valida speranza per l'attuazione delle sue idee in ambito cattolico.

Nell'agosto 1591 Bruno è a Venezia. Che sia tornato in Italia spinto dall'offerta di Mocenigo non è affatto sicuro, tant'è che passeranno diversi mesi prima che egli accetti l'ospitalità del patrizio. In quel periodo Bruno, quarantatreenne, non era certo un uomo a cui mancavano i mezzi, anzi, era considerato «omo universale», pieno di ingegno e ancora nel pieno del suo momento creativo. A Venezia Bruno si trattenne solo pochi giorni per poi recarsi a Padova e incontrare Besler, il suo copista di Helmstedt. Qui tenne per qualche mese lezioni agli studenti tedeschi che frequentavano quella Università e sperò invano di ottenervi la cattedra di matematica, uno dei possibili motivi per cui Bruno tornò in Italia. Compone anche le Praelectiones geometricae, l'Ars deformationum, il De vinculis in genere, pubblicati postumi, e il De sigillis Hermetis et Ptolomaei et aliorum, di attribuzione incerta e andato perduto.

A novembre, con il ritorno di Besler in Germania per motivi familiari, Bruno tornò a Venezia e fu solo verso la fine del marzo 1592 che si stabilì in casa del patrizio veneziano, che era interessato alle arti della memoria e alle discipline magiche. Il 21 maggio Bruno informò il Mocenigo di voler tornare a Francoforte per stampare delle sue opere: questi pensò che Bruno cercasse un pretesto per abbandonare le lezioni e il giorno dopo lo fece sequestrare in casa dai suoi servitori. Il giorno successivo, il 23 maggio, Mocenigo presentò all'Inquisizione una denuncia scritta, accusando Bruno di blasfemia, di disprezzare le religioni, di non credere nella Trinità divina e nella transustanziazione, di credere nell'eternità del mondo e nell'esistenza di mondi infiniti, di praticare arti magiche, di credere nella metempsicosi, di negare la verginità di Maria e le punizioni divine.

Quel giorno stesso, la sera del 23 maggio del 1592, Giordano Bruno fu arrestato e tratto nelle carceri dell'Inquisizione di Venezia, in san Domenico a Castello.

Il processo e la condanna

(latino) «Maiori forsan cum timore sententiam in me fertis quam ego accipiam.»
(italiano) «Forse tremate più voi nel pronunciare contro di me questa sentenza che io nell'ascoltarla.»
(Giordano Bruno rivolto ai giudici dell'Inquisizione)

Naturalmente Bruno sa che la sua vita è in gioco e si difende abilmente dalle accuse dell'Inquisizione veneziana: nega quanto può, tace, e mente anche, su alcuni punti delicati della sua dottrina, confidando che gli inquisitori non possano essere a conoscenza di tutto quanto egli abbia fatto e scritto, e giustifica le differenze fra le concezioni da lui espresse e i dogmi cattolici con il fatto che un filosofo, ragionando secondo «il lume naturale», può giungere a conclusioni discordanti con le materie di fede, senza dover per questo essere considerato un eretico. A ogni buon conto, dopo aver chiesto perdono per gli «errori» commessi, si dichiara disposto a ritrattare quanto si trovi in contrasto con la dottrina della Chiesa.

L'Inquisizione romana chiede però la sua estradizione, che viene concessa, dopo qualche esitazione, dal Senato veneziano. Il 27 febbraio 1593 Bruno è rinchiuso nelle carceri romane del Palazzo del Sant'Uffizio. Nuovi testi, per quanto poco affidabili, essendo tutti imputati di vari reati dalla stessa Inquisizione, confermano le accuse e ne aggiungono di nuove.

Giordano Bruno fu forse torturato alla fine di marzo 1597, secondo la decisione della Congregazione presa il 24 marzo, stando all'ipotesi avanzata da Luigi Firpo e Michele Ciliberto, una circostanza negata invece dallo storico Andrea Del Col. Giordano Bruno non rinnegò i fondamenti della sua filosofia: ribadì l'infinità dell'universo, la molteplicità dei mondi, il moto della Terra e la non generazione delle sostanze - «queste non possono essere altro che quel che sono state, né saranno altro che quel che sono, né alla loro grandezza o sostanza s'aggionge mai, o mancarà ponto alcuno, e solamente accade separatione, e congiuntione, o compositione, o divisione, o translatione da questo luogo a quell'altro». A questo proposito spiega che «il modo e la causa del moto della terra e della immobilità del firmamento sono da me prodotte con le sue raggioni et autorità e non pregiudicano all'autorità della divina scrittura». All'obiezione dell'inquisitore, che gli contesta che nella Bibbia è scritto che la «Terra stat in aeternum» e il Sole nasce e tramonta, risponde che vediamo il Sole «nascere e tramontare perché la Terra se gira circa il proprio centro»; alla contestazione che la sua posizione contrasta con «l'autorità dei Santi Padri», risponde che quelli «sono meno de' filosofi prattichi e meno attenti alle cose della natura».

Il filosofo sostiene che la Terra è dotata di un'anima, che le stelle hanno natura angelica, che l'anima non è forma del corpo, e come unica concessione, è disposto ad ammettere l'immortalità dell'anima umana.

Il 12 gennaio 1599 è invitato ad abiurare otto proposizioni eretiche, nelle quali si comprendevano la sua negazione della creazione divina, dell'immortalità dell'anima, la sua concezione dell'infinità dell'universo e del movimento della Terra, dotata anche di anima, e di concepire gli astri come angeli. La sua disponibilità ad abiurare, a condizione che le proposizioni siano riconosciute eretiche non da sempre, ma solo ex nunc, è respinta dalla Congregazione dei cardinali inquisitori, tra i quali il Bellarmino. Una successiva applicazione della tortura, proposta dai consultori della Congregazione il 9 settembre 1599, fu invece respinta da papa Clemente VIII. Nell'interrogatorio del 10 settembre Bruno si dice ancora pronto all'abiura, ma il 16 cambia idea e infine, dopo che il Tribunale ha ricevuto una denuncia anonima che accusa Bruno di aver avuto fama di ateo in Inghilterra e di aver scritto il suo Spaccio della bestia trionfante direttamente contro il papa, il 21 dicembre rifiuta recisamente ogni abiura, non avendo, dichiara, nulla di cui doversi pentire.

L'8 febbraio 1600, al cospetto dei cardinali inquisitori e dei consultori Benedetto Mandina, Francesco Pietrasanta e Pietro Millini, è costretto ad ascoltare in ginocchio la sentenza che lo scaccia dal foro ecclesiastico e lo consegna al braccio secolare. Giordano Bruno, terminata la lettura della sentenza, secondo la testimonianza di Caspar Schoppe, si alza e ai giudici indirizza la storica frase: «Maiori forsan cum timore sententiam in me fertis quam ego accipiam» («Forse tremate più voi nel pronunciare contro di me questa sentenza che io nell'ascoltarla»). Dopo aver rifiutato i conforti religiosi e il crocefisso, il 17 febbraio, con la lingua in giova – serrata da una mordacchia perché non potesse parlare – viene condotto in piazza Campo de' Fiori, denudato, legato a un palo e arso vivo. Le sue ceneri saranno gettate nel Tevere.

«Egli volse il viso pieno di disprezzo quando ormai morente, gli venne posta innanzi l'immagine di Cristo crocefisso. Così morì bruciato miseramente, credo per annunciare negli altri mondi che si è immaginato in che modo i Romani sono soliti trattare gli empi e i blasfemi. Ecco qui, caro Rittershausen, il modo in cui procediamo contro gli uomini, o meglio contro i mostri di tal specie.»

Pensiero

Il Dio di Giordano Bruno è da un lato trascendente, in quanto supera ineffabilmente la natura, ma nello stesso tempo è immanente, in quanto anima del mondo: in questo senso, Dio e Natura sono un'unica realtà da amare alla follia, in un'inscindibile unità panenteistica di pensiero e materia, in cui dall'infinità di Dio si evince l'infinità del cosmo, e quindi la pluralità dei mondi, l'unità della sostanza, l'etica degli "eroici furori". Questi ipostatizza un Dio-Natura sotto le spoglie dell'Infinito, essendo l'infinitezza la caratteristica fondamentale del divino. Egli fa dire nel dialogo De l'infinito, universo e mondi a Filoteo:

«Io dico Dio tutto Infinito, perché da sé esclude ogni termine ed ogni suo attributo è uno e infinito; e dico Dio totalmente infinito, perché lui è in tutto il mondo, ed in ciascuna sua parte infinitamente e totalmente: al contrario dell'infinità de l'universo, la quale è totalmente in tutto, e non in queste parti (se pur, referendosi all'infinito, possono esse chiamare parti) che noi possiamo comprendere in quello»
(Giordano Bruno, De l'infinito, universo e mondi)

Per queste argomentazioni e per le sue convinzioni sulla Sacra Scrittura, sulla Trinità e sul Cristianesimo, Giordano Bruno, già scomunicato, fu incarcerato, giudicato eretico e quindi condannato al rogo dall'Inquisizione della Chiesa cattolica. Fu arso vivo a piazza Campo de' Fiori il 17 febbraio 1600, durante il pontificato di Clemente VIII.

Ma la sua filosofia sopravvisse alla sua morte, portò all'abbattimento delle barriere tolemaiche, rivelò un universo molteplice e non centralizzato e aprì la strada alla Rivoluzione scientifica: per il suo pensiero Bruno è quindi ritenuto un precursore di alcune idee della cosmologia moderna, come il multiverso; per la sua morte, è considerato un martire del libero pensiero.

Giordano Bruno e la Chiesa

A distanza di 400 anni, il 18 febbraio 2000 il papa Giovanni Paolo II, tramite una lettera del segretario di Stato Vaticano Angelo Sodano inviata a un convegno che si svolse a Napoli, espresse profondo rammarico per la morte atroce di Giordano Bruno, pur non riabilitandone la dottrina: anche se la morte di Giordano Bruno "costituisce oggi per la Chiesa un motivo di profondo rammarico", tuttavia "questo triste episodio della storia cristiana moderna" non consente la riabilitazione dell'opera del filosofo nolano arso vivo come eretico, perché "il cammino del suo pensiero lo condusse a scelte intellettuali che progressivamente si rivelarono, su alcuni punti decisivi, incompatibili con la dottrina cristiana". D'altronde anche nel saggio della Yates viene ribadito più volte la completa adesione di Bruno alla "religione degli egizi" scaturita dal suo sapere ermetico nonché afferma che "la religione egiziana ermetica è l'unica religione vera".

La ricezione della filosofia di Bruno

Malgrado la messa all'Indice dei libri di Giordano Bruno decretata il 7 agosto 1603, questi continuarono a essere presenti nelle biblioteche europee, anche se rimasero equivoci e incomprensioni sulle posizioni del filosofo nolano, così come volute mistificazioni sulla sua figura. Già il cattolico Caspar Schoppe, ex luterano che assistette alla pronuncia della sentenza e al rogo di Bruno, pur non condividendo «l'opinione volgare secondo la quale codesto Bruno fu bruciato perché luterano» finisce con l'affermare che «Lutero ha insegnato non solo le stesse cose di Bruno, ma altre ancora più assurde e terribili», mentre il frate minimo Marin Mersenne individuò, nel 1624, nella cosmologia bruniana la negazione della libertà di Dio, oltre che del libero arbitrio umano.

Mentre gli astronomi Tycho Brahe e Keplero criticarono l'ipotesi dell'infinità dell'universo, non presa in considerazione nemmeno da Galileo, il libertino Gabriel Naudé, nella sua Apologie pour tous les grands personnages qui ont testé faussement soupçonnez de magie, del 1653, esaltò in Bruno il libero ricercatore delle leggi della natura.

Pierre Bayle, nel suo Dizionario del 1697, arrivò a dubitare della morte per rogo di Bruno e vide in lui il precursore di Spinoza e di tutti i moderni panteisti, un monista ateo per il quale unica realtà è la natura. Gli rispose il teologo deista John Toland, che conosceva lo Spaccio della bestia trionfante e lodava in Bruno la serietà scientifica e il coraggio dimostrato nell'aver eliminato dalla speculazione filosofica ogni riferimento alle religioni positive; segnala lo Spaccio a Leibniz - che tuttavia considera Bruno un mediocre filosofo - e al de La Croze, convinto dell'ateismo di Bruno. Con quest'ultimo concorda il Budde, mentre Christoph August Heumann ritorna erroneamente a ipotizzare un protestantesimo di Bruno.

Con l'Illuminismo, l'interesse e la notorietà di Bruno aumenta: il matematico tedesco Johann Friedrich Weidler conosce il De immenso e lo Spaccio, mentre Jean Sylvain Bailly lo definisce «ardito e inquieto, amante delle novità e schernitore delle tradizioni», ma gli rimprovera la sua irreligiosità. In Italia Giordano Bruno è molto apprezzato da Matteo Barbieri, autore di una Storia dei matematici e filosofi del Regno di Napoli, dove afferma che Bruno «scrisse molte cose sublimi nella Metafisica, e molte vere nella Fisica e nell'Astronomia» e ne fa un precursore della teoria dell'armonia prestabilita di Leibniz e di tanta parte delle teorie di Cartesio: «Il sistema dei vortici di Cartesio, o quei globuli giranti intorno i loro centri nell'aere, e tutto il sistema fisico è di Bruno. Il principio di dubitazione saviamente da Cartesio introdotto nella filosofia a Bruno si deve, e molte altre cose nella filosofia di Cartesio sono di Bruno».

Questa tesi è negata dall'abate Niceron, per il quale il razionalista Cartesio nulla può aver preso dal Bruno: questi, irreligioso e ateo come Spinoza, che ha identificato Dio con la natura, è rimasto legato alla filosofia del Rinascimento credendo ancora nella magia e, per quanto ingegnoso, è spesso contorto e oscuro. Johann Jacob Brucker concorda con l'incompatibilità di Cartesio con Bruno, che egli considera un filosofo molto complesso, posto tra il monismo spinoziano e il neopitagorismo, la cui concezione dell'universo consisterebbe nella sua creazione per emanazione da un'unica fonte infinita, dalla quale la natura creata non cesserebbe di dipendere.

Fu Diderot a scrivere per l'Enciclopedia la voce su Bruno, da lui considerato precursore di Leibniz - nell'armonia prestabilita, nella teoria della monade, nella ragione sufficiente - e di Spinoza, il quale, come Bruno, concepisce Dio come essenza infinita nella quale libertà e necessità coincidono: rispetto a Bruno «pochi sarebbero i filosofi paragonabili, se l'impeto della sua immaginazione gli avesse permesso di ordinare le proprie idee, unendole in un ordine sistematico, ma egli era nato poeta». Per Diderot, Bruno, che si è sbarazzato della vecchia filosofia aristotelica, è con Leibniz e Spinoza il fondatore della filosofia moderna.

Nel 1789 Jacobi pubblica per la prima volta ampi estratti in tedesco del De la causa, principio et uno di «questo oscuro scrittore», che aveva però saputo dare un «disegno netto e bello del panteismo». Lo spiritualista Jacobi non condivide certo il panteismo ateo di Bruno e Spinoza, di cui ritiene inevitabili le contraddizioni, ma non manca di riconoscerne la grande importanza nella storia della filosofia moderna. Da Jacobi, nel 1802, Schelling trae spunto per il suo dialogo su Bruno, al quale riconosce di aver colto quello che per lui è il fondamento della filosofia: l'unità del Tutto, l'Assoluto, nel quale successivamente si conoscono le singole cose finite. Hegel conosce Bruno di seconda mano e nelle sue Lezioni presenta la sua filosofia come l'attività dello spirito che assume «disordinatamente» tutte le forme, realizzandosi nella natura infinita: «È un gran punto, per cominciare, quello di pensare l'unità; l'altro punto fu cercare di comprendere l'universo nel suo svolgimento, nel sistema delle sue determinazioni, mostrando come l'esteriorità sia segno delle idee».

In Italia, è l'hegeliano Bertrando Spaventa a vedere nel Bruno il precursore di Spinoza, anche se il filosofo nolano oscilla nello stabilire un chiaro rapporto fra la natura e Dio, che appare ora identificarsi con la natura e ora mantenersi come principio sovramondano, osservazioni riprese da Francesco Fiorentino, mentre il suo allievo Felice Tocco mostra come Bruno, pur dissolvendo Dio nella natura, non abbia rinunciato a una valutazione positiva della religione, concepita come utile educatrice dei popoli.

Nel primo decennio del Novecento si completa in Italia l'edizione di tutte le opere e si accelerano gli studi biografici su Giordano Bruno, con particolare riguardo al processo. Per Giovanni Gentile Bruno, oltre a essere un martire della libertà di pensiero, ha avuto il grande merito di dare un'impronta strettamente razionale, e dunque moderna, alla sua filosofia, trascurando misticismi medievaleggianti e suggestioni magiche. Opinione, quest'ultima, discutibile, come recentemente ha inteso mettere in luce la studiosa inglese Frances Yates, presentando Bruno nelle vesti di un autentico ermetico.

Mentre Nicola Badaloni ha rilevato come l'ostracismo decretato contro il Bruno abbia contribuito a emarginare l'Italia dalle innovative correnti della grande filosofia del Seicento europeo, fra i maggiori e più assidui contributi nella definizione della filosofia bruniana si contano attualmente quelli portati dagli studiosi Giovanni Aquilecchia e Michele Ciliberto.

Intitolazioni

Gli sono stati dedicati il cratere lunare Giordano Bruno e due asteroidi della fascia principale, 5148 Giordano e 13223 Cenaceneri.

Il letterato Mario Rapisardi gli dedicò un'epigrafe: «All'ipocrisia volpeggiante / fra la scuola e la sagrestia, ai conciliatori della scienza col sillabo, / all'imbestiato borghesume, che tutto falsando e trafficando, / d'ogni sacrificio eroico / beatamente sogghigna, / le coscienze, cui sorride ancora la fede / nel trionfo di tutte le umane libertà, / lanciano oggi ad una voce dalle università Italiane / una sfida solenne / a gloria della tua virtù, / a vendetta del tuo martirio / o GIORDANO BRUNO.»

Numerose scuole sono state intitolate a Bruno in tutta Italia, in particolare licei classici o scientifici: ad esempio ad Arzano, Albenga, Roma, Torino, Perugia, Mestre, Budrio e Melzo, mentre a Maddaloni gli sono stati intitolati il Convitto nazionale e il liceo classico cittadino.

In Italia sono numerosi i monumenti intitolati a Giordano Bruno, sono presenti: un monumento in piazza Giordano Bruno a Nola, sua città natale, un busto a Montella, un bassorilievo a Monsampolo del Tronto e un'epigrafe a Teora. Un'altra epigrafe è posizionata a Palazzo Fieschi a Sestri Ponente. A Roma, in Campo de' Fiori, a commemorazione del rogo, sorge il più importante monumento a Giordano Bruno, opera dello scultore Ettore Ferrari.

L'obbedienza massonica del Grande Oriente d'Italia ha istituito, da molti anni, la cosiddetta Onorificenza Giordano Bruno emessa al merito muratorio, ripartita in due classi (una medaglia in bronzo e una in oro) che rappresenta il più alto conferimento massonico italiano.

Galileo Galilei

Biografia

Lo stesso argomento in dettaglio: Vita privata di Galileo Galilei.

La giovinezza (1564-1588)

La casa natale di Galilei

Abitazione all'800

Abitazione in via Giusti

Dal libretto di battesimo di Galileo riportante come luogo "in Chapella di S.to Andrea", si credeva fino alla fine dell'800 che Galileo potesse essere nato vicino alla cappella di Sant'Andrea in Kinseca nella fortezza San Gallo a Pisa, il che presumeva, erroneamente, che il padre Vincenzo fosse un militare. In seguito fu identificata casa Ammannati, vicino alla Chiesa di Sant'Andrea Forisportam, come la vera casa natale.

La famiglia d'origine e la nascita

Galileo Galilei nacque il 15 febbraio 1564 a Pisa, primogenito dei sette figli di Vincenzo Galilei e di Giulia Ammannati. Gli Ammannati, originari del territorio di Pistoia e di Pescia, vantavano importanti origini; Vincenzo Galilei invece apparteneva a una casata più umile, per quanto i suoi antenati facessero parte della buona borghesia fiorentina. Vincenzo era nato a Santa Maria a Monte nel 1520, quando ormai la sua famiglia era decaduta ed egli, musicista di valore, dovette trasferirsi a Pisa unendo all'esercizio dell'arte della musica, per necessità di maggiori guadagni, la professione del commercio.

La famiglia di Vincenzo e di Giulia, contava oltre Galileo: Michelangelo, che fu musicista presso il granduca di Baviera, Benedetto, morto in fasce, e tre sorelle, Virginia, Anna e Livia e forse anche una quarta di nome Lena.

Primi studi e scoperte

Dopo un tentativo fallito di inserire Galileo tra i quaranta studenti toscani che venivano accolti gratuitamente in un convitto dell'Università di Pisa, il giovane fu ospitato "senza spese" da Muzio Tebaldi, doganiere della città di Pisa, padrino di battesimo di Michelangelo, e tanto amico di Vincenzo da provvedere alle necessità della famiglia durante le sue lunghe assenze per lavoro.

A Pisa Galileo Galilei conobbe la giovane cugina Bartolomea Ammannati che curava la casa del rimasto vedovo Tebaldi, il quale, nonostante la forte differenza d'età, la sposò nel 1578 probabilmente per metter fine alle malignità, imbarazzanti per la famiglia Galilei, che si facevano sul conto della giovane nipote. Successivamente il giovane Galileo fece i suoi primi studi a Firenze, prima con il padre, poi con un maestro di dialettica e infine nella scuola del convento di Santa Maria di Vallombrosa, dove vestì l'abito di novizio fino all'età di quattordici anni.

Il matematico Ostilio Ricci

Vincenzo, il 5 settembre 1580, iscrisse il figlio all'Università di Pisa con l'intenzione di fargli studiare medicina, per fargli ripercorrere la tradizione del suo glorioso antenato Galileo Bonaiuti e soprattutto per fargli intraprendere una carriera che poteva procurare lucrosi guadagni.

Nonostante il suo interesse per i progressi sperimentali di quegli anni l'attenzione di Galileo fu presto attratta dalla matematica, che cominciò a studiare dall'estate del 1583, sfruttando l'occasione della conoscenza fatta a Firenze di Ostilio Ricci da Fermo, un seguace della scuola matematica di Niccolò Tartaglia. Caratteristica del Ricci era l'impostazione che egli dava all'insegnamento della matematica: non di una scienza astratta, ma di una disciplina che servisse a risolvere i problemi pratici legati alla meccanica e alle tecniche ingegneristiche.

Fu, infatti, la linea di studio "Tartaglia-Ricci" (prosecutrice, a sua volta, della tradizione facente capo ad Archimede) a insegnare a Galileo l'importanza della precisione nell'osservazione dei dati e il lato pragmatico della ricerca scientifica. È probabile che a Pisa, Galileo abbia seguito anche i corsi di fisica tenuti dall'aristotelico Francesco Bonamici.

Pendolo di Galilei a Pisa

Durante la sua permanenza a Pisa, protrattasi fino al 1585, Galileo arrivò alla sua prima, personale scoperta, l'isocronismo delle oscillazioni del pendolo, di cui continuerà a occuparsi per tutta la vita, cercando di perfezionarne la formulazione matematica.

Dopo quattro anni il giovane Galileo rinunciò a proseguire gli studi di medicina e andò a Firenze, dove approfondì i suoi nuovi interessi scientifici, occupandosi di meccanica e di idraulica. Nel 1586 trovò una soluzione al "problema della corona" di Gerone inventando uno strumento per la determinazione idrostatica del peso specifico dei corpi. L'influsso di Archimede e dell'insegnamento del Ricci si rileva anche nei suoi studi sul centro di gravità dei solidi.

Galileo cercava intanto una regolare sistemazione economica: oltre a impartire lezioni private di matematica a Firenze e a Siena, nel 1587 andò a Roma a richiedere una raccomandazione per entrare nello Studio di Bologna al famoso matematico Christoph Clavius, ma inutilmente, perché a Bologna gli preferirono alla cattedra di matematica il padovano Giovanni Antonio Magini. Su invito dell'Accademia Fiorentina tenne nel 1588 due Lezioni circa la figura, sito e grandezza dell'Inferno di Dante, difendendo le ipotesi già formulate da Antonio Manetti sulla topografia dell'Inferno immaginato da Dante.

L'insegnamento a Pisa (1589-1592)

Guidobaldo Del Monte

Galileo Galilei si rivolse allora all'influente amico Guidobaldo Del Monte, matematico conosciuto tramite uno scambio epistolare su questioni matematiche. Guidobaldo fu fondamentale nell'aiutare Galilei a progredire nella carriera universitaria, quando, superando l'inimicizia di Giovanni de' Medici, un figlio naturale di Cosimo de' Medici, lo raccomandò al fratello cardinale Francesco Maria Del Monte, che a sua volta parlò con il potente Duca di Toscana, Ferdinando I de' Medici. Sotto la sua protezione, Galileo ebbe nel 1589 un contratto triennale per una cattedra di matematica all'Università di Pisa, dove espose chiaramente il suo programma pedagogico, procurandosi subito una certa ostilità nell'ambiente accademico di formazione aristotelica:

«Il metodo che seguiremo sarà quello di far dipendere quel che si dice da quel che si è detto, senza mai supporre come vero quello che si deve spiegare. Questo metodo me l'hanno insegnato i miei matematici, mentre non è abbastanza osservato da certi filosofi quando insegnano elementi fisici... Per conseguenza quelli che imparano, non sanno mai le cose dalle loro cause, ma le credono solamente per fede, cioè perché le ha dette Aristotele. Se poi sarà vero quello che ha detto Aristotele, sono pochi quelli che indagano; basta loro essere ritenuti più dotti perché hanno per le mani maggior numero di testi aristotelici [...] che una tesi sia contraria all'opinione di molti, non m'importa affatto, purché corrisponda alla esperienza e alla ragione.»

Cortile dello Studio di Pisa

Frutto dell'insegnamento pisano è il manoscritto De motu antiquiora, che raccoglie una serie di lezioni nelle quali egli cerca di dar conto del problema del movimento. Il testo rivela una profonda conoscenza delle dimostrazioni matematiche dell'Almagesto di Tolomeo: a riguardo, nel 2026 è stata confermata la paternità di Galilei di una traduzione latina dell'Almagesto pubblicata a Basilea e fittamente annotata a mano con la sua calligrafia.

Base delle sue ricerche è il trattato, pubblicato a Torino nel 1585, Diversarum speculationum mathematicarum liber di Giovanni Battista Benedetti, uno dei fisici sostenitori della teoria dell'«impeto» come causa del «moto violento». Benché non si sapesse definire la natura di un tale impeto impresso ai corpi, questa teoria, elaborata per la prima volta nel VI secolo da Giovanni Filopono e poi sostenuta dai fisici parigini, pur non essendo in grado di risolvere il problema, si opponeva alla tradizionale spiegazione aristotelica del movimento come prodotto del mezzo nel quale i corpi stessi si muovono.

A Pisa Galilei non si limitò alle sole occupazioni scientifiche: risalgono infatti a questo periodo le sue Considerazioni sul Tasso che avrebbero avuto un seguito con le Postille all'Ariosto. Si tratta di note sparse su fogli e annotazioni a margine nelle pagine dei suoi volumi della Gerusalemme liberata e dell'Orlando furioso dove, mentre rimprovera al Tasso «la scarsezza della fantasia e la monotonia lenta dell'immagine e del verso, ciò che ama nell'Ariosto non è solo lo svariare dei bei sogni, il mutar rapido delle situazioni, la viva elasticità del ritmo, ma l'equilibrio armonico di questo, la coerenza dell'immagine l'unità organica – pur nella varietà – del fantasma poetico.»

Nell'estate del 1591 il padre Vincenzo morì, lasciando a Galileo l'onere di mantenere tutta la famiglia: per il matrimonio della sorella Virginia, sposatasi quello stesso anno, Galileo dovette provvedere alla dote, contraendo dei debiti, così come avrebbe poi dovuto fare per le nozze della sorella Livia nel 1601 con Taddeo Galletti, e altri denari avrebbe dovuto spendere per soccorrere le necessità della numerosa famiglia del fratello Michelangelo.

Guidobaldo Del Monte intervenne ad aiutare nuovamente Galilei nel 1592, raccomandandolo al prestigioso Studio di Padova, dove era ancora vacante la cattedra di matematica dopo la morte, nel 1588, di Giuseppe Moleti.

Il 26 settembre 1592 le autorità della Repubblica di Venezia emanarono il decreto di nomina, con un contratto, prorogabile, di quattro anni e con uno stipendio di 180 fiorini l'anno. Il 7 dicembre Galilei tenne a Padova il discorso introduttivo e dopo pochi giorni cominciò un corso destinato ad avere un grande seguito presso gli studenti. Vi sarebbe restato per diciotto anni, che avrebbe definito «li diciotto anni migliori di tutta la mia età». Galilei arrivò nella Repubblica di Venezia solo pochi mesi dopo l'arresto di Giordano Bruno (23 maggio 1592) avvenuto nella medesima città.

Il periodo padovano (1592-1610)

Ritratto di Galileo Galilei (c. 1602-1607) attribuito a Francesco Apollodoro o a Domenico Tintoretto

Paolo Sarpi

Nel dinamico ambiente dello Studio di Padova (risultato anche del clima di relativa tolleranza religiosa garantito dalla Repubblica veneziana), Galileo intrattenne rapporti cordiali anche con personalità di orientamento filosofico e scientifico lontano dal suo, come il docente di filosofia naturale Cesare Cremonini, filosofo rigorosamente aristotelico. Frequentò anche i circoli colti e gli ambienti senatoriali di Venezia, dove strinse amicizia con il nobile Giovanfrancesco Sagredo, che Galilei rese protagonista del suo Dialogo sopra i massimi sistemi, e con Paolo Sarpi, teologo ed esperto altresì di matematica e di astronomia. È contenuta proprio nella lettera indirizzata il 16 ottobre 1604 al frate servita la formulazione della legge sulla caduta dei gravi:

«gli spazii passati dal moto naturale esser in proportione doppia dei tempi, e per conseguenza gli spazii passati in tempi eguali esser come ab unitate, et le altre cose. Et il principio è questo: che il mobile naturale vadia crescendo di velocità con quella proportione che si discosta dal principio del suo moto [...].»

Galileo aveva tenuto a Padova lezioni di meccanica dal 1598: il suo Trattato di meccaniche, stampato a Parigi nel 1634, dovrebbe essere il risultato dei suoi corsi, che avevano avuto origine dalle Questioni meccaniche di Aristotele.

Nello Studio di Padova Galileo attrezzò, con l'aiuto di Marcantonio Mazzoleni, un artigiano che abitava nella sua stessa casa, una piccola officina nella quale eseguiva esperimenti e fabbricava strumenti che vendeva per arrotondare lo stipendio. È del 1593 la macchina per portare l'acqua a livelli più alti, per la quale ottenne dal Senato veneto un brevetto ventennale per la sua utilizzazione pubblica. Dava anche lezioni private – suoi allievi furono, tra gli altri, Vincenzo Gonzaga, il principe d'Alsazia Giovanni Federico, i futuri cardinali Guido Bentivoglio e Federico Cornaro – e ottenne aumenti di stipendio: dai 320 fiorini percepiti annualmente nel 1598, passò ai 1 000 ottenuti nel 1609.

Le critiche di Antonio Lorenzini e di Baldassarre Capra a proposito della Supernova (1604)

I resti della Supernova di Keplero in un'osservazione moderna

Frontespizio del Dialogo in perpuosito de la Stella Nuova (1605)

Una "nuova stella" fu osservata il 9 ottobre 1604 dall'astronomo fra' Ilario Altobelli, il quale ne informò Galilei. Luminosissima, fu osservata successivamente il 17 ottobre anche da Keplero, che due anni dopo ne fece oggetto di uno studio, il De Stella nova in pede Serpentarii, così che quella stella è oggi nota come Supernova di Keplero.

Su quel fenomeno astronomico Galileo tenne tre lezioni, il cui testo ci è noto solo in parte (le note rimaste sono pubblicate nell'Edizione Nazionale delle Opere). Nelle lezioni Galileo sosteneva che la stella dovesse collocarsi tra le stelle fisse, contro il dogma che il cielo delle stelle fisse fosse immutabile. Contro le sue argomentazioni scrisse un opuscolo un certo Antonio Lorenzini, sedicente aristotelico originario di Montepulciano, probabilmente su suggerimento di Cesare Cremonini, e intervenne a sua volta con un opuscolo anche lo scienziato milanese Baldassarre Capra.

Da loro sappiamo che Galileo aveva interpretato il fenomeno come prova della mutabilità dei cieli sulla base del fatto che, non presentando la "nuova stella" alcun cambiamento di parallasse, essa dovesse trovarsi oltre l'orbita della Luna.

A favore della tesi di Galilei fu pubblicato nel 1605 un caustico libretto in dialetto pavano intitolato Dialogo de Cecco di Ronchitti da Bruzene in perpuosito de la Stella Nuova a opera di un autore sotto lo pseudonimo Cecco di Ronchitti. Nello scritto si difendeva la validità del metodo della parallasse per determinare le distanze (o almeno la distanza minima) anche di oggetti accessibili all'osservatore solo visivamente, quali sono gli oggetti celesti. Rimane incerta l'attribuzione dello scritto, se cioè sia opera dello stesso Galilei o del suo allievo Girolamo Spinelli, benedettino padovano (1580 ca. - 1647). È anche probabile, secondo Antonio Favaro, che l'opera sia stata scritta da entrambi.

Le accuse di plagio di Baldassarre Capra a proposito del compasso (1607)

Frontespizio de Le operazioni del compasso geometrico et militare (1606)

Verso il 1594 Galilei compose due trattati sulle opere di fortificazione, la Breve introduzione all'architettura militare e il Trattato di fortificazione; intorno al 1597 fabbricò un compasso, che descrisse nell'opuscolo Le operazioni del compasso geometrico et militare, pubblicato a Padova nel 1606 e dedicato a Cosimo II. Il compasso era strumento già noto e, in forme e per usi diversi, già utilizzato, né Galileo pretese di attribuirsi particolari meriti per la sua invenzione; ma il solito Baldassarre Capra, allievo di Simon Mayr, in un opuscolo scritto in latino nel 1607 lo accusò di aver plagiato una sua precedente invenzione. Il 9 aprile 1607 Galileo ribaltò le accuse del Capra, ottenendone la condanna da parte dei Riformatori dello Studio padovano e pubblicò una Difesa contro alle calunnie et imposture di Baldessar Capra milanese, dove ritornava anche sulla precedente questione della Supernova.

Galilei astrologo

L'apparizione della supernova creò grande sconcerto e Galileo non disdegnò di approfittare del momento per elaborare, su commissione, oroscopi personali al prezzo di 60 lire venete. Peraltro, nella primavera di quel medesimo anno, il 1604, Galilei era stato messo sotto accusa dall'Inquisizione di Padova a seguito di una denuncia di un suo ex-collaboratore, che lo aveva accusato precisamente di aver effettuato oroscopi e di aver sostenuto che gli astri determinano le scelte dell'uomo. Il procedimento, però, fu energicamente bloccato dal Senato della Repubblica veneta e il dossier dell'istruttoria venne insabbiato, così che di esso non giunse mai alcuna notizia all'Inquisizione romana, ossia al Sant'Uffizio. Il caso venne probabilmente abbandonato anche perché Galileo si era occupato di astrologia natale e non previsionale.

«La sua fama come autore di oroscopi gli portò richieste, e senza dubbio pagamenti più sostanziosi, da parte di cardinali, principi e patrizi, compresi Sagredo, Morosini e qualcuno che si interessava a Sarpi. Scambiò lettere con l'astrologo del granduca, Raffaello Gualterotti, e, nei casi più difficili, con un esperto di Verona, Ottavio Brenzoni.» Tra i temi natali calcolati e interpretati da Galileo figurano quelli delle sue due figlie, Virginia e Livia, e il suo proprio, calcolato tre volte: «Il fatto che Galileo si dedicasse a questa attività anche quando non era pagato per farlo suggerisce che egli vi attribuisse un qualche valore.»

C'è da dire che la parola mathematicus designava una persona «con conoscenze in matematica, astronomia e astrologia (...) tra la fine del Medio Evo e l'età moderna». Le due figure dell'astronomo e dell'astrologo cominciano a distinguersi tra «fine Cinquecento e inizio Seicento». L'uso del cannocchiale, che era stato già inventato, fu usato da Galileo a fini scientifici ridando la vista all'umanità, come dice Vasco Ronchi, nel senso che «ha distrutto quella regola filosofica che ha dominato la filosofia di tutto il mondo dal IV secolo avanti Cristo fino al 1600 anche al 1700. (...) La teoria era che non si dovesse credere a quello che si vedeva se non era confermato dal tatto».»

Galileo e il cannocchiale

«Non basta guardare, occorre guardare con occhi che vogliono vedere, che credono in quello che vedono.» (Galileo Galilei)

Riproduzione di un cannocchiale galileiano (dettaglio) del Museo nazionale della scienza e della tecnologia Leonardo da Vinci di Milano di cui l'originale è conservato presso il Museo Galileo-Istituto e Museo di storia della scienza di Firenze

Non sembra che, negli anni della polemica sulla "nuova stella", Galilei si fosse già pubblicamente pronunciato a favore della teoria copernicana: si ritiene che egli, pur intimamente convinto copernicano, pensasse di non disporre ancora di prove sufficientemente forti da ottenere invincibilmente l'assenso della universalità degli studiosi. Aveva, tuttavia, espresso privatamente la propria adesione al copernicanesimo già nel 1597: in quell'anno, infatti, a Keplero – che aveva recentemente pubblicato il suo Prodromus dissertationum cosmographicarum – scriveva « Ho già scritto molte argomentazioni e molte confutazioni degli argomenti avversi, ma finora non ho osato pubblicarle, spaventato dal destino dello stesso Copernico, nostro maestro ». Questi timori, però, svaniranno proprio grazie al cannocchiale, che Galileo punterà per la prima volta verso il cielo nel 1609.

Di ottica si erano occupati già Giovanni Battista Della Porta nella sua Magia naturalis (1589) e nel De refractione (1593), e Keplero negli Ad Vitellionem paralipomena, del 1604, opere dalle quali era possibile pervenire alla costruzione del cannocchiale: ma lo strumento fu costruito per la prima volta, indipendentemente da quegli studi nei primi anni del XVII secolo dall'artigiano Hans Lippershey, un ottico tedesco naturalizzato olandese. Galileo decise allora di preparare un tubo di piombo, applicandovi all'estremità due lenti, « ambedue con una faccia piana e con l’altra sfericamente convessa nella prima lente e concava nella seconda; quindi, accostando l’occhio alla lente concava, percepii gli oggetti abbastanza grandi e vicini, in quanto essi apparivano tre volte più prossimi e nove volte maggiori di quel che risultavano guardati con la sola vista naturale ». Il 25 agosto 1609 Galilei presenta l'apparecchio come sua costruzione al governo di Venezia che, apprezzando l'«invenzione», gli raddoppiò lo stipendio e gli offrì un contratto vitalizio d'insegnamento.

L'invenzione, la riscoperta e la ricostruzione del cannocchiale non è un episodio che possa destare grande ammirazione. La novità sta nel fatto che Galileo è stato il primo a portare dentro la scienza questo strumento, usandolo in maniera prettamente scientifica e concependolo come un potenziamento dei nostri sensi.

La grandezza di Galileo nei riguardi del cannocchiale è stata proprio questa: egli superò tutta una serie di ostacoli epistemologici, di idee e pregiudizi, utilizzando suddetto strumento per rafforzare le proprie tesi.

Grazie al cannocchiale Galilei propone una nuova visione del mondo celeste:

Giunge alla conclusione che, alle stelle visibili a occhio nudo, si aggiungono altre innumerevoli stelle mai scorte prima d’ora. L'Universo, dunque, diventa più grande; Non c’è differenza di natura fra la Terra e la Luna. Galileo arreca così un duro colpo alla visione aristotelico-tolemaica del mondo, sostenendo che la superficie della Luna non è affatto liscia e levigata bensì ruvida, rocciosa e costellata di ingenti prominenze. Quindi, tra gli astri, almeno la Luna non possiede i caratteri di “assoluta perfezione” che a essa erano attribuiti dalla tradizione. Inoltre, la Luna si muove, e allora perché non dovrebbe muoversi anche la Terra che è simile dal punto di vista della costituzione?; Vengono scoperti i satelliti di Giove, che Galileo denominerà “stelle medicee” in onore di Cosimo II de’ Medici. Questa consapevolezza offre al pisano l'insperata visione in cielo di un modello più piccolo dell'universo copernicano.

Le nuove scoperte furono pubblicate il 12 marzo del 1610 nel Sidereus Nuncius, una copia del quale Galileo inviò al granduca di Toscana Cosimo II, già suo allievo, insieme con un esemplare del suo cannocchiale e la dedica dei quattro satelliti, battezzati da Galileo in un primo tempo Cosmica Sidera e successivamente Medicea Sidera («pianeti medicei»). È evidente l'intenzione di Galileo di guadagnarsi la gratitudine della Casa medicea, molto probabilmente non soltanto ai fini del suo intento di ritornare a Firenze, ma anche per ottenere un'influente protezione in vista della presentazione, di fronte al pubblico degli studiosi, di quelle novità, che certo non avrebbero mancato di sollevare polemiche. Sempre a Padova, successivamente alla pubblicazione del Sidereus Nuncius, osservando Saturno Galileo scopre e disegna una struttura che in seguito verrà identificata con gli anelli.

A Firenze (1610)

Il 7 maggio 1610 Galileo chiede a Belisario Vinta, Primo Segretario di Cosimo II, di essere assunto allo Studio di Pisa, precisando: «quanto al titolo et pretesto del mio servizio, io desidererei, oltre al nome di Matematico, che S. A. ci aggiugnesse quello di Filosofo, professando io di havere studiato più anni in filosofia, che mesi in matematica pura».

Il 6 giugno 1610 il governo fiorentino comunicava allo scienziato l'avvenuta assunzione come «Matematico primario dello Studio di Pisa et di Filosofo del Ser.mo Gran Duca, senz'obbligo di leggere e di risiedere né nello Studio né nella città di Pisa, et con lo stipendio di mille scudi l'anno, moneta fiorentina» Galileo firmò il contratto il 10 luglio e in settembre raggiunse Firenze.

Qui giunto si premurò di regalare a Ferdinando II, figlio del granduca Cosimo, la migliore lente ottica che aveva realizzato nel suo laboratorio organizzato quando era a Padova dove, con l'aiuto dei mastri vetrai di Murano confezionava «occhialetti» sempre più perfetti e in tale quantità da esportarli, come fece con il cannocchiale mandato all'elettore di Colonia il quale a sua volta lo prestò a Keplero che ne fece buon uso e che, grato, concluse la sua opera Narratio de observatis a sé quattuor Jovis satellitibus erronibus del 1611, così scrivendo: «Vicisti Galilaee», riconoscendo la verità delle scoperte di Galilei. Il giovane Ferdinando o qualcun altro ruppe la lente, e allora Galilei gli regalò qualcosa di meno fragile: una calamita "armata", cioè fasciata da una lamina di ferro, opportunamente posizionata, che ne aumentava la forza d'attrazione in modo tale che, pur pesando solo sei once, il magnete «sollevava quindici libbre di ferro lavorato in forma di sepolcro».

La casa fiorentina di Galileo

In occasione del trasferimento a Firenze Galilei lasciò la sua convivente, la veneziana Marina Gamba (1570-1612), una ex prostituta (come documentato da Antonino Poppi, Cremonini e Galilei inquisiti a Padova nel 1604: nuovi documenti d’archivio, Editrice Antenore, Padova 1992, pp. 89–94), conosciuta presso Ponte Corbo, zona padovana dei lupanari, dalla quale aveva avuto tre figli: Virginia (1600-1634) e Livia (1601-1659), mai legittimate e forzate a entrare in convento, e Vincenzio (1606-1649), che riconobbe nel 1619. Galileo affidò a Firenze la figlia Livia alla nonna, con la quale già conviveva l'altra figlia Virginia, e lasciò il figlio Vincenzio a Padova alle cure della madre e poi, dopo la morte di questa, a una tale Marina Bartoluzzi.

In seguito, resasi difficile la convivenza delle due bambine con Giulia Ammannati, Galileo fece entrare le figlie nel convento di San Matteo, ad Arcetri (Firenze), nel 1613, costringendole a prendere i voti non appena compiuti i rituali sedici anni: Virginia assunse il nome di suor Maria Celeste, e Livia quello di suor Arcangela, e mentre la prima si rassegnò alla sua condizione e rimase in costante contatto epistolare con il padre, Livia non accettò mai l'imposizione paterna.

Cesare Cremonini

La pubblicazione del Sidereus Nuncius suscitò apprezzamenti ma anche diverse polemiche. Oltre all'accusa di essersi impossessato, con il cannocchiale, di una scoperta che non gli apparteneva, fu messa in dubbio anche la realtà di quanto egli asseriva di aver scoperto. Sia il celebre aristotelico patavino Cesare Cremonini, sia il matematico bolognese Giovanni Antonio Magini, che sarebbe l'ispiratore del libello antigalileiano Brevissima peregrinatio contra Nuncium Sidereum scritto da Martin Horký, pur accogliendo l'invito di Galilei a guardare attraverso il telescopio che egli aveva costruito, ritennero di non vedere alcun supposto satellite di Giove.

Solo più tardi Magini si ricredette e con lui anche l'astronomo vaticano Christoph Clavius, che inizialmente aveva ritenuto che i satelliti di Giove individuati da Galilei fossero soltanto un'illusione prodotta dalle lenti del telescopio. Era, quest'ultima, un'obiezione difficilmente confutabile nel 1610-11, conseguente sia alla bassa qualità del sistema ottico del primo telescopio di Galilei, sia all'ipotesi che le lenti potessero non solo potenziare la visione ma anche deformarla. Un appoggio molto importante fu dato a Galileo da Keplero, che, dopo un iniziale scetticismo e una volta costruito un telescopio sufficientemente efficiente, verificò l'esistenza effettiva dei satelliti di Giove, pubblicando a Francoforte nel 1611 la Narratio de observatis a sé quattuor Jovis satellitibus erronibus quos Galilaeus Galilaeus mathematicus florentinus jure inventionis Medicaea sidera nuncupavit.

Poiché i gesuiti docenti presso il Collegio Romano erano considerati tra le maggiori autorità scientifiche del tempo, il 29 marzo del 1611 Galileo si recò a Roma per presentare le sue scoperte. Fu accolto con tutti gli onori dallo stesso papa Paolo V, dai cardinali Francesco Maria Del Monte e Maffeo Barberini, e dal principe Federico Cesi, che lo iscrisse nell'Accademia dei Lincei, da lui stessa fondata otto anni prima. Il 1º aprile Galileo poteva già scrivere al segretario ducale Belisario Vinta che i gesuiti «avendo finalmente conosciuta la verità dei nuovi Pianeti Medicei, ne hanno fatte da due mesi in qua continue osservazioni, le quali vanno proseguendo; e le aviamo riscontrate con le mie, e si rispondano giustissime».

I primi sospetti della Chiesa (1611)

Galilei, però, a quel tempo non sapeva ancora che l'entusiasmo con il quale egli andava diffondendo e difendendo le proprie scoperte e teorie avrebbe suscitato resistenze e sospetti in ambito ecclesiastico.

Il 19 aprile il cardinale Roberto Bellarmino incaricò i matematici vaticani di approntargli una relazione sulle nuove scoperte fatte da «un valente matematico per mezo d'un istrumento chiamato cannone overo ochiale» e la Congregazione del Santo Uffizio, il seguente 17 maggio, precauzionalmente chiese all'Inquisizione di Padova se fosse mai stato aperto, in sede locale, qualche procedimento a carico di Galilei. Evidentemente, la Curia Romana cominciava già a intravedere quali conseguenze «avrebbero potuto avere questi singolari sviluppi della scienza sulla concezione generale del mondo e quindi, indirettamente, sui sacri principi della teologia tradizionale».

Nel 1612 Galileo scrisse il Discorso intorno alle cose che stanno in su l'acqua, o che in quella si muovono, nel quale appoggiandosi alla teoria di Archimede dimostrava, contro quella di Aristotele, che i corpi galleggiano o affondano nell'acqua a seconda del loro peso specifico non della loro forma, provocando la polemica risposta del Discorso apologetico d'intorno al Discorso di Galileo Galilei del letterato e aristotelico fiorentino Ludovico delle Colombe. Il 2 ottobre, a Palazzo Pitti, presenti il granduca, la granduchessa Cristina e il cardinale Maffeo Barberini, allora suo grande ammiratore, diede una pubblica dimostrazione sperimentale dell'assunto, confutando definitivamente Ludovico delle Colombe.

La polemica sulle macchie solari

Frontespizio dell'Istoria e dimostrazioni intorno alle macchie solari (1613)

Nel suo Discorso Galilei accennava anche alle macchie solari, che egli sosteneva di aver già osservate a Padova nel 1610, senza però darne notizia: scrisse ancora, l'anno seguente, l'Istoria e dimostrazioni intorno alle macchie solari e loro accidenti, pubblicata a Roma dall'Accademia dei Lincei, in risposta a tre lettere del gesuita Christoph Scheiner che, indirizzate alla fine del 1611 a Mark Welser, duumviro di Augusta, mecenate delle scienze e amico dei Gesuiti dei quali era banchiere. A parte la questione della priorità della scoperta, Scheiner sosteneva erroneamente che le macchie consistevano in sciami di astri rotanti intorno al Sole, mentre Galileo le considerava materia fluida appartenente alla superficie del Sole e ruotante intorno a esso proprio a causa della rotazione stessa della stella.

L'osservazione delle macchie consentì, quindi, a Galileo la determinazione del periodo di rotazione del Sole e la dimostrazione che il cielo e la terra non erano due mondi radicalmente diversi, il primo solo perfezione e immutabilità e il secondo tutto variabile e imperfetto. Il 12 maggio del 1612, infatti, ribadì a Federico Cesi la sua visione copernicana scrivendo come il Sole si rivolgesse «in sé stesso in un mese lunare con rivoluzione simile all'altre de i pianeti, cioè da ponente verso levante intorno a i poli dell'eclittica: la quale novità dubito che voglia essere il funerale o più tosto l'estremo e ultimo giudizio della pseudofilosofia, essendosi già veduti segni nelle stelle, nella luna e nel sole; e sto aspettando di veder scaturire gran cose dal Peripato per mantenimento della immutabilità de i cieli, la quale non so dove potrà esser salvata e celata». Anche l'osservazione del moto di rotazione del Sole e dei pianeti era molto importante: rendeva meno inverosimile la rotazione terrestre, a causa della quale la velocità di un punto all'equatore sarebbe di circa 1700 km/h anche se la Terra fosse immobile nello spazio.

La difesa dell'eliocentrismo

La scoperta delle fasi di Venere e di Mercurio, osservate da Galileo, non era compatibile con il modello geocentrico di Tolomeo, ma solo con quello geo-eliocentrico di Tycho Brahe, che Galileo non prese mai in considerazione, e con quello eliocentrico di Copernico. Galileo, scrivendo a Giuliano de' Medici il 1º gennaio 1611, affermava che «Venere necessarissimamente si volge intorno al sole, come anche Mercurio e tutti li altri pianeti, cosa ben creduta da tutti i Pitagorici, Copernico, Keplero e me, ma non sensatamente provata, come ora in Venere e in Mercurio».

Fra il 1612 e il 1615 Galileo difese il modello eliocentrico e chiarì la sua concezione della scienza in quattro lettere private, note come "lettere copernicane" e indirizzate a padre Benedetto Castelli, due a monsignor Pietro Dini, una alla granduchessa madre Cristina di Lorena.

L'horror vacui

Lo stesso argomento in dettaglio: Vuoto (filosofia). Secondo la dottrina aristotelica in natura il vuoto non esiste poiché ogni corpo terreno o celeste occupa uno spazio che fa parte del corpo stesso. Senza corpo non c'è spazio e senza spazio non esiste corpo. Sostiene Aristotele che "la natura rifugge il vuoto" (natura abhorret a vacuo), e perciò lo riempie costantemente; ogni gas o liquido tenta sempre di riempire ogni spazio, evitando di lasciarne porzioni vuote. Un'eccezione però a questa teoria era l'esperienza per la quale si osservava che l'acqua aspirata in un tubo non lo riempiva del tutto ma ne rimaneva inspiegabilmente una parte che si riteneva fosse del tutto vuota e perciò dovesse essere colmata dalla Natura; ma questo non si verificava. Galilei rispondendo a una lettera inviatagli nel 1630 da un cittadino ligure Giovan Battista Baliani confermò questo fenomeno sostenendo che «la ripugnanza del vuoto da parte della Natura» può essere vinta, ma parzialmente, e che, anzi, «lui stesso ha provato che è impossibile far salire l’acqua per aspirazione per un dislivello superiore a 18 braccia, circa 10 metri e mezzo.» Galilei quindi crede che l'horror vacui sia limitato e non si chiede se in effetti il fenomeno fosse collegato al peso dell'aria, come dimostrerà Evangelista Torricelli.

La disputa con la Chiesa

Lo stesso argomento in dettaglio: Disputa tra Galileo Galilei e la Chiesa.

La denuncia del domenicano Tommaso Caccini (1614)

Il cardinale Roberto Bellarmino

Il 21 dicembre 1614, dal pulpito di Santa Maria Novella a Firenze il frate domenicano Tommaso Caccini (1574 – 1648) lanciava contro certi matematici moderni, e in particolare contro Galileo, l'accusa di contraddire le Sacre Scritture con le loro concezioni astronomiche ispirate alle teorie copernicane. Giunto a Roma, il 20 marzo 1615, Caccini denunciò Galileo in quanto sostenitore del moto della Terra intorno al Sole. Intanto a Napoli era stato pubblicato il libro del teologo carmelitano Paolo Antonio Foscarini (1565-1616), la Lettera sopra l'opinione de' Pittagorici e del Copernico, dedicata a Galileo, a Keplero e a tutti gli accademici dei Lincei, che intendeva accordare i passi biblici con la teoria copernicana interpretandoli «in modo tale che non gli contradicano affatto».

Il cardinale Roberto Bellarmino, già giudice nel processo di Giordano Bruno, nella lettera di risposta al Foscarini affermava che sarebbe stato possibile reinterpretare i passi della Scrittura che contraddicevano l'eliocentrismo solo in presenza di una vera dimostrazione di esso e, non accettando le argomentazioni di Galileo, aggiungeva che finora non gliene era stata mostrata nessuna, e sosteneva che comunque, in caso di dubbio, si dovessero preferire le sacre scritture. Il rifiuto, da parte di Galileo, di accettare la proposta di Bellarmino di sostituire la teoria tolemaica con quella copernicana - a patto che Galileo la riconoscesse come una mera "ipotesi matematica" atta a "salvare le apparenze" - era un invito, seppur non intenzionale, a far condannare la teoria copernicana.

L'anno dopo il Foscarini verrà, per breve tempo, incarcerato e la sua Lettera proibita. Intanto il Sant'Uffizio stabilì, il 25 novembre 1615, di procedere all'esame delle Lettere sulle macchie solari e Galileo decise di venire a Roma per difendersi personalmente, appoggiato dal granduca Cosimo: «Viene a Roma il Galileo matematico» – scriveva Cosimo II al cardinale Scipione Borghese – «et viene spontaneamente per dar conto di sé di alcune imputazioni, o più tosto calunnie, che gli sono state apposte da' suoi emuli».

Il 25 febbraio 1616 il papa ordinò al cardinale Bellarmino di «convocare Galileo e di ammonirlo di abbandonare la suddetta opinione; e se si fosse rifiutato di obbedire, il Padre Commissario, davanti a un notaio e a testimoni, di fargli precetto di abbandonare del tutto quella dottrina e di non insegnarla, non difenderla e non trattarla». Nello stesso anno il De revolutionibus di Copernico fu messo all'Indice donec corrigatur (fino a che non fosse corretto). Il cardinale Bellarmino diede comunque a Galileo una dichiarazione in cui venivano negate abiure ma in cui si ribadiva la proibizione di sostenere le tesi copernicane: forse gli onori e le cortesie ricevute malgrado tutto, fecero cadere Galileo nell'illusione che a lui fosse permesso quello che ad altri era vietato.

Controversia sulle comete e Il Saggiatore

Lo stesso argomento in dettaglio: Il Saggiatore (trattato).

Frontespizio di Il saggiatore di Galileo Galilei (Roma, 1623)

«La filosofia è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi a gli occhi (io dico l'universo), ma non si può intendere se prima non s'impara a intender la lingua, e conoscer i caratteri, ne' quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, e altre figure geometriche, senza i quali mezzi è impossibile a intenderne umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente per un oscuro laberinto.» (Galileo Galilei, Il Saggiatore, Cap. VI)

A novembre del 1618 comparvero nel cielo tre comete, fatto che attirò l'attenzione e stimolò gli studi degli astronomi di tutta Europa. Fra essi il gesuita Orazio Grassi, matematico del Collegio Romano, tenne con successo una lezione che ebbe vasta eco, la Disputatio astronomica de tribus cometis anni MDCXVIII: con essa, sulla base di alcune osservazioni dirette e di un procedimento logico-scolastico, egli sosteneva l'ipotesi che le comete fossero corpi situati oltre al «cielo della Luna» e la utilizzava per avvalorare il modello di Tycho Brahe, secondo il quale la Terra è posta al centro dell'universo, con gli altri pianeti in orbita invece intorno al Sole, contro l'ipotesi eliocentrica.

Galilei decise di replicare per difendere la validità del modello copernicano. Rispose in modo indiretto, attraverso lo scritto Discorso delle comete di un suo amico e discepolo, Mario Guiducci, ma in cui la mano del maestro era probabilmente presente. Nella sua replica Guiducci sosteneva erroneamente che le comete non erano oggetti celesti, ma puri effetti ottici prodotti dalla luce solare su vapori elevatisi dalla Terra, ma indicava anche le contraddizioni del ragionamento di Grassi e le sue erronee deduzioni dalle osservazioni delle comete con il cannocchiale. Il gesuita rispose con uno scritto intitolato Libra astronomica ac philosophica, firmato con lo pseudonimo anagrammatico di Lotario Sarsi, attaccava direttamente Galilei e il copernicanesimo.

Galilei a questo punto rispose direttamente: solo nel 1622 fu pronto il trattato Il Saggiatore. Scritto in forma di lettera, fu approvato dagli accademici dei Lincei e stampato a Roma nel maggio 1623. Il 6 agosto, dopo la morte del papa Gregorio XV, con il nome di Urbano VIII saliva al soglio pontificio Maffeo Barberini, da anni amico ed estimatore di Galileo. Questo convinse erroneamente Galileo che «risorge la speranza, quella speranza che era ormai quasi del tutto sepolta. Siamo sul punto di assistere al ritorno del prezioso sapere dal lungo esilio a cui era stato costretto», come scritto al nipote del papa Francesco Barberini.

Il Saggiatore presenta una teoria rivelatasi successivamente erronea delle comete come apparenze dovute ai raggi solari. In effetti, la formazione della chioma e della coda delle comete, dipendono dall'esposizione e dalla direzione delle radiazioni solari, dunque Galilei non aveva tutti i torti e Grassi ragione, il quale essendo avverso alla teoria copernicana, non poteva che avere un'idea sui generis dei corpi celesti. La differenza tra le argomentazioni di Grassi e quella di Galileo era tuttavia soprattutto di metodo, in quanto il secondo basava i propri ragionamenti sulle esperienze. Nel Saggiatore, Galileo scrisse infatti la celebre metafora secondo la quale «la filosofia è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi a gli occhi (io dico l'universo)», mettendosi in contrasto con Grassi che si richiamava all'autorità dei maestri del passato e di Aristotele per l'accertamento della verità sulle questioni naturali.

Gli incontri con Urbano VIII (Roma, 1624) e la Lettera a Francesco Ingoli

Ritratto di papa Urbano VIII Barberini, opera di Pietro da Cortona

Il 23 aprile 1624 Galilei giunse a Roma per rendere omaggio al papa e strappargli la concessione della tolleranza della Chiesa nei confronti del sistema copernicano, ma nelle sei udienze concessegli da Urbano VIII non ottenne da questi alcun impegno preciso in tal senso. Senza nessuna assicurazione ma con il vago incoraggiamento che gli veniva dall'esser stato onorato da papa Urbano – che concesse una pensione al figlio Vincenzio – Galileo ritenne di poter rispondere finalmente, nel settembre del 1624, alla Disputatio di Francesco Ingoli. Reso formale omaggio all'ortodossia cattolica, nella sua risposta Galileo dovrà confutare le argomentazioni anticopernicane dell'Ingoli senza proporre quel modello astronomico, né rispondere alle argomentazioni teologiche. Nella Lettera Galileo enuncia per la prima volta quello che sarà chiamato il principio della relatività galileiana: alla comune obiezione portata dai sostenitori della immobilità della Terra, consistente nell'osservazione che i gravi cadono perpendicolarmente sulla superficie terrestre, anziché obliquamente, come apparentemente dovrebbe avvenire se la Terra si muovesse, Galileo risponde portando l'esperienza della nave nella quale, sia essa in movimento uniforme o sia ferma, i fenomeni di caduta o, in generale, dei moti dei corpi in essa contenuti, si verificano esattamente nello stesso modo, perché «il moto universale della nave, essendo comunicato all'aria e a tutte quelle cose che in essa vengono contenute, e non essendo contrario alla naturale inclinazione di quelle, in loro indelebilmente si conserva».

Dialogo

Lo stesso argomento in dettaglio: Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo. Nello stesso 1624 Galilei cominciò il suo nuovo lavoro, un Dialogo che, confrontando le diverse opinioni degli interlocutori, gli avrebbe consentito di esporre le varie teorie correnti sulla cosmologia, e dunque anche quella copernicana, senza mostrare di impegnarsi personalmente a favore di nessuna di esse. Ragioni di salute e familiari prolungarono la stesura dell'opera fino al 1630: dovette prendersi cura della numerosa famiglia del fratello Michelangelo, mentre il figlio Vincenzio, laureatosi in legge a Pisa nel 1628, si sposò l'anno dopo con Sestilia Bocchineri, sorella di Geri Bocchineri, uno dei segretari del duca Ferdinando, e di Alessandra. Per esaudire il desiderio della figlia Maria Celeste, monaca ad Arcetri, di averlo più vicino, affittò vicino al convento il villino «Il Gioiello». Dopo non poche vicissitudini per ottenere l'imprimatur ecclesiastico, l'opera venne pubblicata nel 1632.

Nel Dialogo i due massimi sistemi messi a confronto sono quello tolemaico e quello copernicano (Galileo esclude così dalla discussione l'ipotesi recente di Tycho Brahe) e tre sono i protagonisti: due sono personaggi reali, amici di Galileo, e all'epoca già defunti, il fiorentino Filippo Salviati (1582-1614) e il veneziano Gianfrancesco Sagredo (1571-1620), nella cui casa si fingono tenute le conversazioni, mentre il terzo protagonista è Simplicio, un personaggio inventato che richiama nel nome un noto, antico commentatore di Aristotele, oltre a sottintendere il suo semplicismo scientifico. Egli è il sostenitore del sistema tolemaico, mentre l'opposizione copernicana è sostenuta dal Salviati e, svolgendo una funzione più neutrale, dal Sagredo, che finisce però per simpatizzare per l'ipotesi copernicana.

Il processo, l'abiura e la condanna (Roma, 1633)

Lo stesso argomento in dettaglio: Processo a Galileo Galilei, S:Sentenza di condanna di Galileo Galilei e S:Abiura di Galileo Galilei.

Joseph-Nicolas Robert-Fleury: Il processo di Galilei

Il Dialogo ricevette molti elogi, tra i quali quelli di Benedetto Castelli, di Fulgenzio Micanzio, collaboratore e biografo di Paolo Sarpi, e di Tommaso Campanella, ma già nell'agosto 1632 si diffusero le voci di una proibizione del libro: il Maestro del Sacro Palazzo Niccolò Riccardi aveva scritto il 25 luglio all'inquisitore di Firenze Clemente Egidi che per ordine del Papa il libro non doveva più essere diffuso; il 7 agosto gli chiedeva di rintracciare le copie già vendute e di sequestrarle. Il 5 settembre, secondo l'ambasciatore fiorentino Francesco Niccolini, il Papa adirato accusò Galileo di aver raggirato i ministri che avevano autorizzato la pubblicazione dell'opera. Urbano VIII esternò tutto il suo risentimento in quanto una sua tesi era stata trattata, secondo lui, maldestramente ed esposta al ridicolo. Discutendo della teoria sulle maree, sostenuta dal copernicano Salviati - e che avrebbe dovuto essere la prova definitiva della mobilità della Terra - Simplicio propugna "una saldissima dottrina, che già da persona dottissima ed eminentissima appresi, e alla quale è forza quietarsi" (chiaro riferimento a Urbano), secondo la quale Dio, grazie alla sua "infinita sapienza e potenza", avrebbe potuto causare le maree in modi diversissimi tra loro, e non si poteva essere sicuri che quello proposto da Salviati fosse l'unico corretto. Ora, a prescindere dal fatto che la teoria galileiana delle maree era errata, sarà parso sicuramente oltraggioso il commento ironico di Salviati, il quale definisce la proposta di Simplicio "una mirabile e veramente angelica dottrina". Infine l'opera si chiudeva con l'affermazione che agli uomini si "concede il disputare intorno alla costituzione del mondo" a patto di non "ritrovare l'opera fabbricata" da Dio. Questa conclusione non era altro che un espediente diplomatico escogitato pur di andare in stampa. La qual cosa aveva fatto infuriare il Pontefice. Il 23 settembre l'Inquisizione romana sollecitava quella fiorentina perché notificasse a Galileo l'ordine di comparire a Roma entro il mese di ottobre davanti al Commissario generale del Sant'Uffizio». Galileo, in parte perché malato, in parte perché sperava che la questione potesse aggiustarsi in qualche modo senza l'apertura del processo, ritardò per tre mesi la partenza; di fronte alla minacciosa insistenza del Sant'Uffizio, il 20 gennaio 1633 partì per Roma in lettiga.

Il processo cominciò il 12 aprile, con il primo interrogatorio di Galileo, al quale il commissario inquisitore, il domenicano Vincenzo Maculano, contestò di aver ricevuto, il 26 febbraio 1616, un «precetto» con il quale il cardinale Bellarmino gli avrebbe intimato di abbandonare la teoria copernicana, di non sostenerla in nessun modo e di non insegnarla. Nell'interrogatorio Galileo negò di aver avuto conoscenza del precetto e sostenne di non ricordare che nella dichiarazione del Bellarmino vi fossero le parole quovis modo (in qualsiasi modo) e nec docere (non insegnare). Incalzato dall'inquisitore, Galileo non solo ammise di non avere detto «cosa alcuna del sodetto precetto», ma anzi arrivò a sostenere che «nel detto libro io mostro il contrario di detta opinione del Copernico, e che le ragioni di esso Copernico sono invalide e non concludenti». Concluso il primo interrogatorio, Galileo fu trattenuto, «pur sotto strettissima sorveglianza», in tre stanze del palazzo dell'Inquisizione, «con ampia e libera facoltà di passeggiare».

La prigionia di Galileo immaginata da Jean Laurent

Il 22 giugno il giorno successivo all'ultimo interrogatorio di Galilei, nella sala capitolare del convento domenicano di Santa Maria sopra Minerva, presente e inginocchiato Galileo, fu emessa la sentenza dai cardinali Felice Centini, Guido Bentivoglio, Desiderio Scaglia, Antonio Barberini, Berlinghiero Gessi, Fabrizio Verospi e Marzio Ginetti, «inquisitori generali contro l'eretica pravità», nella quale si riassumeva la lunga vicenda del contrasto fra Galileo e la dottrina della Chiesa, cominciata dal 1615 con lo scritto Delle macchie solari e l'opposizione dei teologi nel 1616 al modello Copernicano. Nella sentenza si sosteneva poi che il documento ricevuto nel febbraio 1616 fosse un'effettiva ammonizione a non difendere o insegnare la teoria copernicana.

Imposta l'abiura «con cuor sincero e fede non finta» e proibito il Dialogo, Galilei venne condannato al «carcere formale ad arbitrio nostro» e alla «pena salutare» della recita settimanale dei sette salmi penitenziali per tre anni, riservandosi l'Inquisizione di «moderare, mutare o levar in tutto o parte» le pene e le penitenze.

Se la leggenda della frase di Galileo, «E pur si muove», pronunciata appena dopo l'abiura, serve a suggerire la sua intatta convinzione della validità del modello copernicano, la conclusione del processo segnava la sconfitta del suo programma di diffusione della nuova metodologia scientifica, fondata sull'osservazione rigorosa dei fatti e sulla loro verifica sperimentale – contro la vecchia scienza che produce «esperienze come fatte e rispondenti al suo bisogno senza averle mai né fatte né osservate» – e contro i pregiudizi del senso comune, che spesso induce a ritenere reale qualunque apparenza: un programma di rinnovamento scientifico, che insegnava «a non aver più fiducia nell'autorità, nella tradizione e nel senso comune», che voleva «insegnare a pensare».

Gli ultimi anni (1633-1642)

Frontespizio di Systema cosmicum di Galileo Galilei (Lione, 1641), traduzione latina del Dialogo

La sentenza di condanna prevedeva un periodo di carcere a discrezione del Sant'Uffizio e l'obbligo di recitare per tre anni, una volta alla settimana, i salmi penitenziali. Il rigore letterale fu mitigato nei fatti: la prigionia consistette nel soggiorno coatto per cinque mesi presso la residenza romana dell'ambasciatore del Granduca di Toscana, Pietro Niccolini, a Trinità dei Monti e di qui, nella casa dell'arcivescovo Ascanio Piccolomini a Siena, su richiesta di questi. Quanto ai salmi penitenziali, Galileo incaricò di recitarli, con il consenso della Chiesa, la figlia Maria Celeste, suora di clausura. A Siena il Piccolomini favorì Galileo permettendogli di incontrare personalità della città e di dibattere questioni scientifiche. A seguito di una lettera anonima che denunciò l'operato dell'arcivescovo e dello stesso Galileo, il Sant'Uffizio provvide, accogliendo una stessa richiesta avanzata in precedenza da Galilei, a confinarlo nell'isolata villa («Il Gioiello») che lo scienziato possedeva nella campagna di Arcetri. Nell'ordine del 1º dicembre 1633 si intimava a Galileo di «stare da solo, di non chiamare né di ricevere alcuno, per il tempo ad arbitrio di Sua Santità». Solo i familiari potevano fargli visita, dietro preventiva autorizzazione: anche per questo motivo gli fu particolarmente dolorosa la perdita della figlia suor Maria Celeste, l'unica con cui avesse mantenuto legami, avvenuta il 2 aprile 1634.

Poté tuttavia mantenere corrispondenza con amici ed estimatori, anche fuori d'Italia: a Elia Diodati, a Parigi, scrisse il 7 marzo 1634, consolandosi delle sue sventure che «l'invidia e la malignità mi hanno machinato contro» con la considerazione che «l'infamia ricade sopra i traditori e i costituiti nel più sublime grado dell'ignoranza». Da Diodati seppe della traduzione in latino che Matthias Bernegger andava facendo a Strasburgo del suo Dialogo e gli riferì di «un tal Antonio Rocco [...] purissimo peripatetico, e remotissimo dall'intender nulla né di matematica né d'astronomia» che scriveva a Venezia «mordacità e contumelie» contro di lui. Questa, e altre lettere, dimostrano quanto poco Galileo avesse rinnegato le proprie convinzioni copernicane.

I Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze (1638)

Lo stesso argomento in dettaglio: Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze.

Frontespizio di Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno à due nuoue scienze del signor Galileo Galilei Linceo (Leida, 1638)

Dopo il processo del 1633 Galilei scrisse e pubblicò nei Paesi Bassi nel 1638 un grande trattato scientifico dal titolo Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze attinenti alla meccanica e i moti locali grazie al quale lo si considera il padre della scienza moderna. È organizzato come un dialogo che si svolge in quattro giornate fra i tre medesimi protagonisti del precedente Dialogo dei massimi sistemi (Sagredo, Salviati e Simplicio).

Nella prima giornata, Galileo tratta della resistenza dei materiali: la diversa resistenza deve essere legata alla struttura della particolare materia e Galileo, pur senza pretendere di pervenire a una spiegazione del problema, affronta l'interpretazione atomistica di Democrito, considerandola un'ipotesi capace di rendere conto di fenomeni fisici. In particolare, la possibilità dell'esistenza del vuoto – prevista da Democrito – viene ritenuta una seria ipotesi scientifica e nel vuoto – ossia nell'inesistenza di un qualunque mezzo in grado di opporre resistenza – Galileo sostiene giustamente che tutti i corpi «discenderebbero con eguale velocità», in opposizione con la scienza contemporanea che riteneva l'impossibilità del moto nel vuoto.

Dopo aver trattato della statica e della leva nella seconda giornata, nella terza e nella quarta si occupa della dinamica, stabilendo le leggi del moto uniforme, del moto naturalmente accelerato e del moto uniformemente accelerato e delle oscillazioni del pendolo.

Un'affettuosa corrispondenza

Lo stesso argomento in dettaglio: Corrispondenza tra Galileo Galilei e Alessandra Bocchineri. Negli ultimi anni di vita, Galilei intraprende un'affettuosa corrispondenza con Alessandra Bocchineri. La famiglia Bocchineri di Prato aveva dato nel 1629 una giovane, di nome Sestilia, sorella di Alessandra, per moglie al figlio di Galilei, Vincenzio.

Quando Galilei, nel 1630, ormai sessantaseienne, incontra Alessandra, questa è una donna di 33 anni che si è affinata e ha coltivato la sua intelligenza come dama d'onore della imperatrice Eleonora Gonzaga presso la corte viennese dove conosce e sposa Giovanni Francesco Buonamici, un importante diplomatico che diventerà buon amico di Galilei.

Nella corrispondenza Alessandra e Galilei si scambiano numerosi inviti per incontrarsi e Galilei non manca di elogiare l'intelligenza della donna dato che «sì rare si trovano donne che tanto sensatamente discorrino come ella fa». Con la cecità e l'aggravarsi delle condizioni di salute lo scienziato pisano è costretto talvolta a rifiutare gli inviti «non solo per le molte indisposizioni che mi tengono oppresso in questa mia gravissima età, ma perché son ritenuto ancora in carcere, per quelle cause che benissimo son note».

L'ultima lettera mandata ad Alessandra nel 20 dicembre del 1641 di "non volontaria brevità" precede di poco la morte di Galilei che sopraggiungerà diciannove giorni dopo nella notte dell'8 gennaio 1642 ad Arcetri, assistito da Viviani e Torricelli.

Dopo la morte

La tomba di Galilei nella basilica di Santa Croce, Firenze

«Vide / sotto l'etereo padiglion rotarsi / più mondi, e il Sole irradïarli immoto, onde all'Anglo che tanta ala vi stese / sgombrò primo le vie del firmamento.»

(Ugo Foscolo, Dei sepolcri, vv. 165-169)

Galilei venne tumulato nella basilica di Santa Croce a Firenze insieme ad altri grandi come Machiavelli e Michelangelo ma non fu possibile innalzargli l'«augusto e suntuoso deposito» desiderato dai discepoli, perché il 25 gennaio il nipote di Urbano VIII, il cardinale Francesco Barberini, scrisse all'inquisitore di Firenze Giovanni Muzzarelli di «far passare all'orecchie del Gran Duca che non è bene fabbricare mausolei al cadavero di colui che è stato penitentiato nel Tribunale della Santa Inquisitione, ed è morto mentre durava la penitenza; nell'epitaffio o iscrittione che si porrà nel sepolcro, non si leggano parole tali che possano offendere la reputatione di questo Tribunale. La medesima avvertenza dovrà pur ella avere con chi reciterà l'oratione funebre [...]».

La Chiesa mantenne la sorveglianza anche nei confronti degli allievi di Galileo: quando questi diedero vita all'Accademia del Cimento, essa intervenne presso il Granduca, e l'Accademia fu sciolta nel 1667. Soltanto nel 1737 Galileo Galilei fu onorato con un monumento funebre in Santa Croce, che sarebbe stato celebrato da Ugo Foscolo.

Per completezza giova ricordare che solo nel 1992, dopo undici anni di studio di un'apposita commissione pontificia voluta dal papa Giovanni Paolo II, dopo quasi 360 anni dalla condanna la Chiesa ha riconosciuto come ingiusta la pena inflitta allo scienziato, ritenendola tuttavia motivata dal fatto che Galileo avesse introdotto nuove tesi "senza averne fornito adeguate prove" (relazione Card. Poupard, )

Eliocentrismo, scienza e teologia

La dottrina galileiana delle due verità

Benedetto Castelli

Galilei, convinto della correttezza della cosmologia copernicana, era ben consapevole che essa fosse ritenuta in contraddizione con il testo biblico e la tradizione dei Padri della Chiesa, che sostenevano invece una concezione geocentrica dell'universo. Poiché la Chiesa considerava le Sacre Scritture ispirate dallo Spirito Santo, la teoria eliocentrica poteva essere accettata, fino a prova contraria, soltanto come semplice ipotesi (ex suppositione) o modello matematico, senza alcuna attinenza con la reale posizione dei corpi celesti. Proprio a questa condizione il De revolutionibus orbium coelestium di Copernico non era stato condannato dalle autorità ecclesiastiche e menzionato nell'Indice dei libri proibiti, almeno fino al 1616.

Galilei, intellettuale cattolico, si inserì nel dibattito sul rapporto fra scienza e fede con la lettera a padre Benedetto Castelli del 21 dicembre 1613. Egli difese il modello copernicano sostenendo che esistono due verità necessariamente non in contraddizione o in conflitto fra loro. La Bibbia è certamente un testo sacro di ispirazione divina e dello Spirito Santo, ma comunque scritto in un preciso momento storico con lo scopo di orientare il lettore verso la comprensione della vera religione. Per questa ragione, come già avevano sostenuto molti esegeti tra i quali Lutero e Giovanni Keplero, i fatti della Bibbia sono stati necessariamente scritti in modo tale da poter essere compresi anche dagli antichi e dalla gente comune. Occorre quindi discernere, come già sostenuto da Agostino d'Ippona, il messaggio propriamente religioso dalla descrizione, storicamente connotata e inevitabilmente narrativa e didascalica, di fatti, episodi e personaggi:

«Dal che seguita, che qualunque volta alcuno, nell'esporla, volesse fermarsi sempre nel nudo suono litterale, potrebbe, errando esso, far apparire nelle Scritture non solo contraddizioni e proposizioni remote dal vero, ma gravi eresie e bestemmie ancora: poi che sarebbe necessario dare a Iddio e piedi e mani e occhi, e non meno affetti corporali e umani, come d'ira, di pentimento, d'odio e anco tal volta la dimenticanza delle cose passate e l'ignoranza delle future [...]» (Galileo Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena granduchessa di Toscana.)

Niccolò Copernico

Il noto episodio biblico della richiesta di Giosuè a Dio di fermare il Sole per prolungare il giorno era usato in ambito ecclesiastico a sostegno del sistema geocentrico. Galileo sostenne invece che in quel modo il giorno non si sarebbe allungato, in quanto nel sistema tolemaico la rotazione diurna (giorno/notte) non dipende dal Sole, ma dalla rotazione del Primum Mobile. La Bibbia deve essere reinterpretata e «bisogna alterar il senso delle parole, e dire che quando la Scrittura dice che Iddio fermò il Sole, voleva dire che fermò 'l primo mobile, ma che, per accomodarsi alla capacità di quei che sono a fatica idonei a intender il nascere e 'l tramontar del Sole, ella dicesse al contrario di quel che avrebbe detto parlando a uomini sensati». Invece, secondo Galileo, nel sistema copernicano la rotazione del Sole sul proprio asse provoca sia la rivoluzione della Terra attorno al Sole, sia la rotazione diurna (giorno/notte) della Terra attorno all'asse terrestre (ipotesi poi mostratesi entrambe errate). Quindi, scrive Galileo, l'episodio biblico «ci mostra manifestamente la falsità e impossibilità del mondano sistema Aristotelico e Tolemaico, e all'incontro benissimo s'accomoda co 'l Copernicano». Infatti se Dio avesse fermato il Sole assecondando la richiesta di Giosuè, ne avrebbe necessariamente bloccato la rotazione assiale (unico suo movimento previsto nel sistema copernicano), provocando di conseguenza - secondo Galileo - l'arresto sia della (ininfluente) rivoluzione annuale, sia della rotazione terrestre diurna prolungando quindi la durata del giorno. A questo proposito, è interessante la critica proposta da Arthur Koestler, in cui sostiene che Galileo "sapeva meglio di chiunque altro che se la terra si fermasse bruscamente, montagne, case, città, crollerebbero come un castello di carte; il più ignorante dei frati, senza sapere nulla del momento di inerzia, sapeva benissimo quel che succedeva quando i cavalli e la carrozza frenavano di colpo o quando una nave finiva contro gli scogli. Se si interpretava la Bibbia secondo Tolomeo, il brusco arresto del Sole non aveva effetti fisici degni di nota e il miracolo rimaneva credibile al pari di qualsiasi altro miracolo; in base all'interpretazione di Galileo, Giosuè avrebbe distrutto non soltanto gli Amorrei, ma la terra intera. Sperando di far passare queste sciocchezze penose, Galileo rivelava il suo disprezzo per gli avversari". Galileo fece analoghe considerazioni in lettere indirizzate al fiorentino monsignor Piero Dini e alla granduchessa Cristina di Lorena, le quali destarono preoccupazione negli ambienti conservatori per le idee innovative, il carattere polemico e l'ardimento con i quali lo scienziato sosteneva che alcuni passi della Bibbia dovessero venire reinterpretati alla luce del sistema copernicano, all'epoca non ancora dimostrato.

Per Galileo le Sacre Scritture si occupano di Dio; il metodo per condurre le indagini sulla Natura deve fondarsi su «sensate esperienze» e «necessarie dimostrazioni». La Bibbia e la Natura non possono contraddirsi perché derivano entrambe da Dio; di conseguenza, in caso di discordia apparente, non sarà la scienza a dover fare un passo indietro, bensì gli interpreti del testo sacro che dovranno cercare al di là del significato superficiale di quest'ultimo. In altri termini, come spiega lo studioso di Galilei Andrea Battistini, «il testo biblico è conforme soltanto "al comun modo del volgo", ossia si adatta non già alle competenze degli "intendenti", ma ai limiti conoscitivi dell'uomo comune, velando così con una sorta di allegoria il senso più profondo degli enunciati. Se il messaggio letterale può divergere dagli enunciati della scienza, non lo può mai il suo contenuto "recondito" e più autentico, ricavabile dall'interpretazione del testo biblico oltre i suoi significati più epidermici». Circa il rapporto tra scienza e teologia, celebre è la sua frase: «intesi da persona ecclesiastica costituita in eminentissimo grado, l'intenzione dello Spirito Santo essere d'insegnarci come si vadia al cielo, e non come vadia il cielo», usualmente attribuita al cardinale Cesare Baronio. Si noti che, applicando tale criterio, Galileo non avrebbe potuto usare il passo biblico di Giosuè per cercare di dimostrare un presunto accordo tra testo sacro e sistema copernicano, e la supposta contraddizione tra la Bibbia e il modello tolemaico. Deriva invece proprio da tale criterio la visione galileiana secondo la quale esistono due sorgenti di conoscenza ("libri"), che sono in grado di rivelare la stessa verità che proviene da Dio. Il primo è la Bibbia, scritta in termini comprensibili al "volgo", che ha essenzialmente valore salvifico e di redenzione dell'anima, e richiede quindi un'attenta interpretazione delle affermazioni relative ai fenomeni naturali che in essa sono descritti. Il secondo è «questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi a gli occhi (io dico l'universo), [...] scritto in lingua matematica», che va letto secondo la razionalità scientifica e non va posposto al primo ma, per essere ben interpretato, deve essere studiato con gli strumenti di cui il medesimo Dio della Bibbia ci ha dotati: sensi, discorso e intelletto:

Ritratto di Cristina di Lorena, Santi di Tito (Siena, Palazzo Pubblico)

«[...] nelle dispute di problemi naturali non si dovrebbe cominciare dalla autorità di luoghi delle Scritture, ma dalle sensate esperienze e dalle dimostrazioni necessarie: perché, procedendo di pari dal Verbo divino la Scrittura Sacra e la natura, quella come dettatura dello Spirito Santo, e questa come osservantissima esecutrice de gli ordini di Dio [...].» (Galileo Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena granduchessa di Toscana)

Sempre nella lettera alla granduchessa Cristina di Lorena del 1615, alla domanda se la teologia potesse ancora essere concepita come la regina delle scienze, Galilei rispose che l'oggetto di cui trattava la teologia la rendeva d'importanza primaria, ma che questa non poteva pretendere di pronunciare giudizi nel campo delle verità della scienza. Al contrario, se un certo fatto o fenomeno scientificamente dimostrato non si accorda con i testi sacri, allora sono questi che devono essere riletti alla luce dei nuovi progressi e delle nuove scoperte.

Secondo la dottrina galileiana delle due verità non vi può essere, in definitiva, disaccordo tra vera scienza e vera fede essendo, per definizione, entrambe vere. Ma, in caso di apparente contraddizione su fatti naturali, occorre modificare l'interpretazione del testo sacro per adeguarla alle conoscenze scientifiche più aggiornate.

La posizione della Chiesa al riguardo non differiva sostanzialmente da quella di Galileo: con molte più cautele, anche la Chiesa cattolica ammetteva la necessità di rivedere l'interpretazione delle sacre scritture alla luce di fatti nuovi e nuove conoscenze solidamente comprovate. Ma nel caso del sistema copernicano, il cardinal Roberto Bellarmino e molti altri teologi cattolici sostennero, ragionevolmente, che non vi fossero prove conclusive a suo favore:

«Dico che quando ci fusse vera demostratione che il sole stia nel centro del mondo e la terra nel 3° cielo, e che il sole non circonda la terra, ma la terra circonda il sole, allhora bisogneria andar con molta consideratione in esplicare le Scritture che paiono contrarie, e più tosto dire che non l'intendiamo, che dire che sia falso quello che si dimostra. Ma io non crederò che ci sia tal dimostratione, fin che non mi sia mostrata.» (Lettera del cardinal Bellarmino a padre Foscarini (Lettera XII, N. 1110 del 12 aprile 1615))

La mancata osservazione, con gli strumenti allora disponibili, della parallasse stellare (che si sarebbe dovuta riscontrare come effetto dello spostamento della Terra rispetto al cielo delle stelle fisse) costituiva invece, all'epoca, evidenza contraria alla teoria eliocentrica. In tale contesto, la Chiesa ammetteva quindi che si parlasse del modello copernicano solo ex suppositione (come ipotesi matematica). La difesa di Galileo ex professo (con cognizione di causa e competenza, di proposito e intenzionalmente) della teoria copernicana quale reale descrizione fisica del sistema solare e delle orbite dei corpi celesti si scontrò quindi, inevitabilmente, con la posizione ufficiale della Chiesa cattolica. Secondo Galileo la teoria copernicana non poteva essere considerata una semplice ipotesi matematica per il semplice fatto che era l'unica spiegazione perfettamente accurata e non utilizzava quelle "assurdità" costituite dagli eccentrici e epicicli. In realtà, diversamente da quanto si diceva a quel tempo, per mantenere un livello di precisione paragonabile a quello del sistema tolemaico, erano stati necessari a Copernico più eccentrici e epicicli di quelli utilizzati da Tolomeo. Il numero esatto di quest'ultimi è inizialmente di 34 (nella sua prima esposizione del sistema, contenuta nel Commentariolus), ma raggiunge la cifra di 48 nel De revolutionibus, secondo i calcoli di Koestler. Invece, il sistema tolemaico non ne utilizzava 80, come affermato da Copernico, bensì solamente 40, secondo la versione aggiornata del 1453 del sistema tolemaico da parte di Peurbach. Lo storico della scienza Dijksterhuis fornisce altri dati, ritenendo che il sistema copernicano utilizzasse solo cinque "cerchi" in meno di quello tolemaico. L'unica differenza sostanziale, pertanto, consisteva esclusivamente nell'assenza degli equanti nella teoria copernicana. Il sopracitato Koestler si è chiesto se questo errore di valutazione sia da attribuirsi alla mancata lettura da parte di Galileo dell'opera di Copernico, oppure alla sua disonestà intellettuale. Questa contrapposizione sfociò inizialmente nella messa all'Indice del De revolutionibus, e infine, molti anni dopo, nel processo a Galileo Galilei del 1633, che si concluse con la condanna per "veemente sospetto di eresia" e l'abiura forzata delle sue concezioni astronomiche.

Riabilitazione da parte della Chiesa cattolica

Al di là dal giudizio storico, giuridico e morale sulla condanna a Galilei, le questioni di carattere epistemologico e di ermeneutica biblica che furono al centro del processo sono state oggetto di riflessione da parte di innumerevoli pensatori moderni, che spesso hanno citato la vicenda di Galileo per esemplificare, talora in termini volutamente paradossali, il loro pensiero in merito a tali questioni. Per esempio il filosofo austriaco Paul Feyerabend, sostenitore di un'anarchia epistemologica, sostenne che:

«La Chiesa dell'epoca di Galilei si attenne alla ragione più che lo stesso Galilei, e prese in considerazione anche le conseguenze etiche e sociali della dottrina galileiana. La sua sentenza contro Galilei fu razionale e giusta, e solo per motivi di opportunità politica se ne può legittimare la revisione.» (P. Feyerabend, Against Method, 3rd Edition, London, Verso Books, 1993, Part XIII, p. 125.)

Questa provocazione sarà poi ripresa dal cardinale Joseph Ratzinger, dando luogo a contestazioni da parte dell'opinione pubblica. Ma il vero scopo per cui Feyerabend aveva espresso tale provocatoria affermazione era "solo mostrare la contraddizione di coloro che approvano Galileo e condannano la Chiesa, ma poi verso il lavoro dei loro contemporanei sono rigorosi come lo era la Chiesa ai tempi di Galileo".

Nel corso dei secoli che seguirono la Chiesa modificò la propria posizione nei confronti di Galilei: nel 1734 il Sant'Uffizio concesse l'erezione di un mausoleo in suo onore nella chiesa di Santa Croce in Firenze; Benedetto XIV nel 1757 tolse dall'Indice i libri che insegnavano il moto della Terra, con ciò ufficializzando quanto già di fatto aveva fatto il papa Alessandro VII nel 1664 con il ritiro del Decreto del 1616.

La definitiva autorizzazione all'insegnamento del moto della Terra e dell'immobilità del Sole arrivò con un decreto della Sacra Congregazione dell'inquisizione approvato dal papa Pio VII il 25 settembre 1822.

Particolarmente significativo risulta un contributo del 1855 del teologo e cardinale britannico John Henry Newman, a pochi anni dalla abilitazione dell'insegnamento dell'eliocentrismo e quando le teorie di Newton sulla gravitazione risultavano ormai affermate e provate sperimentalmente. Innanzitutto il teologo riassume il rapporto dell'eliocentrismo con le Scritture:

«[...] Quando il sistema copernicano cominciò a diffondersi, quale uomo religioso non sarebbe stato tentato dall'inquietudine, o almeno dal timore dello scandalo, per l'apparente contraddizione che esso implicava con una certa autorevole tradizione della Chiesa e con l'enunciato della Scrittura? Generalmente si accettava, come se gli Apostoli lo avessero espressamente annunciato sia oralmente che per iscritto, come verità della Rivelazione, che la terra fosse immobile e che il sole, fissato in un solido firmamento, ruotasse intorno alla terra. Dopo un po' di tempo, tuttavia, e un'analisi completa, si scoprì che la Chiesa non aveva deciso quasi niente su questioni come questa e che la scienza fisica poteva muoversi in questa sfera di pensiero quasi a piacere, senza timore di scontrarsi con le decisioni dell'autorità ecclesiastica.» (J. H. Newman, VIII: Il Cristianesimo e la ricerca scientifica, in Scritti sull'università (1855))

Interessante è la lettura che il Cardinale compie della vicenda Galileo come conferma, e non negazione, dell'origine divina della Chiesa:

«[...] è certamente un fatto molto significativo, considerando con quanta ampiezza e quanto a lungo fosse stata sostenuta dai cattolici una certa interpretazione di queste affermazioni fisiche della Scrittura, che la Chiesa non l'abbia formalmente riconosciuta (la teoria del geocentrismo, ndr). Guardando alla questione da un punto di vista umano, era inevitabile che essa dovesse far propria quell'opinione. Ma ora, accertando la nostra posizione rispetto alle nuove scienze di questi ultimi tempi, troviamo che malgrado gli abbondanti commenti che fin dall'inizio essa ha sempre fatto sui testi sacri, com'è suo compito e suo diritto fare, tuttavia, è sempre stata indotta a spiegare formalmente i testi in questione o a dar loro un senso di autorità che la scienza moderna può mettere in discussione.» (ibid.)

Nel 1968 il papa Paolo VI fece avviare la revisione del processo e, con l'intento di porre una parola definitiva riguardo a queste polemiche, il papa Giovanni Paolo II il 3 luglio 1981 auspicò che fosse intrapresa una ricerca interdisciplinare sui difficili rapporti di Galileo con la Chiesa e istituì una Commissione Pontificia per lo studio della controversia tolemaico-copernicana del XVI e del XVII secolo, nella quale il caso Galilei si inserisce. Il papa ammise, nel discorso del 10 novembre 1979 in cui annunciava l'istituzione della commissione, che "Galileo ebbe molto a soffrire, non possiamo nasconderlo, da parte di uomini e organismi di Chiesa".

Dopo ben tredici anni di dibattimento, il 31 ottobre 1992, la Chiesa cancellò la condanna, formalmente ancora esistente, e chiarì la sua interpretazione sulla questione teologica scientifica galileiana riconoscendo che la condanna di Galileo Galilei fu dovuta all'ostinazione di entrambe le parti nel non voler considerare le rispettive teorie come semplici ipotesi non comprovate sperimentalmente e, d'altra parte, alla «mancanza di perspicacia», ovvero di intelligenza e lungimiranza, dei teologi che lo condannarono, incapaci di riflettere sui propri criteri di interpretazione della Scrittura e responsabili di aver inflitto molte sofferenze allo scienziato. Come dichiarò infatti Giovanni Paolo II:

«[...] come la maggior parte dei suoi avversari, Galileo non fa distinzione tra quello che è l'approccio scientifico ai fenomeni naturali e la riflessione sulla natura, di ordine filosofico, che esso generalmente richiama. È per questo che egli rifiutò il suggerimento che gli era stato dato di presentare come un'ipotesi il sistema di Copernico, fin tanto che esso non fosse confermato da prove irrefutabili. Era quella, peraltro, un'esigenza del metodo sperimentale di cui egli fu il geniale iniziatore. [...] Il problema che si posero dunque i teologi dell'epoca era quello della compatibilità dell'eliocentrismo e della Scrittura. Così la scienza nuova, con i suoi metodi e la libertà di ricerca che essi suppongono, obbligava i teologi a interrogarsi sui loro criteri di interpretazione della Scrittura. La maggior parte non seppe farlo. [...] Il giudizio pastorale che richiedeva la teoria copernicana era difficile da esprimere nella misura in cui il geocentrismo sembrava far parte dell’insegnamento stesso della Scrittura. Sarebbe stato necessario contemporaneamente vincere delle abitudini di pensiero e inventare una pedagogia capace di illuminare il popolo di Dio.» (Giovanni Paolo II ai membri della Pontificia Accademia delle Scienze, 31 ottobre 1992)

Galilei e la scienza

«La storia del pensiero scientifico del Medioevo e del Rinascimento, che si comincia ora a comprendere un po' meglio, si può dividere in due periodi, o meglio, perché l'ordine cronologico corrisponde solo molto approssimativamente a questa divisione, si può dividere, grosso modo, in tre fasi o epoche, corrispondenti successivamente a tre differenti correnti di pensiero: prima la fisica aristotelica; poi la fisica dell'impetus, iniziata, come ogni altra cosa, dai Greci ed elaborata dalla corrente dei nominalisti parigini del XIV secolo; e infine la fisica moderna, archimedea e galileiana.»

Fra le maggiori scoperte che Galilei fece, guidato dagli esperimenti, si annoverano un primo approccio fisico alla relatività, poi nota come relatività galileiana, la scoperta delle quattro lune principali di Giove, dette appunto satelliti galileiani (Io, Europa, Ganimede e Callisto) e il principio di inerzia, seppur parzialmente.

Compì anche studi sul moto di caduta dei gravi e riflettendo sui moti lungo i piani inclinati scoprì il problema del "tempo minimo" nella caduta dei corpi materiali, e studiò varie traiettorie, tra cui la spirale paraboloide e la cicloide.

Nell'ambito delle sue ricerche di matematica si avvicinò alle proprietà dell'infinito introducendo il celebre paradosso di Galileo. Nel 1640 Galilei incoraggiò il suo allievo Bonaventura Cavalieri a sviluppare le idee del maestro e di altri sulla geometria con il metodo degli indivisibili, per determinare aree e volumi: questo metodo rappresentò una tappa fondamentale per l'elaborazione del calcolo infinitesimale.

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Il metodo scientifico

«Quando Galilei fece rotolare le sue sfere su di un piano inclinato con un peso scelto da lui stesso, e Torricelli fece sopportare all’aria un peso che egli stesso sapeva già uguale a quello di una colonna d’acqua conosciuta [...] fu una rivelazione luminosa per tutti gli investigatori della natura. Essi compresero che la ragione vede solo ciò che lei stessa produce secondo il proprio disegno, e che [...] essa deve costringere la natura a rispondere alle sue domande; e non lasciarsi guidare da lei, per dir così, colle redini; perché altrimenti le nostre osservazioni, fatte a caso e senza un disegno prestabilito, non metterebbero capo a una legge necessaria.» (Immanuel Kant, Critica della ragion pura [Ed. orig. 1787], Roma-Bari, Editori Laterza, 2000, Prefazione)

Galileo Galilei fu uno dei protagonisti della fondazione del metodo scientifico espresso con linguaggio matematico e pose l'esperimento come strumento a base dell'indagine sulle leggi della natura, in contrasto con la tradizione aristotelica e la sua analisi qualitativa del cosmo:

«Hanno sin qui la maggior parte dei filosofi creduto che la superficie [della Luna] fosse pulita tersa e assolutissimamente sferica, e se qualcuno disse di credere, che ella fusse aspra e muntuosa fu reputato parlare più presto favolusamente, che filosoficamente. Ora io questo istesso corpo lunare [...] asserisco il primo, non più per immaginazione, ma per sensata esperienza e necessaria dimostrazione, che egli è di superficie piena di innumerevoli cavità ed eminenze, tanto rilevate che di gran lunga superano le terrene montuosità.» (G. Galilei, Lettera a Gallanzone Gallanzoni, 1611)

Già nella terza lettera del 1611 a Mark Welser a proposito della polemica sulle macchie solari, Galilei si domandava che cosa l'uomo nella sua ricerca vuole arrivare a conoscere.

«O noi vogliamo specolando tentar di penetrar l'essenza vera e intrinseca delle sustanze naturali; o noi vogliamo contentarci di venir in notizia d'alcune loro affezioni.»

E ancora: per conoscenza intendiamo l'arrivare a cogliere i principi primi dei fenomeni o come questi si sviluppano?

«Il tentar l'essenza, l'ho per impresa non meno impossibile e per fatica non men vana nelle prossime sustanze elementari che nelle remotissime e celesti: e a me pare essere egualmente ignaro della sustanza della Terra che della Luna, delle nubi elementari che delle macchie del Sole; né veggo che nell'intender queste sostanze vicine aviamo altro vantaggio che la copia de' particolari, ma tutti egualmente ignoti, per i quali andiamo vagando, trapassando con pochissimo o niuno acquisto dall'uno all'altro.»

La ricerca dei principi primi essenziali comporta dunque una serie infinita di domande poiché ogni risposta fa nascere una nuova domanda: se noi ci chiedessimo quale sia la sostanza delle nuvole, una prima risposta sarebbe che è il vapore acqueo ma poi dovremo chiederci che cos'è questo fenomeno e dovremo rispondere che è acqua, per chiederci subito dopo che cos'è l'acqua, rispondendo che è quel fluido che scorre nei fiumi ma questa «notizia dell'acqua» è soltanto «più vicina e dependente da più sensi», più ricca di informazioni particolari diverse, ma non ci porta certo la conoscenza della sostanza delle nuvole, della quale sappiamo esattamente quanto prima. Ma se invece vogliamo capire le «affezioni», le caratteristiche particolari dei corpi, potremo conoscerle sia in quei corpi che sono da noi distanti, come le nuvole, sia in quelli più vicini, come l'acqua.

Occorre dunque intendere in modo diverso lo studio della natura. «Alcuni severi difensori di ogni minuzia peripatetica», educati nel culto di Aristotele, credono che «il filosofare non sia né possa esser altro che un far gran pratica sopra i testi di Aristotele» che portano come unica prova delle loro teorie. E non volendo «mai sollevar gli occhi da quelle carte» rifiutano di leggere «questo gran libro del mondo» (cioè dall'osservare direttamente i fenomeni), come se «fosse scritto dalla natura per non esser letto da altri che da Aristotele, e che gli occhi suoi avessero a vedere per tutta la sua posterità». Invece « [...] i discorsi nostri hanno a essere intorno al mondo sensibile, e non sopra un mondo di carta.»

A fondamento del metodo scientifico quindi ci sono il rifiuto dell'essenzialismo e la decisione di cogliere solo l'aspetto quantitativo dei fenomeni nella convinzione di poterli tradurre tramite la misurazione in numeri così che si abbia una conoscenza di tipo matematico, l'unica perfetta per l'uomo che la raggiunge gradatamente tramite il ragionamento così da eguagliare lo stesso perfetto conoscere divino che la possiede interamente e intuitivamente:

«Però...quanto alla verità di che ci danno cognizione le dimostrazioni matematiche, ella è l'istessa che conosce la sapienza divina.»

Il metodo galileiano si dovrà comporre quindi di due aspetti principali:

sensata esperienza, ovvero l'esperimento distinto dalla comune osservazione della natura, che deve infatti seguire a un'attenta formulazione teorica, ovvero a ipotesi (metodo ipotetico-sperimentale) che siano in grado di guidare l'esperienza in modo che essa non fornisca risultati arbitrari. Galileo non ottenne la legge di caduta dei gravi dalla mera osservazione, altrimenti ne avrebbe dedotto che un corpo cade più rapidamente tanto più è pesante (un sasso nell'aria arriva prima a terra di una piuma per via dell'attrito). Studiò invece il moto dei corpi in caduta controllandolo con un piano inclinato, costruendo cioè un esperimento che gli permettesse di ottenere risultati più precisi. Anche l'esperimento mentale può essere un utile strumento di dimostrazione e permise a Galileo di confutare le dottrine aristoteliche sul moto. necessaria dimostrazione, ovvero un'analisi matematica e rigorosa dei risultati dell'esperienza, che sia in grado di trarre da questa risultati universali e ogni conseguenza in modo necessario e non opinabile espressi dalla legge scientifica. In questo modo Galileo concluse che tutti i corpi nel vuoto precipitano con una velocità proporzionale al tempo di caduta, anche se chiaramente non aveva effettuato esperimenti considerando tutti i possibili corpi con differenti forme e materiali. La dimostrazione va ulteriormente verificata, con ulteriori esperienze, ovvero il cosiddetto cimento che è l'esperimento concreto con cui va sempre verificato l'esito di ogni formulazione teorica.

Sintetizzando la natura del metodo galileiano, Rodolfo Mondolfo infine aggiunge che:

«Il vincolo stabilito da Galileo tra osservazione e dimostrazione … le esperienze fatte mediante i sensi e le dimostrazioni logico-matematiche della loro necessità – era un vincolo reciproco, non unilaterale: né le esperienze sensibili dell’ osservazione potevano valere scientificamente senza la relativa dimostrazione della loro necessità, né la dimostrazione logica e matematica poteva raggiungere la sua "assoluta certezza oggettiva" come quella della natura senza appoggiarsi all’ esperienza nel suo punto di partenza e senza trovare la sua conferma in essa nel suo punto d’ arrivo.»

È questa l'originalità del metodo galileiano: avere collegato esperienza e ragione, induzione e deduzione, osservazione esatta dei fenomeni e elaborazione di ipotesi e questo, non astrattamente ma, con lo studio di fenomeni reali e con l'uso di appositi strumenti tecnici.

La terminologia scientifica in Galilei

Fondamentale è stato il contributo di Galileo al linguaggio scientifico, sia in campo matematico, sia, in particolare, nel campo della fisica. Ancora oggi in questa disciplina molto del linguaggio settoriale in uso deriva da specifiche scelte dello scienziato pisano. In particolare, negli scritti di Galileo molte parole sono tratte dal linguaggio comune e vengono sottoposte a una "tecnificazione", cioè l'attribuzione a esse di un significato specifico e nuovo (una forma, quindi, di neologismo semantico). È il caso di "forza" (seppur non in senso newtoniano), "velocità", "momento", "impeto", "fulcro", "molla" (intendendo lo strumento meccanico ma anche la "forza elastica"), "strofinamento", "terminatore", "nastro".

Un esempio del modo in cui Galileo nomina gli oggetti geometrici è in un brano dei Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze:

«Voglio che ci immaginiamo essere levato via l'emisferio, lasciando però il cono e quello che rimarrà del cilindro, il quale, dalla figura che riterrà simile a una scodella, chiameremo pure scodella.»

Come si vede, nel testo a una terminologia specialistica ("emisferio", "cono", "cilindro") si accompagna l'uso di un termine che denota un oggetto della vita quotidiana, cioè "scodella".

Fisica, matematica e filosofia

Galilei filosofo naturale

La figura di Galileo Galilei è ricordata nella storia anche per le sue riflessioni sui fondamenti e sugli strumenti dell'analisi scientifica della natura. Celebre la sua metafora riportata nel Saggiatore, dove la matematica viene definita come il linguaggio in cui è scritto il libro della natura:

«La filosofia è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi a gli occhi (io dico l'universo), ma non si può intendere se prima non s'impara a intender la lingua, e conoscer i caratteri, ne' quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, e altre figure geometriche, senza i quali mezzi è impossibile a intenderne umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente per un oscuro laberinto.» (Galileo Galilei, Il Saggiatore, Cap. VI)

In questo brano Galilei mette in collegamento le parole "matematica", "filosofia" e "universo", dando così inizio a una lunga disputa fra i filosofi della scienza in merito a come egli concepisse e mettesse in relazione fra loro questi termini. Per esempio quello che qui Galileo chiama "universo" si dovrebbe intendere, modernamente, come "realtà fisica" o "mondo fisico" in quanto Galileo si riferisce al mondo materiale conoscibile matematicamente. Quindi non solo alla globalità dell'universo inteso come insieme delle galassie, ma anche di qualsiasi sua parte o sottoinsieme inanimato. Il termine "natura" includerebbe invece anche il mondo biologico, escluso dall'indagine galileiana della realtà fisica.

Per quanto riguarda l'universo propriamente detto, Galilei, seppur nell'indecisione, sembra propendere per la tesi che sia infinito:

«Grandissima mi par l’inezia di coloro che vorrebbero che Iddio avesse fatto l’universo più proporzionato alla piccola capacità del loro discorso che all’immensa, anzi infinita, sua potenza.»

Egli non prende una posizione netta sulla questione della finitezza o infinità dell'universo; tuttavia, come sostiene Rossi, «c'è una sola ragione che lo inclina verso la tesi dell'infinità: è più facile riferire l'incomprensibilità all'incomprensibile infinito che al finito che non è comprensibile».

Ma Galilei non prende mai esplicitamente in considerazione, forse per prudenza, la dottrina di Giordano Bruno di un universo illimitato e infinito, senza un centro e costituito di infiniti mondi tra i quali Terra e Sole che non hanno alcuna preminenza cosmogonica. Lo scienziato pisano non partecipa al dibattito sulla finitezza o infinità dell'universo e afferma che a suo parere la questione è insolubile. Se appare propendere per l'ipotesi della infinitezza lo fa con motivazioni filosofiche in quanto, sostiene, l'infinito è oggetto di incomprensibilità mentre ciò che è finito rientra nei limiti del comprensibile.

Tra Platone, Archimede e Aristotele

Il rapporto fra la matematica di Galileo e la sua filosofia della natura, il ruolo della deduzione rispetto all'induzione nelle sue ricerche, sono stati riportati da molti filosofi al confronto fra aristotelici e platonici, al recupero dell'antica tradizione greca con la concezione archimedea o anche all'inizio dello sviluppo nel XVII secolo del metodo sperimentale.

La questione è stata così ben espressa dal filosofo medievalista Ernest Addison Moody (1903–1975):

«Quali sono i fondamenti filosofici della fisica di Galileo e quindi della scienza moderna in genere? Galileo è sostanzialmente un platonico, un aristotelico o nessuno dei due? Si limitò, come sostiene Duhem, a rilevare e perfezionare una scienza meccanica che aveva avuto origine nel Medioevo cristiano e i cui principi fondamentali erano stati scoperti e formulati da Buridano, da Nicola Oresme e dagli altri esponenti della cosiddetta "fisica dell’ impetus" del XIV secolo? Oppure, come sostengono Cassirer e Koyré, voltò le spalle a questa tradizione dopo averla brevemente processata nella sua dinamica pisana e ripartì ispirandosi ad Archimede e Platone? Le controversie più recenti su Galileo sono consistite in larga misura in un dibattito circa il valore fondamentale e l’influsso storico che su di lui avevano esercitato le tradizioni filosofiche, platoniche e aristoteliche, scolastiche e antiscolastiche.»

Elementi platonici e archimedei

Galileo viveva in un'epoca in cui le idee del platonismo si erano diffuse nuovamente in tutta Europa e in Italia, e probabilmente anche per questa ragione i simboli della matematica vengono da lui identificati con entità geometriche anziché con semplici numeri. L'uso dell'algebra derivato dal mondo arabo nel dimostrare relazioni geometriche era invece ancora insufficientemente sviluppato ed è solo con Leibniz e Newton che il calcolo differenziale divenne la base dello studio della meccanica classica. Galileo infatti nel mostrare la legge di caduta dei gravi si servì di relazioni e similitudini geometriche.

Da una parte, per alcuni filosofi come Alexandre Koyré, Ernst Cassirer, Edwin Arthur Burtt (1892-1989), la sperimentazione fu certamente importante negli studi di Galileo e giocò anche un ruolo positivo nello sviluppo della scienza moderna. La sperimentazione stessa, come studio sistematico della natura, richiede d'altra parte un linguaggio con cui formulare domande e interpretare le risposte ottenute. La ricerca di questo linguaggio era un problema che aveva interessato i filosofi fin dai tempi di Platone e Aristotele, in particolare riguardo al ruolo non banale della matematica nello studio delle scienze della natura. Galilei si affida a esatte e perfette figure geometriche che però non possono mai essere riscontrate nel mondo reale, se non al massimo come rozza approssimazione.

Oggi la matematica nella fisica moderna è utilizzata per costruire modelli del mondo reale, ma ai tempi di Galileo questo tipo di approccio non era affatto scontato. Secondo Koyré, per Galileo il linguaggio della matematica gli permette di formulare domande a priori prima ancora di confrontarsi con l'esperienza, e così facendo orienta la stessa ricerca delle caratteristiche della natura attraverso gli esperimenti. Da questo punto di vista, Galileo seguirebbe quindi la tradizione platonica e pitagorica, dove la teoria matematica precede l'esperienza, e più che applicarsi al mondo sensibile ne esprime semmai la sua intima natura.

Elementi aristotelici

Altri studiosi di Galilei, come Stillman Drake, Pierre Duhem, John Herman Randall Jr., hanno invece sottolineato la novità del pensiero di Galileo rispetto alla filosofia platonica classica. Nella metafora del Saggiatore la matematica è un linguaggio e non è direttamente definita né come l'universo né come la filosofia, ma è piuttosto uno strumento per analizzare il mondo sensibile che era invece visto dai platonici come illusorio. Il linguaggio sarebbe il fulcro della metafora di Galileo, ma l'universo stesso è il vero obbiettivo delle sue ricerche. In questo modo secondo Drake, Galileo si allontanerebbe definitivamente dalla concezione e dalla filosofia platonica, ma senza avvicinarsi a quella aristotelica, come sostiene Pierre Duhem, secondo il quale la scienza galileiana affondava le sue radici nel pensiero medievale. D'altro canto, i violenti attacchi lanciati dagli aristotelici contro la sua scienza, rendono difficile considerare Galileo uno di loro. Dunque, per Drake, Galileo "non si era curato di formulare una filosofia", e nella terza giornata dei Discorsi afferma, riferendosi alle concezioni filosofiche: "Simili profonde contemplazioni si aspettano [=spettano] a più alte dottrine che le nostre; e a noi deve bastare d'essere quei men degni artefici che dalle fodine [=cave] scuoprono e cavano i marmi, nei quali poi gli scultori illustri fanno apparire meravigliose immagini che sotto rozza e informe scorza stavano nascoste".

La sintesi tra platonismo e aristotelismo

Secondo Eugenio Garin Galileo invece, con il suo metodo sperimentale, vuole identificare nel fatto osservato "aristotelicamente" una necessità intrinseca, espressa matematicamente, dovuta al suo legame con la causa divina "platonica" che lo produce facendolo "vivere":

«Alla radice di gran parte della nuova scienza, da Leonardo a Galileo, accanto al desiderio tutto rinascimentale di non lasciare intentata via alcuna, è viva la certezza che il sapere ha aperta innanzi a sé la possibilità di una salda cognizione. Se noi ripercorriamo la Teologia platonica, vi troviamo al centro questa tesi, largamente e minutamente discussa nel libro secondo: alla mente di Dio sono presenti tutte le essenze; la divina volontà, che poteva non creare, ha manifestato la sua generosità con il dare concreta e mondana realizzazione alle eterne idee facendole vivere. La fecondità del concetto di creazione si rivela nel dono della vita che Dio ha dato, e poteva non dare. Ma la volontà non tocca quel mondo razionale che costituisce l'eterna ragione divina, il verbo divino, cui dunque si conforma e si adegua questo mondo il quale, platonicamente, rispecchia l'ideale razionalità per il tramite dell'intermediario matematico: "numero, pondere et mensura". La mente umana, raggio del Verbo divino, è nelle sue radici impiantata essa pure in Dio; è in Dio partecipe in qualche modo dell'assoluta certezza. La scienza nasce così per il corrispondersi di questa struttura razionale del mondo, impiantata nell'eterna sapienza divina, e della mente umana partecipe di questa luce divina di ragione.»

L'atomismo di Galilei

Nel corso del '600 si assistette a una rinascita dell'atomismo, riproposto da vari pensatori quali Pierre Gassendi, Daniel Sennert, Johann Chrysostom Magnenus, Cartesio, Newton e Robert Boyle. L'atomismo di Galilei non si basava su evidenze sperimentali, all'epoca non disponibili. Era invece una radicata convinzione filosofica, che unificava la sua visione di tutti gli elementi del mondo naturale. Dalla luce, per lui costituita dagli atomi più leggeri, fino alla Via Lattea, per Galilei tutta la realtà naturale era costituita di atomi.

Galileo nelle conferenze tenute a Roma nel 1611, nel Discorso sulle cose che stanno sull'acqua o che in quella si muovono (1612) e ne Il Saggiatore (1623) aveva sostenuto l'atomismo corpuscolare democriteo, interpretando in tale senso i fenomeni luminosi e termici. Viceversa anni dopo, nel 1640, non solo lo ripudia - cosa in sé lecita e comprensibile quale esito di un approfondimento teorico - ma nega l'evidenza, sostenendo di non averlo mai sostenuto (Lettere a Fortunio Liceti, agosto e settembre 1640). In quegli anni egli era passato a una diversa concezione, non più corpuscolare ma fenomenistica, suggerita anche da un diverso approccio a problemi di natura matematica. Da una parte, molte qualità degli oggetti fisici non vengono ritenute esistenti in sé, ma solamente fenomeni percettivi o stimoli sensoriali (per esempio il colore, la durezza, la dolcezza, ecc.); dall'altra, l'introduzione di quantità infinitesime per risolvere il problema del calcolo di aree o volumi curvilinei fa sorgere in Galileo il dubbio che il processo di suddivisione fisica possa continuare all'infinito, senza mai trovare un elemento atomico indivisibile.

Lo storico della scienza Pietro Redondi, nel suo libro Galileo eretico del 1983, ha avanzato l'ipotesi che la ragione del processo a Galileo, conclusosi con la sua condanna come "veementemente sospetto d'eresia", non vada ricercata nella sua difesa della visione copernicana del cosmo, quanto piuttosto nel suo sostegno alla teoria atomistica. Tale teoria, del resto, era fin dal medioevo sospetta per la Chiesa cattolica: la sua prima condanna, emessa contro Nicola di Autrecourt, risaliva al 1347. L'atomismo, in particolare, andava contro l'aristotelismo su cui si basava la dottrina cattolica della transustanziazione delle specie eucaristiche, ribadita come dogma dal concilio di Trento in antitesi ai protestanti, che sostenevano il valore meramente simbolico e commemorativo dell'eucaristia. Redondi ha trovato negli archivi vaticani una denuncia anonima al Sant'Uffizio contro Galileo per atomismo, risalente al 1624. Tale denuncia venne archiviata, ma avrebbe potuto essere utilizzata per riaprire un insidioso processo per eresia, nell'ambito della campagna confessionale-politica condotta dai gesuiti contro Galileo. Secondo Redondi, autore della denuncia fu il gesuita Orazio Grassi, con cui Galileo aveva avuto forti polemiche. Il Saggiatore era stato, l'anno prima, la risposta di Galileo Galilei al testo del Grassi Libra astronomica ac philosophica qua Galilaei Galilaei opiniones de cometis a Mario Guiducio in Florentina Academia expositae examinantur, pubblicato con lo pseudonimo di Lotario Sarsi nel 1619. Ne Il Saggiatore Galileo confutava il modello astronomico di Tycho Brahe difeso dai gesuiti e ribadiva la teoria copernicana, facendo altresì intendere, parlando della natura corpuscolare della luce, di sostenere l'atomismo. Successivi confronti calligrafici hanno tuttavia escluso che l'autore della denuncia anonima sia stato Orazio Grassi.

Renè Descartes (Cartesio)

Biografia

Le origini familiari

La casa natale di Cartesio a La Haye en Touraine

Cartesio, secondo il suo biografo Adrien Baillet, nacque il 31 marzo del 1596 a La Haye en Touraine, in una casa «delle più nobili, delle più antiche e delle più in vista della Turenna»; in realtà il titolo di Cavaliere fu concesso alla famiglia Descartes soltanto il 20 gennaio 1668.

Il suo biografo Pierre Borel, credeva invece che fosse nato nella casa che i Descartes possedevano a Châtellerault, nel Poitou: entrambe le case esistono ancora e del Poitou erano originari gli avi del filosofo, che non erano però nobili.

Il nonno Pierre Descartes era un medico e il figlio Joachim (1563-1640), che esercitò l'avvocatura a Parigi, nel 1585 acquistò la carica di consigliere del Parlamento di Bretagna, dove si trovava quando la moglie Jeanne Brochard (1570-1597) partorì René, terzo figlio dopo le nascite di Jeanne (1590-1640) e di Pierre (1591-1660).

René fu battezzato il 3 aprile nella chiesa di Saint-Georges, prendendo il nome dal padrino, lo zio materno e giudice a Poitiers, René Brochard des Fontaines.

Il bambino fu subito affidato a una balia, che si prese a lungo cura di lui, gli sopravvisse e percepì dal filosofo, che prima di morire aveva chiesto ai fratelli di sostenerla, un vitalizio.

La madre morì il 13 maggio 1597, l'anno dopo la sua nascita, dando alla luce un figlio che le sopravvisse solo tre giorni.

Il vedovo Joachim Descartes si risposò intorno al 1600 con Anne Morin, una bretone conosciuta a Rennes, dalla quale ebbe due figli, Joachim (1602-1680) e Anne.

La curiosa inesattezza circa la morte della madre; l'oscura allusione alla malattia materna, da lui ereditata, cagionata dai dispiaceri; i rapporti forse non particolarmente affettuosi con il padre: tutto questo può fare pensare a un'infanzia non solo malaticcia, ma anche intimamente turbata. Per quanto riguarda i rapporti con il padre, di quest'ultimo si racconta che lo giudicava «tanto ridicolo da farsi rilegare in un vitello».

Inoltre Cartesio, durante la sua vita, aveva provato un amore per una bambina con gli occhi torti che lo aveva reso inconsciamente benevolo per tutti i guerci; il filosofo lo racconta in una lettera all'amico Chanut il 6 giugno 1647: «L'impressione che si produceva nel mio cervello quando guardavo i suoi occhi smarriti si congiungeva talmente con quella che suscitava la passione d'amore, che anche molto tempo dopo, se vedevo persone con gli occhi torti, mi sentivo trascinato ad amarle più di altre per il solo fatto che avevano quel difetto; e tuttavia non ne sapevo la ragione.»

Orfano di madre e con il padre spesso assente, a prendersi cura di René furono soprattutto la nonna materna e la nutrice. Trascorse l'infanzia con i due fratelli a La Haye, ove un precettore privato gli impartì l'istruzione elementare: il costante pallore e una frequente tosse secca, che facevano pensare ai medici che non sarebbe vissuto a lungo, ritardarono l'inizio dei suoi studi regolari.

Gli studi

Portale del collegio di La Flèche

Solo nella ricorrenza della Pasqua del 1607 entrò nel collegio di La Flèche - fondato da Enrico IV nel 1603 e assegnato ai gesuiti - che già godeva di alta rinomanza e dove il fratello Pierre aveva iniziato gli studi nel 1604. Nello stesso collegio studiò il teologo e scienziato Marin Mersenne, che Cartesio conoscerà probabilmente solo nel 1622 o 1623, di cui fu amico per tutta la vita e che si occupò dei suoi affari in Francia quando Cartesio risiedette in Olanda. Gli studenti, provenienti da ogni parte della Francia senza distinzione di classe sociale, erano tenuti al solo pagamento della pensione e i corsi prevedevano tre anni di studio della grammatica, tre anni di studi umanistici e tre anni di filosofia. Coloro che avessero voluto intraprendere la carriera ecclesiastica vi avrebbero continuato a studiare per altri cinque anni la teologia e le Scritture.

Nei primi sei anni di corso i giovani attendevano a studi grammaticali (quattro anni) e retorici (due anni). Tutte informazioni necessarie, secondo Cartesio, per conversare con il passato, che è come un viaggiare nella dimensione del tempo. I libri che Cartesio cercò di fuggire come la peste furono quelli di filosofia, e particolarmente i grandi e oscuri libri della Scolastica vecchia e nuova, prima e seconda. Della poesia, poi, conservò sempre intatta l'ammirazione, pur considerando poesia ed eloquenza doni dell'ingegno, piuttosto che frutti dello studio. L'amore per la poesia accompagnò il filosofo fino alla morte. Ai sei anni di studi grammaticali e storici, seguivano a La Flèche i tre anni degli studi propriamente filosofici o filosofico-scientifici: di logica, fisica, matematica, morale e metafisica. L'insegnamento aveva come base Aristotele.

Scarso era l'insegnamento della matematica, impartito per meno di un'ora al giorno ai soli studenti del secondo anno di filosofia. Si insegnava esclusivamente la filosofia aristotelica in un corso triennale ripartito nell'apprendimento della logica, basato sui manuali di Francisco Toledo e di Pedro da Fonseca, della fisica e della metafisica, quest'ultima insieme con nozioni di filosofia morale.

«Le lezioni di filosofia duravano ogni giorno due ore il mattino e due ore la sera. Alla fine della lezione il professore si metteva a disposizione dei suoi allievi per chiarire i punti rimasti in ombra. La Logica e la Metafisica erano insegnate in latino; la Fisica e la Matematica, a partire dalla seconda metà del XVII secolo, in francese.»

Cartesio si mostrerà poi deluso dell'insegnamento ricevuto: «Sono stato allevato nello studio delle lettere fin dalla fanciullezza, e poiché mi si faceva credere che con esse si poteva conseguire una conoscenza chiara e sicura di tutto ciò che è utile nella vita, avevo un estremo desiderio di apprendere. Ma non appena ebbi concluso questo intero corso di studi, al termine del quale si è di solito annoverati tra i dotti, cambiai completamente opinione: mi trovavo infatti in un tale groviglio di dubbi e di errori da avere l'impressione di non aver ricavato alcun profitto, mentre cercavo di istruirmi, se non scoprire sempre più la mia ignoranza».

Sono le considerazioni del Cartesio maturo che scrive il suo Metodo e lamenta che nelle scuole non si promuova lo spirito critico degli allievi; una tale volontà di ricerca personale era già presente nel giovane René: «Da giovane, quando mi si presentava qualche scoperta ingegnosa, mi domandavo se io stesso non fossi in grado di trovarla da solo, anche senza apprenderla dai libri».

Tuttavia l'anno successivo, in una lettera a un amico che gli chiedeva consigli in merito all'educazione del figlio, il giudizio di Descartes sugli studi condotti a La Flèche sarà molto più positivo:

«Ora, anche se la mia opinione è che non tutte le cose che si insegnano in filosofia siano vere come il Vangelo, tuttavia, poiché essa è la chiave di tutte le altre scienze, credo che sia utile averne studiato l'intero corso, come si insegna nelle Scuole dei Gesuiti, prima di cominciare a elevare il proprio spirito al di sopra della pedanteria, per diventare istruito come si deve. Devo rendere questo onore ai miei maestri e dire che non vi è luogo al mondo ove ritengo la si insegni meglio che a La Flèche.»

Restò a Cartesio grato ricordo del Collegio anche nel punto in cui ne respinse l'insegnamento. Non a caso da Leida, il 14 giugno 1637, scriverà a uno dei suoi vecchi maestri:

«Mio reverendo padre, io non penso che vi ricordiate i nomi di tutti gli scolari che avete avuto nei ventitré o ventiquattro anni durante i quali avete insegnato a La Flèche. Non per questo ho voluto cancellare dal mio ricordo gli obblighi che ho per voi, né ho perduto il desiderio di riconoscerli, anche se non ho altra occasione per dimostrarlo oltre quella di offrirvi il volume che ho fatto stampare nei giorni scorsi, e che voi riceverete con questa lettera, come un frutto che vi appartiene e del quale avete gettato i primi semi nel mio spirito, a quel modo che debbo ai membri del vostro ordine il poco che io so delle buone lettere.»

Uscì dal collegio gesuita nel settembre del 1615, conservando un affetto riconoscente nei confronti del rettore, padre Étienne Charlet, che gli fece «le veci del padre per tutto il periodo della gioventù», e per il regime di vita osservato nella scuola, durante il quale la sua salute si ristabilì completamente. Si stabilì a pensione presso un sarto di Poitiers per studiare giurisprudenza nell'Università di quella città, dove il fratello Pierre si era laureato tre anni prima: il 9 novembre 1616 ottenne il baccalaureato e il giorno dopo la laurea in utroque iure. Si riunì alla famiglia che, dopo il secondo matrimonio del padre, viveva a Rennes - dove anche la sorella Jeanne, sposata nel 1613 con Pierre Rogier, signore di Crévis, si era stabilita - o a Sucé, presso Nantes, dove la matrigna Anne Morin possedeva una casa.

L'incontro con Isaac Beeckman

Breda: il beghinaggio

Uscito da La Flèche, per qualche anno Cartesio sfugge alla presa dello storico. Con sicurezza si sa solamente che nel 1616 è a Poitiers a studiare diritto; che il 21 maggio fa da padrino al figlio di un sarto presso cui abita; che il 9 e il 10 novembre, superate le prove è baccelliere e licenziato in diritto canonico e civile. Figura come testimone in due atti di battesimo, del 22 ottobre e del 13 dicembre 1617, a Sucé, nella diocesi di Nantes.

Raggiunta la maggiore età, con una salute recuperata e il desiderio di conoscere cose nuove, ai primi del 1618 Cartesio si arruolò volontario in uno dei due reggimenti francesi di stanza a Breda, nei Paesi Bassi, sotto il comando del principe d'Orange. È un periodo di tregua della guerra che oppone le Province Unite alla Spagna: Cartesio aveva un valletto al suo servizio, ma l'ignoranza e la volgarità dei compagni, e l'ozio forzato a cui era spesso costretto non gli fecero amare l'ambiente militare. Tuttavia quel soggiorno si rivelerà importante sotto un altro aspetto: il 10 novembre conobbe casualmente il medico Isaac Beeckman, venuto da Middelburg a Breda per trovare lo zio e una ragazza da sposare ed entrambi si trovarono a cercare di risolvere un problema matematico. Il trentenne Beeckman esercitò naturalmente una forte attrazione intellettuale su René e ne nacque un'amicizia che, pur contrastata negli anni, orienterà gli interessi di Cartesio verso le scienze matematiche. Dalla loro relazione emersero le sue ricerche scientifiche sulle leggi della rifrazione, la velocità di caduta di un grave, la pressione di un liquido sul fondo di un bicchiere e le prime dissertazioni filosofiche.

Ma come si sono conosciuti Cartesio e Beeckman? Un giorno, appunto il 10 novembre 1618, un povero matematico sconosciuto, seguendo un costume del resto diffuso, avrebbe fatto affiggere per le vie di Breda un problema, proponendolo per la soluzione ai dotti della città e Cartesio che, passando, aveva notato dei gruppetti di persone, non sarebbe riuscito a intendere i termini del problema scritto in fiammingo e avrebbe domandato a uno dei presenti, Beeckman, di tradurgli il testo in francese o in latino. Tradotto il testo in latino, il Beeckman si sarebbe fatto promettere la soluzione dal giovane cadetto dandogli nome e indirizzo. Il giorno dopo Cartesio portava a Beeckman la soluzione, e fra i due si avviava un'amicizia che doveva essere decisiva per il più giovane.

Beeckman aveva l'abitudine di annotare osservazioni e problemi scientifici in un diario giunto fino a noi: in un problema posto da Beeckman a Cartesio – conoscendo lo spazio percorso da un grave in due ore, determinare lo spazio percorso dal medesimo in un'ora – la risposta (erronea) di Cartesio è che la velocità del grave aumenta all'aumento dello spazio percorso, anziché al tempo trascorso.

Ha scritto Alexandre Koyré che, a un certo punto, la corrispondenza fra Beeckman e Cartesio diventa la commedia degli errori. Beeckman chiede: in base ai miei principi, e cioè che un corpo messo in movimento nel vuoto si muove eternamente, e supponendo il vuoto tra la terra e la pietra che cade, qual è lo spazio percorso dalla pietra in un'ora, sapendo quello che percorre in due ore? Cartesio fraintende la domanda e il principio, e manda una risposta errata; Beeckman fraintende la risposta, la trascrive erroneamente e, attraverso due errori trova un risultato esatto.

La consuetudine con Beeckman fu particolarmente fitta fino al ritorno dell'olandese a Middelburgh, il 2 gennaio 1619. Cartesio concluse il 31 dicembre 1618 un breve trattato sulla musica intitolato Compendium musicae che offrì a Beeckman come regalo per il nuovo anno: ne ricevette in cambio un'agenda, che terrà sempre con sé. Due note tracciate da Beeckman sul manoscritto del Compendium indicano che l'operetta fu il risultato di scambi di idee tra i due amici, se non influenzata dalle opinioni del Beeckman: «I miei pensieri gli sono piaciuti», scrive Beeckmam, ripartendo il 2 gennaio 1619 per Middelburg, e «ciò conferma non poco quanto ho scritto sui modi». Nel Compendium Cartesio si dice convinto che le diverse passioni suscitate dalla musica abbiano una giustificazione nella variazione delle misure dei suoni e nei rapporti tonali: se alla base dell'effetto emotivo prodotto dalla musica sull'ascoltatore sono meri rapporti quantitativi, egli riconosce che occorrerebbe una più precisa analisi della natura dell'anima umana e dei suoi movimenti per comprendere compiutamente le emozioni indotte dalla musica.

Infatti vi si trova, fra l'altro, un'osservazione sulla 'simpatia e antipatia' delle cose: «Sembra che ciò che rende la voce dell'uomo a noi più gradita di tutte le altre sia solo la maggiore conformità con i nostri spiriti. Ed è forse questa simpatia o antipatia degli affetti che ci rende più grata la voce di un amico di quella di un nemico, a quel modo che si dice che un tamburo di pelle di pecora resti muto, anche se percosso, quando suona un tamburo di pelle di lupo.»

I due amici rimasero in contatto epistolare: il 26 marzo 1619 Cartesio informò Beeckman di aver inventato dei compassi grazie ai quali aveva potuto formulare nuove dimostrazioni sui problemi relativi alla divisione degli angoli in parti uguali e alle equazioni cubiche, ripromettendosi di sviluppare queste scoperte in un trattato ove egli avrebbe esposto «una scienza del tutto nuova, con la quale si possano risolvere in generale tutte le questioni proponibili in qualsiasi specie di quantità, sia continua sia discreta». È la prima testimonianza dell'intuizione della geometria analitica: «Nell'oscuro caos di questa scienza ho intravisto uno spiraglio di luce».

A questo proposito, sebbene egli non ne sia stato l'inventore, Cartesio è conosciuto anche per la diffusione del cosiddetto diagramma cartesiano il cui uso risale a epoche antiche.

La Mirabilis Scientia

Il castello di Neuburg sul Danubio

L'incontro con Beeckman fu decisivo per Cartesio: comunque lo si voglia valutare, costituì una scossa e un incitamento. Il 23 aprile 1619 diceva questo:

«Tu solo mi hai svegliato dall'inerzia, hai richiamato una cultura quasi dimenticata, hai ricondotto a cosa migliori un'indole sviata lungi da occupazioni serie. Se mai farò qualcosa di non disprezzabile, tu potrai a buon diritto reclamarlo; io stesso non tralascerò di inviartelo, perché tu ne faccia uso e lo corregga.» Detto questo, più di dieci anni dopo Cartesio sarà durissimo, infatti Mersenne gli aveva riferito che Beeckman si vantava di avergli insegnato, dieci anni prima; Cartesio si sdegna. E gli scrive: «Rifletti alle cose che uno può insegnare a un altro! Se qualcuno pensa qualcosa senza esservi spinto né dall'autorità né dalle ragioni altrui, anche se l'ha sentito da molti, non per tanto si deve credere che l'abbia imparato da costoro. Può darsi, al contrario, che sappia solo lui perché indotto da ragioni vere, laddove gli altri, pur avendo opinato nello stesso modo, non per questo sappiano, poiché partivano da falsi princìpi. E allora, se ci ripensi bene, ti accorgerai agevolmente che da quella tua Matematico-fisica di cui vai sognando non ho imparato più che dalla Batracomiomachia». Era la conclusione ingiusta di una amicizia breve ma profonda. Era anche la cruda informazione che non si dà sapere se non unitario, e se non fondato su una presa di coscienza radicale e completa dei fondamenti. Beeckman e Cartesio si riconcilieranno; ma era ormai ben lontano il 1619.

Il 29 aprile 1619 Descartes si imbarcò da Amsterdam per Copenaghen: contava di visitare la Danimarca, poi la Polonia e l'Ungheria per raggiungere di qui la Boemia, ma rinunciò al lungo viaggio per dirigersi alla fine di luglio a Francoforte, dove il 27 agosto assistette all'incoronazione di Ferdinando II e si intrattenne nella città brandeburghese per tutta la durata dei festeggiamenti. Con la ripresa di quella che verrà definita la guerra dei trent'anni sembra che Cartesio si sia arruolato nell'esercito comandato da Massimiliano di Baviera e abbia passato l'inverno a Neuburg, nel Nord della Baviera, in una confortevole e ben riscaldata casa sulla riva del Danubio: qui, prese un giorno «la decisione di studiare anche in sé stesso e di impiegare tutte le forze del suo spirito a scegliere le strade che doveva seguire».

Viaggia inquieto, e gli accenni, anche molto tardi, a luoghi e monumenti, attestano la sua curiosità: ma è curiosità intellettuale, per la verità. Dalle vicende reali è come stranamente distaccato. Nicolas Malebranche, interlocutore di uno scritto non facilmente databile, la Recherche de la vérité, farà del suo atteggiamento un quadro fedele, e si tratta di una confessione preziosa che va sempre tenuta presente: «Il ritiro che avete scelto in un luogo così solitario, la poca cura che avete di essere conosciuto, vi mettono al riparo dalla vanità; il tempo che altre volte avete impiegato a viaggiare, a frequentare i dotti, a esaminare ogni più difficile ritrovato di tutte le scienze, ci assicura che voi non mancate di curiosità: così io non so dir altro se non che vi reputo molto contento, e sono persuaso che dovete essere in possesso di un sapere molto più perfetto di quello degli altri».

Nella notte fra il 10 e l'11 novembre 1619 e poi negli stessi giorni dell'anno successivo, Cartesio fece un sogno: questa esperienza gli sembrò decisiva. Sono nella mente di tutti le parole con cui si apre la seconda parte del Discorso: «Ero allora in Germania, dove mi aveva chiamato l'occasione delle guerre che non vi sono ancora finite; e mentre dall'incoronazione dell'imperatore facevo ritorno all'esercito, l'inizio dell'inverno mi costrinse a fermarmi in un alloggio dove, non trovando conversazione che mi distraesse, e non avendo d'altra parte, per fortuna, né cure né passioni che mi turbassero, me ne restavo tutto il giorno chiuso da solo in una stanza riscaldata, dove avevo tutto l'agio di intrattenermi con i miei pensieri». In quel momento preciso Cartesio colloca ancora la propria radicale riforma del sapere e la decisione di sradicare dalla propria mente tutte le opinioni apprese fino ad allora, e di ricostruire, secondo un sicuro metodo di razionalità, chiarezza e distinzione, tutto ciò che può essere oggetto di apprendimento e conoscenza da parte della mente umana e l'elaborazione del proprio metodo.

Lo studio di noi stessi ci rende consapevoli di quante nozioni abbiamo accumulato nella mente sin dall'infanzia, senza che esse siano state sottoposte a un preventivo vaglio critico: perciò, «è quasi impossibile che i nostri giudizi siano così genuini e così solidi come sarebbero stati se sin dalla nascita avessimo avuto l'uso completo della ragione e se fossimo stati sempre guidati solo dalla ragione». Occorre una revisione delle opinioni acquisite e la loro sostituzione, se necessario, con quelle legittimate da un criterio di verità.

Per intanto, egli non avrebbe accolto nessuna cosa per vera se non si fosse presentata alla mente «con tale chiarezza e distinzione da non avere alcun motivo di dubitarne». Poi, ogni problema doveva essere diviso in quante più parti possibili per meglio risolverlo e, «cominciando dagli oggetti più semplici e più facili da conoscere, salire a poco a poco, per gradi, fino alla conoscenza dei più complessi». Infine, fare «enumerazioni così complete e rassegne così generali da esser sicuro di non aver omesso nulla».

Johannes Faulhaber

Quelle sono parole scritte circa quindici anni dopo nel Discorso sul metodo, ma in quel novembre del 1619 Cartesio, nel registro regalatogli dal Beeckman, in una sezione che egli stesso intitolò Olympica, scrisse che il 10 novembre, «pieno di entusiasmo», stava scoprendo i «fondamenti di una scienza mirabile» e narra di sogni e di visioni che resero agitata la notte, ma non sappiamo con precisione a quale scienza qui alludesse Cartesio. L'ambasciatore francese in Svezia, Pierre Chanut, che conobbe molto bene Cartesio, dettando il suo epitaffio si riferì a questo episodio: «Nel riposo dell'inverno, avvicinandosi ai misteri della natura con le leggi matematiche, osò sperare di aprire i segreti dell'una e dell'altra con la stessa chiave».

Probabilmente, proseguendo le sue ricerche sulle corrispondenze dell'algebra con la geometria, aveva raggiunto la convinzione che il sapere potesse essere unificato in un'unica scienza della quale le singole discipline formavano una branca particolare, come scriverà nelle Regulae ad directionem ingenii: «Tutte le scienze non sono altro che l'umana sapienza che permane sempre unica e identica per quanto differenti siano gli oggetti cui si applica [...] Tutte le scienze sono così connesse tra loro che è molto più facile apprenderle insieme piuttosto che separarne una sola dalle altre». Durante quell'inverno conobbe nella vicina Ulm il matematico Johann Faulhaber, del quale potrebbe esserci qualche influenza nelle ricerche intraprese da Cartesio che portarono alla redazione dei Progymnasmata de solidorum elementis, dove tratta delle proprietà dei poliedri.

Lasciò Neuburg ai primi di marzo del 1620 e «in tutti i nove anni seguenti non fece altro che vagare qua e là per il mondo, cercando di essere spettatore piuttosto che attore in tutte le commedie che vi si rappresentavano», di acquisire conoscenze certe, scartando le dubbie, secondo i precetti del suo metodo, che egli applicava «in particolare a problemi di matematica o anche in altri che poteva assimilare ai problemi matematici, scindendoli da tutti i principi delle altre scienze che non trovava abbastanza solidi».

Il ritorno in Francia

La Basilica di Loreto

Nel 1622, lasciato l'esercito, tornava presso la famiglia a Rennes e si trasferiva nei primi mesi del 1623 a Parigi, ospite di un amico del padre, Nicolas Le Vasseur, che gli presentò il matematico Didier Dounot: in questo lasso di tempo potrebbe aver conosciuto anche Claude Mydorge. In autunno partiva per un lungo viaggio in Italia: la morte del signor Sain, marito della sua madrina e commissario generale al vettovagliamento per le truppe francesi stanziate in Italia, aveva lasciato libera una carica lucrosa che Cartesio avrebbe cercato - ma invano - di farsi assegnare.

Secondo i biografi Cartesio, che aveva letto in collegio un testo allora famoso, Le Pèlerin de Lorète del gesuita Louis Richeome, sarebbe andato a Loreto per visitare la leggendaria Casa di Nazareth lì trasportata dagli angeli, poi a Roma, a Firenze, dove non incontrò Galileo, e a Venezia. Rientrò in Francia attraverso il passo del Moncenisio ed ebbe occasione di assistere alla caduta di valanghe, un fenomeno che tratterà nel libro sulle Météores. Giunse a Parigi nel maggio del 1625. Nel complesso non ricavò una buona impressione della penisola e dei suoi abitanti: «La calura del giorno è insopportabile, il fresco della sera malsano e l'oscurità della notte copre furti e omicidi».

Da questo momento Cartesio adottò uno stile di vita che osserverà per sempre: avendo rinunciato alla carriera militare e a occupare qualsiasi magistratura, vivrà dei proventi dei suoi possedimenti terrieri, che gli assicuravano una condizione libera dal bisogno e gli permettevano di dedicarsi ai suoi studi. Si mantenne in corrispondenza con Beeckman ed entrò in relazione con i matematici Jean Baptiste Morin e Florimond De Beaune, con il Mydorge e con i letterati Jean de Silhon, Jacques de Sérisay, Guez de Balzac e con Padre Mersenne, già autore di un trattato sull'ottica, la cui sollecitazione può averlo indotto a studiarne i problemi, giungendo a determinare la legge della costanza del rapporto dei seni degli angoli di incidenza e di rifrazione. Successivamente ma indipendentemente da Willebrord Snell.

A novembre del 1627 fu invitato nella casa del nunzio pontificio Gianfrancesco Guidi di Bagno a una riunione di scienziati e filosofi. Lì, presenti anche il cardinale Bérulle e il Mersenne, si trovò a confutare le teorie filosofiche di un certo Chandoux attraverso l'esposizione del suo «metodo naturale» fondato sulle Regulae ad directionem ingenii che stava elaborando.

Per lavorarci con maggiore tranquillità partì per la Bretagna e poi si trasferì in una sua proprietà nel Poitou: le Regulae sono costituite da 21 proposizioni, 18 delle quali, le prime, commentate; il testo è stato lasciato incompiuto; Cartesio darà lo sviluppo organico del tema del metodo della conoscenza nel successivo Discours de la méthode.

L'intenzione è quella di orientare gli studi in modo che «la mente giunga a giudizi solidi e veri su tutto ciò che le si presenta». Il metodo è «la via che la mente umana deve seguire per raggiungere la verità»: esso consiste nell'ordinare e disporre gli oggetti sui quali si indirizza la mente per giungere alla verità. Le proposizioni involute e oscure devono essere ridotte a proposizioni più semplici e poi, partendo dall'intuizione di queste ultime, progredire alla conoscenza di quelle più complesse. Le proposizioni semplici, comprese intuitivamente e senza ricorrere a dimostrazioni per la loro evidenza, sono equivalenti ai postulati e agli assiomi matematici e costituiscono i principi della conoscenza.

In Olanda

L'Università di Franeker

Fu di nuovo a Parigi nell'aprile del 1628: in questo periodo sembra che abbia scritto un trattatello sulla scherma, andato perduto: Traité d'escrime. In ottobre andò a Dordrecht, nei Paesi Bassi, a trovare l'amico Beeckman: in questa occasione deve avere maturato la decisione di trasferirsi nei Paesi Bassi. Dopo un ritorno a Parigi nell'inverno del 1628, a marzo del 1629 ripartì per l'Olanda: si stabilì a Franeker, ove il 26 aprile si iscrisse all'Università per frequentare i corsi di filosofia. Probabilmente scelse quell'università perché vi insegnava il matematico Adrien Metius, fratello di quel Jacques Metius che a giudizio di Cartesio aveva inventato il cannocchiale.

Continuò a lavorare sui problemi dell'ottica e in agosto fu messo a conoscenza dall'amico professore di filosofia Henricus Reneri dell'osservazione sul fenomeno ottico-astronomico dei pareli, effettuata il 20 marzo a Frascati dall'astronomo gesuita Christoph Scheiner. Quel fenomeno era già noto e Pierre Gassendi ne diede il 14 luglio una descrizione che verrà ripresa da Cartesio nelle Météores: sono circoli bianchi che «invece di avere al loro centro un astro, attraversano ordinariamente il centro del Sole o della Luna e risultano paralleli o quasi all'orizzonte».

Nel 1629 compone un petit traité de métaphysique (opera perduta) i cui punti principali sono di provare l'esistenza di Dio e l'immortalità delle nostre anime quando sono separate dai corpi.

L'homme, 1664

Dal 1630 cominciò a lavorare al Le Monde ou traité de la lumière che avrebbe dovuto rappresentare l'esposizione della propria filosofia naturale, ma la notizia della condanna, nel 1633, del Galilei e della messa all'Indice del Dialogo sopra i due massimi sistemi lo dissuasero dal completare e pubblicare l'opera che in più parti sposava le tesi di Copernico condannate dalla Chiesa. Dopo un'edizione parziale postuma in traduzione latina nel 1662 a Leida, il trattato fu pubblicato nella versione originale francese a Parigi nel 1664 in due parti separate, con il titolo, rispettivamente, di Le Monde ou le traité de la lumière et des autres principaux objects des sens e di L'Homme; finalmente, nel 1667, l'opera fu pubblicata integralmente a Parigi insieme con il frammento La formation du foetus.

Cartesio allo scrittoio

Nelle Regulae Cartesio aveva individuato nella «matematica universale» («mathesis universalis») la «scienza dell'ordine», ossia quella scienza che, stabilendo la disposizione nella quale tutte le varie conoscenze vanno disposte, essendo tra di loro legate da comuni principi, è la scienza alla quale tutte le altre fanno capo. Dopo la matematica, ne Il Mondo Cartesio affronta il problema della fisica, individuando il principio al quale tutti i fenomeni fisici obbediscono. Tale principio è la conoscenza «chiara e distinta» degli elementi semplici che costituiscono i corpi. I corpi sono materia dotata di movimento che occupa uno spazio determinato e gli elementi primi della materia sono la terra, l'aria e il fuoco.

La materia è dunque esprimibile quantitativamente con «il movimento, la grandezza, la figura e la disposizione delle parti», e solo da questi deve derivare la spiegazione delle sue qualità. Le leggi della natura obbediscono a tre principi: «ogni parte della materia conserva sempre lo stesso stato finché le altre non la costringono a cambiarlo», che è il principio d'inerzia; «quando un corpo spinge un altro corpo, non gli trasmette né sottrae movimento senza perderne o acquistarne una quantità eguale», e «quando un corpo è in movimento, ciascuna delle sue parti, presa separatamente, tende sempre a continuare il proprio movimento in linea retta».

Nel 1635 diventò padre con la nascita della figlia Francine (1635-1640) battezzata il 7 agosto dello stesso anno, avuta da una domestica di nome Helena Jans Van der Strom che aveva avuto come amante per alcuni anni senza mai sposarla neppure dopo questa nascita. Cartesio però riconobbe Francine, che morì a soli 5 anni, come figlia sua.

Nel 1637 pubblicò in un volume il Discorso sul metodo come prefazione ai saggi su Diottrica, Geometria e Meteore. Nel 1641 diede alle stampe la prima edizione, in latino, delle Meditazioni metafisiche corredate dalle prime sei Obiezioni e risposte. L'anno successivo con la seconda edizione delle Meditazioni pubblicò le settime Obiezioni e risposte; l'opera fu tradotta in francese nel 1647 dal Duca di Luynes.

Nel 1643 la filosofia cartesiana venne condannata dall'Università di Utrecht e accusata di pelagianesimo e persino di ateismo da parte di ambienti calvinisti; contemporaneamente Cartesio cominciò una lunga corrispondenza con la principessa Elisabetta di Boemia. Nel 1644 compose i Principia philosophiae e compì un viaggio in Francia. Nel 1647 la corona di Francia gli riconobbe una pensione. L'anno successivo da una lunga conversazione con Frans Burman nacque il testo Entretien avec Burman (Conversazione con Burman), pubblicato per la prima volta nel 1896.

Precettore di filosofia in Svezia e morte

Nel 1649 si trasferì a Stoccolma accettando l'invito della regina Cristina di Svezia, sua discepola, desiderosa di approfondire i contenuti della sua filosofia. Quell'anno dedicò alla principessa Elisabetta il trattato Le passioni dell'anima. L'inverno svedese e gli orari ai quali Cristina lo costringeva a uscire di casa per impartirle le lezioni - alle cinque del mattino, quando il freddo era più pungente - ne minarono il fisico. Secondo il racconto tradizionale e l'ipotesi più accreditata, Cartesio morì l'11 febbraio 1650 per una sopraggiunta polmonite. La condanna della Chiesa cattolica nei confronti del pensiero cartesiano non tardò a venire, con la messa all'Indice nel 1663 delle sue opere (poste nell'Index con la clausola attenuante suspendendos esse, donec corrigantur).

Le ossa di Cartesio

La tomba di Cartesio all'interno di Saint-Germain-des-Prés

Dopo la morte il corpo di Cartesio venne tumulato in un piccolo cimitero cattolico a nord di Stoccolma dove rimase fino al 1666 quando i resti vennero riesumati per essere portati a Parigi e inumati nella chiesa di Sainte Geneviève-du-Mont dove rimase sino al 26 febbraio 1819 quando la salma fu nuovamente trasferita e inumata tra altre due lapidi tombali, quelle di Jean Mabillon e di Bernard de Montfaucon, nella chiesa di Saint-Germain-des-Prés: «Alla presenza dei rappresentanti dell'Accademia delle scienze, la salma fu ancora riesumata. Aprendo la bara, i presenti si resero conto che qualcosa non andava, in quanto allo scheletro del filosofo mancava misteriosamente il cranio.»

Si scoprì che gli svedesi ne avevano asportato la testa, che sarebbe stata accuratamente divisa in pezzi seguendo l'anatomia delle sottosezioni del cranio, e spartita fra vari collezionisti privati: un frammento, forse l'unico storicamente documentabile, pervenne poi all'Università di Lund, dove si trova ancora oggi esposto nel relativo museo. Nel 1819, però, il famoso chimico Jöns Jacob Berzelius (1779-1848) acquistò a Stoccolma una copia completa di quello che si diceva fosse il teschio di René Descartes, privo della mandibola e della parte inferiore, che presentò cerimoniosamente all'Accademia francese delle scienze di Parigi nel 1821. A prova dell'autenticità, era corredato dalle firme dei suoi proprietari dalla fine del Seicento al momento della vendita. Con l'esistenza di un teschio completo, il frammento di Lund cominciò a essere considerato un falso, e così è stato fino al 2020, quando è stato possibile dimostrare che quasi tutte le firme sul teschio di Parigi sono falsificazioni, tratte da varie pubblicazioni del XVIII secolo.

Sulla base delle fonti storiche e d'archivio si può quindi concludere che il teschio di Parigi completo (che continuò a rimanere separato dal resto del corpo ed è ora esposto al Musée de l'Homme) sia un falso, mentre tutti gli indizi fanno ritenere che gli altri piccoli frammenti siano probabilmente autentici. Inoltre, poiché il corpo di Cartesio sembra essere stato manomesso e mutilato durante la Rivoluzione francese, come confermato durante la riesumazione negli anni 1990, il frammento di Lund potrebbe essere l'unico resto del corpo del famoso pensatore.

Nel 1801 in suo onore la città natale fu ribattezzata La Haye-Descartes e nel 1966, dopo la sua fusione con il comune di Balesmes, Descartes. Inoltre in paese esiste ancora la casa natale, che nel 1974 è stata trasformata in museo e successivamente nel 2005 è stata ampliata con un percorso, pensato per far rivivere ai visitatori l'atmosfera dell'epoca oltre che conoscere la vita e il pensiero dello scienziato.

Un'altra ipotesi sulla morte di Cartesio

Il filosofo tedesco Theodor Ebert (1939-), dell'Università di Erlangen, nell'opera La misteriosa morte di René Descartes è giunto alla conclusione che Cartesio morì non per una polmonite, ma per un avvelenamento da arsenico. Ebert ha scoperto una nota del medico di Cartesio dove si descrivono le condizioni del filosofo, consistenti in «perdurante singhiozzo, espettorazione di colore nero, respirazione irregolare» sintomi riportabili ad avvelenamento da arsenico. Nella stessa opera si racconta di come Cartesio, forse sospettando un avvelenamento, poco prima di morire chiedesse un infuso di vino e tabacco, bevanda che serviva a vomitare.

Nel 1996 la tesi dell'avvelenamento era stata avanzata anche da autori come Eike Pies che l'attribuiva all'iniziativa di un monaco cappellano presso l'ambasciata francese a Stoccolma incaricato di operare come "missionario del nord" per convertire la regina svedese al cattolicesimo.

Nel 1980 Pies ebbe modo di leggere nell'archivio dell'università di Leida, Paesi Bassi, una lettera del medico della regina Cristina, che descriveva a un amico dottore i sintomi del moribondo Cartesio, consistenti in «emorragia allo stomaco, vomito nero, tutte cose che non hanno niente a che fare con la polmonite».

Gli studi ritenuti attendibili da esperti della materia come Rolf Puster, ritengono che Cartesio sia stato avvelenato con un'ostia della comunione intrisa di arsenico dal padre agostiniano François Viogué, frate francese inviato dal papa Innocenzo X a Stoccolma come missionario apostolico per convertire al cattolicesimo la regina Cristina di Svezia, come poi avvenne nel 1654. L'ipotesi di assassinio per opera del fanatico padre Viogué si baserebbe sul fatto che questi vedeva nell'insegnamento cartesiano un ideale razionalista che avrebbe portato la regina Cristina a un cattolicesimo diverso da quello professato dal padre agostiniano. Tale affermazione, però, sembra in parte contrastare con quanto affermato dalla regina di Svezia, la quale, in una testimonianza inserita nell'introduzione all'edizione postuma parigina delle Méditations métaphysiques, elogia il filosofo scrivendo che « [M. Des-Cartes] a beaucoup contribué a nostre glorieuse conversion; et que la providence de Dieu s'est servie de luy [...] pour nous en donner les premières lumières; ensorte que sa grâce et sa misericorde acheverent apres à nous faire embrasser les veritez de la Religion Catholique Apostolique et Romaine ».

La maggior parte degli studiosi si mostra assai scettica riguardo all'ipotesi di avvelenamento, considerando ben più attendibile quella tradizionale fornita dal biografo Baillet, tanto da ritenere che «non sono assolutamente da seguirsi le voci secondo le quali il filosofo sarebbe morto per avvelenamento, vittima di una congiura di corte: non sembrano verosimili e nessuno ha mai avanzato prove plausibili».

Per di più gli amici che nelle ultime ore assistettero Cartesio osservarono un sintomo non riconducibile all'avvelenamento da arsenico: la febbre alta. La stessa alterazione febbrile Cartesio aveva avuto modo di riscontrare nell'ambasciatore Nopeleen e nell'amico Chanut appena guarito da una febbre alta. A rendere poco convincente l'avvelenamento sarebbe stato il fatto che lo stesso presunto avvelenatore, Viogué, confessò e confortò Cartesio sul letto di morte amministrandogli l'estrema unzione.

Pensiero di Cartesio

Cenni sulla filosofia cartesiana

La finalità della filosofia di Cartesio è la ricerca della verità attraverso la filosofia, intesa come uno strumento di miglioramento della vita dell'uomo: perseguendo questa via il filosofo intende ricostruire l'edificio del sapere, fondare la scienza.

Cartesio ritiene che criterio basilare della verità sia l'evidenza, ciò che appare semplicemente e indiscutibilmente certo, mediante l'intuizione. Il problema nasce nell'individuazione dell'evidenza, che si traduce nella ricerca di ciò che non può essere soggetto al dubbio. Pertanto, dacché la realtà tangibile può essere ingannevole in quanto soggetta alla percezione sensibile (dubbio metodico) e al contempo anche la matematica e la geometria (discipline che esulano dal mondo sensibile) si rivelano fasulle nel momento in cui si ammette la possibilità che un'entità superiore (colui che Cartesio soprannomina genio maligno) faccia apparire come reale ciò che non lo è (dubbio iperbolico), l'unica certezza che resta all'uomo è che, per lo meno, dubitando, l'uomo è sicuro di esistere. L'uomo riscopre la sua esistenza nell'esercizio del dubbio. Cogito ergo sum: dal momento che è propria dell'uomo la facoltà di dubitare, l'uomo esiste in quanto pensiero.

Partendo dalla certezza di sé, Cartesio arriva, formulando due prove ontologiche e una prova cosmologica, alla certezza dell'esistenza di Dio. Dio, che nella concezione cartesiana è bene e pertanto non può ingannare la sua creazione (l'uomo), si rende garante del metodo, permettendo al filosofo di procedere alla creazione dell'edificio del sapere. Le maggiori critiche ricevute da Cartesio furono apportate da Pascal (che gli rimprovera di sfruttare Dio per dare un tocco al mondo) e da alcuni suoi avversari contemporanei (tra cui il filosofo inglese Thomas Hobbes e il teologo Antoine Arnauld), che lo accusarono di essere caduto in una trappola solipsistica (assimilabile a un circolo vizioso): Cartesio dimostra l'esistenza di Dio per garantirsi quei criteri di verità che gli sono serviti per dimostrarla.

«Volendo seriamente ricercare la verità delle cose, non si deve scegliere una scienza particolare, infatti esse sono tutte connesse tra loro e dipendenti l'una dall'altra. Si deve piuttosto pensare soltanto ad aumentare il lume naturale della ragione, non per risolvere questa o quella difficoltà di scuola, ma perché in ogni circostanza della vita l'intelletto indichi alla volontà ciò che si debba scegliere; e ben presto ci si meraviglierà di aver fatto progressi di gran lunga maggiori di coloro che si interessano alle cose particolari e di aver ottenuto non soltanto le stesse cose da altri desiderate, ma anche più profonde di quanto essi stessi possano attendersi.»
(Cartesio dal "Discorso sul metodo")

Il trattato Sul mondo

Il Trattato sul mondo fu composto nel 1633 nel contesto della seconda condanna di Galileo Galilei. Il testo riprende alcuni principi del copernicanesimo (tra cui l'eliocentrismo, sostenuto esplicitamente) ed è la prima esposizione della filosofia naturalista di tipo meccanicistico. Secondo il testo, Dio avrebbe creato le cause seconde dalle quali, per una concatenazione causale meccanica, ha avuto origine l'intero universo.

Da qui partì la critica di Pascal che rimproverò a Cartesio di aver ridotto Dio a un'entità che ha dato un tocco al mondo e di essere un deista che ha affermato come indubitabile l'esistenza di Dio, negando l'evidenza della sua natura personale.

Cartesio non credeva nella creazione dal nulla. Al contrario, riteneva che esistesse una materia originaria, informe e coeterna a Dio che aveva le caratteristiche di un liquido e che si sarebbe evoluta successivamente secondo le leggi della fisica, ricevendo da Dio la quantità di moto e il principio di inerzia.

L'anima

Cartesio credeva nell'immortalità dell'anima tanto che il titolo della prima edizione delle Meditazioni metafisiche era Meditations [...] in qua Dei existential et Animae immortalitatis demonstrantur (Meditazioni [...] in cui si dimostrano l'esistenza di Dio e l'immortalità dell'anima).

Affermando l'esistenza di due sostanze realmente distinte, la res cogitans e la res extensa, Cartesio sostiene che il cogito può vivere anche senza e separatamente dal corpo. Il pensiero, mente, anima è caratterizzato da assenza di estensione, incorporeità, immaterialità e indivisibilità.

L'anima è al corpo non per una affinità naturale, ma per una composizione divina, "così come le ossa e le carni si ritrovano in un medesimo animale". L'anima lo governa e ne patisce l'azione nelle sensazioni. L'uomo non è quindi né una mente platonicamente imprigionata in un corpo né un angelo che guida una macchina.

Negando la nozione aristotelica di anima vegetativa e sensitiva, Cartesio asserì che le funzioni fisiologiche, sia visibili che cognitive, possono essere spiegate attraverso "la sola disposizione degli organi né più né meno di come movimenti di un orologiaio di un altro automa derivano da quella dei contrappesi delle ruote". Quando il corpo-macchina si rompe, avviene la morte e la separazione dell'anima dal corpo. La morte avrebbe origine in un problema meccanico e fisiologico e non nella dipartita spontanea dell'anima.

Studium bonae mentis

Alla ricerca della «scienza universale»

All'analisi e classificazione delle scienze, nonché all'esame del rapporto tra volontà e intelletto, era dedicato lo Studium bonae mentis, ossia "la ricerca del bene mentale", composto probabilmente intorno al 1623. Oggi perduto, Adrien Baillet lo adoperò, traendone precise citazioni, che indicano anche i numeri dei paragrafi. Lì appunto, nel paragrafo quarto, Cartesio offriva una classificazione delle scienze di notevole interesse: «Divideva le scienze in tre classi: le prime, che chiamava scienze cardinali, sono le più generali che si deducono dai princìpi più semplici e più noti alla comune degli uomini. Le seconde che chiamava sperimentali, sono quelle i cui princìpi non sono chiari e certi a tutti, ma solo a quelli che li hanno appresi con la loro esperienza e le loro osservazioni, benché taluni li conoscano in via dimostrativa. Le terze, che chiamava liberali, sono quelle che, oltre la conoscenza della verità, richiedono una prontezza di spirito, o almeno un'abitudine acquisita con l'esercizio, come la politica, la medicina pratica, la musica, la retorica, la poetica e molte altre che si possono comprendere sotto il nome di arti liberali, ma che non hanno in sé altra verità indubitabile che quella che traggono dai princìpi di altre scienze».

Nel paragrafo cinque sembra che determinasse i caratteri della vera scienza e degli scienziati autentici. Finalmente, alle pagine sette e otto, discuteva della memoria, e in modo degno di nota, con una precisa derivazione da Gerolamo Cardano: «Sembrava dubitare che fosse distinta dall'intelletto e dall'immaginazione. Credeva che di tutte le 'specie' che servono alla memoria alcune possano essere in diverse altre parti del corpo, come l'abitudine di un suonatore di liuto non è solamente nella sua testa, ma anche in parte nei muscoli delle sue mani. Ma oltre a questa memoria che dipende dal corpo, ne riconosceva anche una del tutto intellettuale, che dipende solo dall'anima».

Cartesio comprende che ormai è venuto il momento di mettere in discussione ogni insegnamento ricevuto, si sente ormai sciolto da ogni obbligo nei confronti dei maestri e per lui, almeno una volta nella vita, quelli che sul serio si preoccupano della bona mentis, devono mettere in discussione l'intero patrimonio del sapere, esaminando criticamente il campo a cui possa avere accesso l'umana ragione. Per raggiungere tale scopo l'unico mezzo è rivolgere l'attenzione non già alla molteplicità degli oggetti delle singole scienze, ma all'umano sapere, che è unico, che procede secondo leggi uniche, che ha un fine unico. «Tutte le scienze altro non sono che l'umano sapere, che permane sempre uno e medesimo, per differenti che siano gli oggetti a cui si applica, né deriva da essi maggior distinzione di quanta ne derivi il lume del sole dalla varietà delle cose che illumina».

Il cammino dallo Studium bonae mentis al Discorso sul metodo si presenta quasi a tappe, a momenti. Comunque è chiaro il definirsi della concezione dello Studium bonae mentis come analisi dei processi della conoscenza, uniformi nella varietà delle discipline perché radicati in una costituzione nativa della mente. Senza dubbio i punti intorno a cui si polarizza l'attenzione di Cartesio sono: la certezza evidente come criterio di verità; l'intuito come luce di ragione, come strumento per giungere alla verità, integrato dalla deduzione, la quale, per altro, si configura come «un moto continuo e mai interrotto del pensiero intuente le singole cose», ossia come estensione dell'intuito; le nature semplici; il loro ordine, come catene di verità che si articolano in una totalità, l'enumerazione e la memoria intellettuale in quanto determinano il concreto estendersi dell'intuito alla totalità delle verità. Ciò che, secondo Cartesio, è più mancato alla ricerca scientifica è stato il metodo, ossia una ricerca sistematica, organica, ordinata, che non si limitasse a singoli ritrovati casuali. Per Cartesio la vera scienza è unità articolata, ordinata, comprensiva di tutte le scienze. Scienza è cognizione evidente di verità perfettamente note e delle quali non si può dubitare. Si tratta quindi di affrontare prima il problema dei mezzi di accesso alle verità, ossia degli strumenti; poi di mettere in luce la struttura oggettiva delle verità, il cui sistema costituisce il contenuto della scienza. Da queste basi parte la stesura di una delle principali opere di Cartesio, vale a dire il Discorso sul metodo.

Cartesio e il dubbio

Lo stesso argomento in dettaglio: Discorso sul metodo § Dal dubbio iperbolico alla certezza assoluta.

Meditationes
(latino)
«Dubium sapientiae initium.»
(italiano)
«Il dubbio è l'origine della saggezza.»
(René Descartes, Meditationes de prima philosophia)

Che cosa possiamo sperare di conoscere con certezza? Proprio quando sembra impossibile individuare qualcosa che possa essere conosciuto con evidente certezza, Cartesio si rende conto che qualunque cosa possa fare quel genio maligno di cui ha ipotizzato l'esistenza nel corso della messa in discussione di ogni certezza, questi non potrà mai far sì che io, che dubito di essere ingannato da lui, non esista: la sua azione dell'ingannare si rivolge a un esistente che subisce l'inganno e che dubita di essere ingannato e, se dubita, pensa. Questo è il principio (meglio conosciuto nella formula del cogito ergo sum, "penso, quindi sono", che compare nel Discorso sul metodo) su cui ricostruire l'edificio della conoscenza.

Dal momento che dobbiamo rifiutare l'insegnamento dei sensi che ci rappresentano come dotati di un corpo, Descartes conclude di essere una sostanza pensante.

La contrapposizione fra res cogitans e res extensa avrà notevoli risvolti antropologici.

Il pensiero costituisce la sua essenza nella misura in cui esso è ciò di cui non può più dubitare. La costruzione del sapere avviene attraverso il metodo della deduzione mentre i sensi sono privati di ogni dignità conoscitiva.

Cartesio e il metodo

Lo stesso argomento in dettaglio: Discorso sul metodo, Cogito ergo sum e Scetticismo metodologico.

«Si giunge così alla filosofia moderna in senso stretto, che inizia con Cartesius. Qui possiamo dire di essere a casa e, come il marinaio dopo un lungo errare, possiamo infine gridare "Terra!". Cartesius segna un nuovo inizio in tutti i campi. Il pensare, il filosofare, il pensiero e la cultura moderna della ragione cominciano con lui.»
(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, Laterza, Roma-Bari 2009, p. 468.)

Ritenuto il primo pensatore moderno che ha fornito un quadro filosofico di riferimento per la scienza moderna all'inizio del suo sviluppo, Cartesio ha cercato di individuare i principi fondamentali che possono essere conosciuti con assoluta certezza. Per farlo si è servito di un metodo chiamato scetticismo metodologico: rifiutare come falsa ogni idea che può essere revocata in dubbio.

La conoscenza sensibile è la prima a essere messa in mora: è bene diffidare di chi ci ha già ingannato, potrà farlo ancora. Addirittura nel sonno capita di rappresentarsi cose che non esistono come se fossero vere. Perciò non bisogna credere nei sensi.

La conoscenza matematica solo apparentemente può sfuggire al metodo del dubbio metodico messo in atto da Cartesio. Infatti, benché sembri che non ci possa essere nulla di più sicuro e di più certo, non si può neppure escludere che un "genio maligno", supremamente malvagio e potente, si diverta a ingannarci ogni volta che effettuiamo un calcolo matematico.

Cartesio, per la sua personale esperienza della verità, ritiene che i pensieri di cui possiamo essere certi sono evidenze primarie alla ragione. Evidente è l'idea chiara e distinta, che si manifesta all'intuito nella sua elementare semplicità e certezza, senza bisogno di dimostrazione. Ne sono esempi i teoremi di geometria euclidea, che sono dedotti in base alla loro stessa evidenza, ma nello stesso tempo verificabili singolarmente in modo analitico, mediante vari passaggi.

Il ragionamento non serve a dimostrare le idee evidenti, ma semplicemente a impararle e memorizzarle; i collegamenti hanno la funzione di aiutare la nostra memoria. Kant rileverà che questo non solo è un metodo opportuno, ma che è l'unico possibile, che le coscienze si formano intorno a un "io penso" che può apprendere soltanto conoscenze che derivino da un unico principio.

Cartesio afferma anche che ognuno ha il suo metodo e che il suo è uno dei metodi possibili. La cosa più importante è darsi un metodo cui sottoporre tutte le verità e da seguire come regola per tutta la vita; il metodo cartesiano finisce con l'essere un imperativo categorico il cui contenuto metodico varia a seconda delle circostanze, ma anche della persona (cosa che l'imperativo categorico non ammette). Il metodo cartesiano quindi non è altro che un criterio di orientamento unico e semplice che all'interno di ogni campo teoretico e pratico aiuti l'uomo, e che abbia come ultimo fine il vantaggio dell'uomo nel mondo.

Il composto anima-corpo

De Homine

Qual è il rapporto che l'io in quanto pensiero e il corpo in quanto estensione intrattengono tra di loro?

Cartesio anzitutto non si accontenta di dire che il pensiero sia nel corpo «come un nocchiero nella barca» secondo l'immagine platonica che illustrava il rapporto anima-corpo: essa lasciava intatte e separate le due sostanze come se non interagissero affatto tra di loro.

A tale possibilità Cartesio obietta che le sensazioni ad esempio di fame, sete, dolore, ecc., ci segnalano un rapporto diretto con il corpo, a cui siamo dunque congiunti strettamente: laddove non si realizzasse un'unità, l'intelletto non proverebbe quei pensieri di sensazione, ma essi gli riuscirebbero in qualche modo estranei.

C'è un ulteriore elemento che ci dà la misura dell'unione intrinseca dell'intelletto con il corpo, e cioè che i corpi esterni a noi intrattengono con noi rapporti che non sono percepiti come inerenti esclusivamente alla nostra corporeità, ma come benefici o dannosi a tutti noi stessi.

Anima e corpo sono dunque «mescolati», come attestano le sensazioni sia interne sia esterne; ma non al punto che non sia possibile distinguere alcune operazioni «che sono di pertinenza della sola anima» e altre «che appartengono al solo corpo».

All'anima compete la conoscenza della verità, al corpo le sensazioni «che ci sono date dalla natura propriamente solo per indicare all'anima quali cose siano di beneficio, quali di danno, a quel composto di cui essa è una parte, e ciò finché non sono ben chiare e distinte».

Il corpo dà dunque all'anima le indicazioni necessarie perché essa operi per la sopravvivenza del composto, ma tali indicazioni sono oscure e confuse, e la luce intellettuale deve, per conoscere la verità su di esse, provvedere a chiarirle.

Questa spiegazione puramente funzionale delle sensazioni urta però con due obiezioni che Cartesio si pone immediatamente.

Le sensazioni nocive

Il corpo però a volte ha sensazioni nocive per il composto, in ciò venendo meno alla sua funzione, per esempio «quando qualcuno, ingannato dal sapore gradevole di un cibo, ingerisce il veleno che vi è nascosto».

Questa obiezione è facilmente superabile, in quanto al più in questo caso si può accusare la sensazione di ignorare che in quel cibo c'è del veleno, ma ben sappiamo che l'uomo è «una cosa limitata», e un caso del genere si spiega considerando che la sensazione ha una capacità informativa limitata.

Più insidiosa è l'altra obiezione, che osserva che ci sono sensazioni che direttamente operano a danno del composto; per esempio «quando coloro che sono ammalati desiderano una bevanda o del cibo, che poco dopo sarà loro nocivo» come l'idropico che prova una sensazione di sete, soddisfacendo la quale sicuramente si danneggerà.

Per rispondere all'obiezione Cartesio tenta dapprima la strada della spiegazione meccanicistica del corpo, cui addossare la responsabilità dell'errore. Istituisce il paragone tra corpo e orologio e osserva che se si considera il corpo come una macchina di pure parti materiali, si può pensare alla malattia come a una rottura della macchina; ma anche con questo modello non si è risposto all'obiezione, ammette Cartesio, perché le leggi di natura regolano anche un orologio che funziona male, mentre nel caso dell'idropico vengono meno. Se la malattia è da paragonarsi a un guasto dell'orologio che ne produce il malfunzionamento, resta da spiegare come mai vi si aggiunga un'attività direttamente contraria alla sopravvivenza del composto, e cioè il desiderio di bere.

Potremmo aggiungere, è come se l'orologio, oltre a funzionare male, si mettesse a danneggiare i suoi ingranaggi o attivasse un pulsante di autodistruzione. In tale caso di autodanneggiamento la sensazione di sete dell'idropico è «un vero errore di natura», in quanto opera in contrasto con la sopravvivenza del composto, al cui fine le sensazioni sono istituite.

L'uomo macchina e gli animali

Lo stesso argomento in dettaglio: Diritti degli animali § Le origini dell'idea di diritto animale.

Il cogito come capacità di autocoscienza appartiene solo agli uomini dotati di un corpo che funziona come una macchina: « [...] incomparabilmente meglio ordinata e ha in sé movimenti più meravigliosi di qualsiasi altra tra quelle che gli uomini possono inventare [...] » ; gli animali invece privi di coscienza sono semplici macchine. Solo l'uomo ragiona e parla mentre gli animali anche quando parlano in modo simile al nostro interloquire, come per esempio i pappagalli, non fanno che ripetere dei suoni che sentono, non elaborano razionalmente dei discorsi. L'incapacità di parlare degli animali non dipende dal fatto che essi non abbiano gli organi appositi per farlo, come per esempio le corde vocali, ma dalla loro incapacità di ragionare. Tanto è vero che anche uomini privi degli strumenti per parlare sono superiori agli animali parlanti perché con la loro ragione inventano segni che permettono loro di comunicare coscientemente, pur essendo muti e sordi.

Gli animali quindi sono privi di ragione e di coscienza e non provano dolore; anche quando sembrano manifestare sofferenza, in realtà reagiscono meccanicamente a una stimolazione materiale come quando toccando una molla dell'orologio le sue lancette si muovono. Questa posizione generalmente accettata dagli studiosi rivela, tuttavia, alcune importanti limitazioni. A una lettura più attenta del testo cartesiano, l'interpretazione del comportamento animale sembra più complessa e rivela sensazioni, percezioni, istinti, ma anche forme di comunicazione e intelligenza.

Teoria questa confutata e criticata da altri successivi filosofi (come Jean Meslier, Voltaire e Auguste Comte, ammiratore di Cartesio per il resto), che la reputarono giustificatrice di abusi e crudeltà verso gli animali.

Cartesio e le idee

Se io sono sostanza pensante, il mio pensiero deve essere caratterizzato da un contenuto, ovvero deve configurarsi come idea («Prendo il nome di idea per tutto ciò che è concepito immediatamente dallo spirito»

Cartesio distingue tre tipologie di idee:

1. Idee avventizie: derivano, tramite la sensibilità, da oggetti esterni e sono indipendenti dall'uomo;

2. Idee fattizie: quelle da noi inventate o costruite (l'idea dell'ippogrifo o quella della chimera);

3. Idee innate: cioè nate con noi, sono come un patrimonio costitutivo della mente (l'idea matematica, l'idea di Dio).

Cartesio e Dio

Lo stesso argomento in dettaglio: Meditazioni metafisiche.

(latino)
«Ex nihilo nihil fit.»
(italiano)
«Nulla viene dal nulla.»
(Principia philosophiæ, Parte I , art. 49)

Con la sola forza del pensiero deduttivo Descartes propone tre "prove ontologiche" dell'esistenza di un Dio benevolo, che abbia dato all'uomo una mente e un corpo, e che non possa desiderare di ingannarlo. Le prime due sono a posteriori, basate sull'idea di Dio che noi abbiamo come causa di noi stessi o dell'idea stessa, mentre la terza (nella V Meditazione) è una prova a priori che deduce l'esistenza di Dio dalla sua stessa essenza come essere perfetto.

Liberamente ispirate dalla Scolastica, di cui il filosofo si serve per postulare l'esistenza di Dio, esse sono in dettaglio:

* Siccome l'uomo ha in sé l'idea di Dio, che equivale all'idea della perfezione, ne deriva, seguendo il principio per cui la causa dev'essere eguale o maggiore all'effetto prodotto, che l'idea di Dio non può essere un prodotto della mente dell'uomo (il quale esercitando il dubbio dimostra la sua imperfezione), né dall'esterno (di cui potendo dubitarne si dimostra l'imperfezione) ma deve provenire necessariamente da un'entità perfetta, estranea all'idea di perfetto che l'uomo ha di lui: cioè Dio.

* Siccome l'uomo è consapevole della sua imperfezione, non può essere stato lui l'artefice di quelle idee di perfezione che egli ha nella sua mente (onniscienza, onnipotenza, prescienza, ecc.) altrimenti alla creazione si sarebbe dato codeste prerogative. Motivo per cui deve esistere un'entità che gode di quelle qualità e che abbia dall'esterno creato l'uomo: cioè Dio.

* Riprendendo la prova elaborata da sant'Anselmo d'Aosta, Cartesio afferma che l'esistenza è già implicita nel concetto stesso di perfezione: esiste un'entità superiore in quanto espressione dell'idea che l'uomo ha di perfetto (la cosiddetta prova ontologica, come Kant definirà per sostenere l'impossibilità di far coincidere il piano logico con il piano ontologico): cioè Dio.

In questo modo, si può recuperare il rapporto con il mondo sensibile senza timore di essere ingannato da un eventuale genio maligno. Riprendendo i tre anni di studi filosofici, Cartesio recupera l'idea della scolastica medioevale di un Dio-Bene che non può ingannare né me né i miei sensi, e non permetterebbe nemmeno al genio maligno di farlo - altrimenti questa complicità contraddirebbe la sua bontà e veracità - per cui è reale il mondo che abbiamo davanti. L'errore cognitivo viene pertanto attribuito non alla dimensione intellettuale dell'uomo, ma alla volontà, che asseconda nel processo conoscitivo un principio non ancora chiarito.

Bisogna sottolineare che Descartes identifica la teologia principalmente con quella che comunemente si definisce "teologia rivelata", la cui sostanza dipende da rivelazioni divine. Parallelamente, egli elabora un'altra forma di teologia, successivamente nota come "teologia razionale" o "teologia filosofica".

Cartesio glottoteta

Cartesio si interessò anche del linguaggio. Ai suoi tempi si discuteva della possibilità dell'esistenza precostituita di una lingua, che egli non ritiene possa sussistere "a priori" ma che invece possa essere costruita seguendo queste linee guida:

* dovrebbe essere una lingua molto semplice da imparare nel giro di cinque, sei giorni e altrettanto facile a scrivere e a parlare;

* tra le parole e i pensieri bisognerebbe instaurare la stessa relazione che c'è tra i numeri: un ordinamento preciso e meccanico che renda possibile una combinazione tramite sicure regole;

* il primo passo da compiere per questa nuova lingua sarebbe quello di scomporre le idee complesse in idee semplici per poi effettuare ogni combinazione logica possibile.

In una lettera a padre Marin Mersenne (20 novembre 1629), tradotta e commentata in italiano da Andrea Moro nel saggio La razza e la lingua, egli scriveva:

«Ritengo che questa lingua sia possibile, e che si possa trovare la scienza da cui farla derivare, così che per mezzo di questa dei contadini potrebbero giudicare della verità delle cose meglio di quanto non facciano oggi i filosofi.»

Cartesio pensava infine che si potesse tentare di stabilire i nomi primitivi delle azioni confrontando i verbi delle più diverse lingue e di dedurne le parole tramite degli affissi.

Questa sua idea fu poi ripresa da Leibniz, altro teorico di un linguaggio razionale, che abbinato a un calculus ratiocinator avrebbe consentito la risoluzione meccanica di ogni problema.

Il "taccuino segreto" di Cartesio

Ritratto di Leibniz

Leibniz ebbe modo di interessarsi di Cartesio quando dopo la morte del filosofo cercò di esaminare le carte riservate, facenti parte del patrimonio degli scritti cartesiani. Le carte spedite da Stoccolma erano giunte a Rouen, ma il battello che da lì le avrebbe dovute trasportare lungo la Senna a Parigi affondò nei pressi del Louvre. La cassa contenente gli scritti fu recuperata dal destinatario Claude Clerselier (1614-1684) che, dopo la morte di Marin Mersenne, dal 1648 era stato a Parigi il contatto principale di Descartes divenendone amico, seguace ed editore di numerose opere e che, sempre a difesa del pensiero del suo maestro, aveva tenuto una vasta corrispondenza con gli intellettuali europei.

Nel giugno del 1676 Leibniz, recatosi presso Clerselier a Parigi, poté vedere i manoscritti cartesiani riuscendo, dopo molte insistenze, a copiare sinteticamente solo una parte del testo cifrato di un taccuino, intitolato De solidorum elementis, che lo aveva incuriosito.

Gli appunti di Leibniz, all'incirca una pagina e mezza, dopo la sua morte si mescolarono alle altre carte delle sue opere conservate a Hannover, che furono catalogate e ordinate quasi due secoli dopo, nel 1860, da uno studioso di Leibniz, Louis-Alexandre Foucher de Careil.

L'Accademia francese delle scienze nel 1890 pubblicò gli appunti di Leibniz, con un commento di Ernest de Jonqières, che non riuscì a chiarirne il testo. Nel 1912 Charles Adam e Paul Tannery, che operavano presso la Biblioteca nazionale di Francia, vi scoprirono una copia dell'inventario degli scritti cartesiani stilato a Stoccolma da Pierre Chanut il 14 e 15 febbraio 1650. I due studiosi poterono così raccogliere una miriade di informazioni sugli appunti cartesiani, che furono ancora una volta studiati nel 1966 da un gruppo di ricercatori che tuttavia non riuscirono a chiarirne il testo, fino a quando nel 1987 un sacerdote e matematico francese esperto di crittografia, Pierre Costabel, scoprì che Leibniz era riuscito a svelare la formula generale dei poliedri semplici, scoperta e descritta da Cartesio nel suo taccuino, ma resa pubblica da Eulero soltanto nel 1730.

Un altro segreto

Che il segreto custodito dal taccuino di Cartesio non fosse soltanto la formula dei poliedri è la tesi avanzata da Amir Aczel, matematico e divulgatore scientifico del Bentley College di Boston, nell'opera Descartes' Secret Notebook (2005).

Dell'intero taccuino, costituito da 16 pagine rilegate accuratamente in pergamena, illustrato da disegni e con simboli alchimistici e cabalistici Leibniz, per una restrizione imposta dallo stesso Clerselier, riuscì a prenderne brevi appunti solo relativamente ad alcune pagine che egli stesso poi non divulgò: il resto delle pagine, dopo la morte di Claude Clerselier e dell'abate Jean-Baptiste Legrand (1704), collaboratore di Baillet, scomparve così come sparirono le carte che Legrand aveva preparato per pubblicare un'edizione di tutte le opere di Cartesio.

Cartesio e i Rosacroce

La decisione di Cartesio di ritirarsi a vivere in Olanda, dove soggiornò per vent'anni (salvo brevi viaggi a Parigi nel 1644, nel 1647 e nel 1648) e che lasciò non per tornare in Francia ma per andare in Svezia era dovuta, come egli stesso scrisse nel Discorso sul metodo, alla liberalità delle leggi sulla stampa che vigevano in quello Stato pacifico e prospero. Tuttavia sembra che Cartesio fosse stato in realtà costretto a lasciare la patria per le accuse che sin dal 1623 e poi dal 1629 lo indicavano come un rosacrociano.

Il problema di un possibile rapporto tra Cartesio e i Rosacroce fu sollevato per primo dal biografo Adrien Baillet il quale, citando passi di un perduto Studium bonae mentis, sostiene che Cartesio pensò che i rosacrociani potessero aver scoperto proprio quella nuova scienza che egli aveva intuito e che andava abbozzando.

Si può escludere che egli si sia mai affiliato a quella setta e non si sa se abbia mai conosciuto un rosacrociano, ma in qualche modo Cartesio dovette venire a conoscenza delle loro opinioni visto che, nella sezione del suo registro intitolata Cogitationes privatae compare il progetto di un Thesaurus mathematicus di 'Polybii Cosmopolitani' (uno pseudonimo di Cartesio che allude a Polibio di Megalopoli) dove scrive:

«Quest’opera contiene i veri mezzi per superare tutte le difficoltà di questa scienza e dimostrare come, riguardo a essa, lo spirito umano non possa spingersi più lontano; scritta per provocare l’esitazione o schernire la temerarietà di quanti promettono nuove meraviglie in tutte le scienze, e allo stesso tempo per alleviare le gravi fatiche dei Fratelli della Rosacroce i quali, lanciati notte e giorno nelle difficoltà di questa scienza, vi consumano inutilmente l’olio del loro genio; dedicata infine ai sapienti del mondo intero e specialmente agli Illustrissimi F. (Fratelli) R. (Rosa) C. (Croce) di Germania.»

La segretezza che Cartesio volle dare ad alcuni suoi scritti era quindi dovuta al timore di un intervento dell'Inquisizione ai suoi danni non solo per le sue opere a carattere scientifico ma anche per la sua supposta aderenza ai Rosacroce.

Il girovagare continuo che il filosofo fece in terra olandese soggiornando per brevi periodi in case private, in alberghi, in piccoli villaggi e il rimanere in contatto con i dotti europei solo tramite padre Marin Mersenne, l'unico che conoscesse il suo indirizzo, sembra dimostrare la volontà di sfuggire a un nemico tanto pericoloso che quando Cartesio venne a sapere nel 1633 della condanna di Galilei non si ritenne al sicuro neppure in Olanda rinunciando a pubblicare un suo trattato di fisica, Il mondo ovvero trattato della luce e l'uomo, basato sulla teoria eliocentrica copernicana e sulle scoperte di Keplero.

Francis Bacon

Biografia

Gioventù e istruzione

Ritratto di Francesco Bacone da giovane (National Portrait Gallery). L'iscrizione latina attorno alla sua testa recita: Si tabula daretur digna animum mallem ("Se si potesse dipingere la sua anima").

Nacque il 22 gennaio 1561, nella York House di Londra, la residenza di suo padre, sir Nicholas Bacon, che nei primi vent'anni del regno d'Elisabetta I Tudor aveva tenuto il Gran Sigillo. Sua madre era Lady Anne Cooke, seconda moglie di sir Nicholas, donna di grande cultura e poliglotta, cognata di Lord Burghley, che fu Lord Tesoriere della Regina Elisabetta, e uno degli uomini più potenti d'Inghilterra.

Secondo i biografi, Bacone ricevette la prima istruzione scolastica in casa, a causa delle fragili condizioni di salute, problema che lo avrebbe afflitto per tutta la vita. Il 4 aprile 1573, all'età di 12 anni, iniziò a frequentare il Trinity College dell'Università di Cambridge, in cui trascorse tre anni insieme al fratello maggiore Anthony sotto la diretta tutela di John Whitgift, futuro arcivescovo di Canterbury. Fu istruito prevalentemente in lingua latina, secondo il piano di studio medievale. Fu a Cambridge che avvenne il primo incontro tra Bacone e la regina Elisabetta, che rimase impressionata dal suo intelletto precoce ed era solita chiamarlo "il giovane castellano". I suoi studi lo convinsero che i metodi e i risultati scientifici condotti secondo le pratiche dell'epoca fossero errati. Nonostante l'ammirazione per Aristotele, ne rifiutò il pensiero, che riteneva sterile, polemico e sbagliato nei suoi obiettivi, volendo allontanare la filosofia dalla disputa scolastica per portarla su campi più pratici per illuminare ed accrescere l'umana felicità.

Lasciato il Trinity College, il 25 giugno 1576 Bacone entrò nel Gray's Inn di Londra, una delle scuole dove si formavano i giureconsulti e gli avvocati. Tre mesi più tardi partiva per la Francia al seguito di sir Amias Paulet, nuovo ambasciatore alla corte di Enrico III. Della Francia ebbe un'impressione negativa della quale resterà traccia nelle Note sul presente stato della cristianità (Notes on Present State of Christendom) composte nel 1582. Nelle Note dice che il re gli pare un uomo dagli sregolati piaceri, dedito alle danze, ai festini, alle cortigiane, la Francia un paese profondamente corrotto, male amministrato, povero e prossimo alla rovina. Nei tre anni successivi si recò a Blois, Poitiers, Tours, in Italia e in Spagna. Nel corso dei suoi viaggi, Bacone studiò lingue, statistica e diritto civile, svolgendo nel frattempo mansioni diplomatiche di routine. In almeno un'occasione inviò lettere diplomatiche in Inghilterra destinate a Walsingham, Burghley, Leicester e alla regina.

Il 20 marzo 1579 ritornò precipitosamente a Londra a causa della morte del padre. Sir Nicholas aveva depositato una considerevole somma di denaro per acquistare una tenuta per il figlio minore, ma morì prima di farlo e a Francis rimase solo un quinto di quel denaro. Bacone si indebitò prendendo denaro a prestito e per mantenersi trasferì la sua residenza a Gray's Inn, integrando gli introiti con una rendita di 46 sterline provenienti da una concessione da parte della madre per l'affitto del maniero di Marks, vicino a Romford, nell'Essex.

La carriera parlamentare

Bacone dichiarò di avere tre obiettivi: scoprire la verità, servire il suo paese e servire la sua chiesa e per raggiungere questi obiettivi cercò di ottenere un incarico prestigioso. Nel 1580, tramite lo zio, Lord Burghley, fece domanda per un posto a corte che gli permettesse di seguire una vita di studio, ma la cosa non andò a buon fine. Per due anni lavorò silenziosamente a Gray's Inn, finché non fu ammesso come barrister esterno nel 1582.

La sua carriera come parlamentare ebbe inizio nel 1581, quando venne eletto come deputato in una elezione suppletiva nel collegio di Bossiney, in Cornovaglia. Fu poi eletto in Parlamento nel 1584, per il collegio di Melcombe, nel Dorset e ancora nel 1586 come rappresentante di Taunton. In questo periodo iniziò a scrivere sulla condizione dei partiti nella Chiesa e sul tema della riforma filosofica nel testo (perduto) Temporis partus maximus. Tuttavia, non riuscì a ottenere il ruolo che pensava lo avrebbe portato al successo. Mostrò segni di simpatia per il puritanesimo, frequentando i sermoni del cappellano puritano di Gray's Inn e accompagnando la madre alla Temple Church per ascoltare Walter Travers. Questo portò alla pubblicazione del suo primo scritto sopravvissuto, che criticava la soppressione del clero puritano da parte della Chiesa inglese. Nel Parlamento del 1586, sollecitò apertamente l'esecuzione della regina di Scozia, la cattolica Maria Stuarda.

Nello stesso periodo ricorse di nuovo all'aiuto del potente zio, ottenendo una rapida carriera nell'avvocatura; nel 1586 divenne cancelliere e l'anno successivo fu eletto lettore; tenne la sua prima serie di lezioni nel 1588 durante la Quaresima. Nel 1589 ottenne l'importante nomina di reversibilità a Cancelliere della Star Chamber, nomina che valeva 1600 sterline annue, anche se ricoprì formalmente tale carica solo nel 1608.

Nel 1588 divenne deputato in rappresentanza di Liverpool e nel 1593 per il Middlesex. In seguito fu eletto tre volte per Ipswich (1597, 1601, 1604) e una per l'Università di Cambridge (1614).

Si distinse come riformatore di stampo liberale, desideroso di modificare la legge semplificandola; pur essendo amico della corona, si oppose ai privilegi feudali e ai poteri dittatoriali; si schierò contro le persecuzioni religiose; attaccò la Camera dei Lord per l'usurpazione dei Money Bills; si pronunciò a favore dell'unione di Inghilterra e Scozia, il che gli permise di esercitare un'influenza significativa sul consolidamento del Regno Unito. In seguito si schierò a favore dell'integrazione dell'Irlanda nell'Unione, nella convinzione che un legame costituzionale più stretto avrebbe apportato più pace e forza a questi Paesi.

Gli ultimi anni del regno di Elisabetta

Bacone strinse rapidamente amicizia con Conte di Essex, il favorito della regina Elisabetta, e già nel 1591 ne era diventato il consigliere di fiducia.

Nel 1592 fu incaricato di scrivere un trattato (Certain Observations Made upon a Libel) in risposta alla polemica antigovernativa del gesuita Robert Parson, testo nel quale identificava l'Inghilterra con gli ideali dell'Atene democratica contro la belligeranza della Spagna.

Bacone ottenne il suo terzo seggio parlamentare per il Middlesex nel febbraio 1593, quando Elisabetta convocò il Parlamento per indagare su un complotto dei cattolici contro di lei. In seguito Bacone si oppose a un progetto di legge mirato a imporre una triplicazione dei sussidi nella metà del tempo consueto, cosa che offese la regina; i suoi oppositori lo accusarono di essere alla ricerca di popolarità e per un certo periodo fu escluso dai favori della Corte. Quando nel 1594 il posto di Procuratore generale divenne vacante, l'influenza del conte di Essex sulla regina non fu sufficiente per far assegnare il ruolo a Bacone, a cui venne preferito sir Edward Coke. Analogamente, nel 1595 Bacone non riuscì a ottenere la carica di Solicitor General, anzi la regina lo ignorò apertamente nominando al suo posto sir Thomas Fleming; per consolarlo di questa delusione, Essex gli fece dono di una proprietà a Twickenham, che Bacone rivendette successivamente per 1800 sterline.

Nel 1597 Bacone divenne il primo Queen's Counsel designato, quando la regina Elisabetta lo nominò suo legale. Nel 1597 gli fu anche conferito un brevetto che gli dava la precedenza nell'ordine degli avvocati. Nonostante le sue cariche, non riuscì a ottenere lo status e la notorietà di altri. Nel tentativo di risollevare la sua posizione, corteggiò senza successo la giovane e ricca vedova lady Elizabeth Hatton, che interruppe la loro relazione accettando il matrimonio con sir Edward Coke, alimentando ulteriormente l'inimicizia tra i due uomini. Nel 1598 Bacone fu arrestato per debiti. In seguito, tuttavia, la sua reputazione agli occhi della regina migliorò e a poco a poco Bacone si guadagnò la posizione di uno dei consiglieri eruditi. Il suo rapporto con la regina migliorò ulteriormente quando ruppe i legami con Essex, una mossa accorta, dato che Essex sarebbe stato giustiziato per tradimento nel 1601.

Bacone fu incaricato insieme ad altri di indagare sulle accuse contro Essex. Alcuni seguaci di Essex confessarono che il conte aveva pianificato una ribellione contro la regina. Bacone fece poi parte del gruppo di legali capeggiato dal Procuratore generale. Dopo l'esecuzione di Essex, la regina ordinò a Bacone di scrivere il resoconto ufficiale governativo sul processo, che fu poi pubblicato come A DECLARATION of the Practices and Treasons attempted and committed by Robert late Earle of Essex and his Complices, against her Majestie and her Kingdoms, dopo che la prima stesura di Bacone fu pesantemente modificata dalla regina e dai suoi ministri.

Secondo il suo segretario personale e cappellano, William Rawley, come giudice Bacone ebbe sempre un cuore tenero, "guardando agli esempi con sguardo di severità, ma alla persona con sguardo di pietà e compassione", aggiungendo anche che "era privo di cattiveria", "non vendicatore di ferite" e "non diffamatore di alcun uomo".

Al servizio di Giacomo I

L'ascesa al trono da parte di Giacomo I portò Bacone a godere di maggior favore, tanto che già nel 1603 fu nominato cavaliere. Con un'altra abile mossa, Bacone scrisse le sue Apologies in defence of his proceedings in the case of Essex (Apologie in difesa del suo procedimento nel caso di Essex), dato che Essex aveva favorito la successione di Giacomo al trono. L'anno successivo, nel corso della prima sessione parlamentare, Bacon sposò Alice Barnham. Nel giugno 1607 fu finalmente premiato con la carica di Solicitor General e nel 1608 iniziò a lavorare come praticante nella Star Chamber. Nonostante le generose entrate, Bacone non riusciva a saldare i vecchi debiti e a tal fine cercò ulteriori promozioni e ricchezze, sostenendo re Giacomo e le sue politiche arbitrarie. Nel 1610 si riunì la quarta sessione del primo Parlamento di Giacomo e nonostante i consigli di Bacone, il re e i Comuni entrarono in conflitto sulle prerogative reali e sulle imbarazzanti stravaganze del re. La Camera fu infine sciolta nel febbraio 1611. Durante questo periodo Bacone riuscì a mantenere sia il favore del re che la fiducia dei Comuni.

Nel 1613 Bacone ottenne finalmente la nomina a Procuratore generale, dopo aver consigliato al re un rimpasto degli organismi giudiziari. Come Procuratore Generale, Bacone, con i suoi zelanti sforzi (tortura compresa) per ottenere la condanna di Edmund Peacham per tradimento, sollevò controversie legali di grande importanza costituzionale. Bacone e il Gray's Inn organizzarono la cerimonia nota come The Masque of Flowers (La maschera di fiori) per celebrare le nozze tra Robert Carr, I conte di Somerset e Frances Howard, salvo poi processarli e condannarli per omicidio nel 1616.

Il cosiddetto Parlamento del Principe dell'aprile 1614 si oppose alla presenza di Bacone come deputato per Cambridge e ai vari progetti reali che Bacone sosteneva. Anche se gli fu permesso di mantenere il seggio, il Parlamento approvò una legge che vietava al Procuratore Generale di sedere in Parlamento. La sua influenza sul re aveva evidentemente ispirato risentimento o apprensione in molti dei suoi pari; Bacone, tuttavia, continuò a ricevere il favore del re: nel marzo 1617 fu nominato Reggente temporaneo d'Inghilterra (per un periodo di un mese) e nel 1618 Lord Cancelliere. Il 12 luglio 1618 il re fece ammettere Bacone tra i pari nominandolo barone di Verulamio, il che gli permise di assumere il titolo di lord Verulam. Bacone continuò a usare la sua influenza sul re per mediare tra il trono e il Parlamento e per questa sua abilità venne ulteriormente premiato con la nomina a visconte di Sant'Albano il 27 gennaio 1621.

Il processo e la pubblica disgrazia

Bacone e i membri del Parlamento nel giorno della sua caduta politica (1621)

La carriera pubblica di Bacone terminò in disgrazia nel 1621. Dopo essersi indebitato, una commissione parlamentare sull'amministrazione della legge lo incriminò per corruzione con 23 distinti capi d'accusa. Il suo nemico di sempre, Sir Edward Coke, che aveva istigato queste accuse, era anche tra gli incaricati di preparare gli atti di incriminazione contro il cancelliere. Bacone ammise le accuse. Ai Lord, che mandarono una commissione per verificare se la sua confessione fosse davvero spontanea, rispose: "Signori miei, è il mio atto, la mia mano e il mio cuore; supplico le vostre signorie di essere clementi con una canna spezzata". Fu condannato a pagare una ammenda di 40000 sterline e fu rinchiuso nella Torre di Londra con una condanna a tempo "a discrezione del re"; la prigionia durò solo pochi giorni e l'ammenda venne pagata dal re. Il Parlamento interdisse Bacone dal ricoprire cariche future e di sedere in Parlamento. Bacone scampò per un soffio alla degradazione che lo avrebbe privato dei suoi titoli nobiliari e da quel momento in poi, caduto in disgrazia, si dedicò allo studio e alla scrittura.

Ci sono pochi dubbi sul fatto che Bacone abbia accettato doni dalle parti contendenti, ma si trattava di un'usanza comunemente accettata all'epoca e non necessariamente prova di un comportamento profondamente corrotto. Pur riconoscendo che la sua condotta era stata leggera, egli replicò che non aveva mai permesso che i doni influenzassero il suo giudizio e, anzi, in qualche occasione aveva emesso un verdetto contro coloro che lo avevano pagato. Ebbe anche un colloquio con re Giacomo durante il quale affermò:

(inglese)
«The law of nature teaches me to speak in my own defence: With respect to this charge of bribery I am as innocent as any man born on St. Innocents Day. I never had a bribe or reward in my eye or thought when pronouncing judgment or order... I am ready to make an oblation of myself to the King»
(italiano)
«La legge della natura mi insegna a parlare in mia difesa: rispetto all'accusa di corruzione sono innocente come qualsiasi uomo nato nel giorno di Sant'Innocenzo. Non ho mai avuto una tangente o una ricompensa negli occhi o nei pensieri quando ho pronunciato un giudizio o un ordine... Sono pronto a offrire me stesso al re»
(17 aprile 1621)

Scrisse anche quanto segue a George Villiers, I duca di Buckingham:

(inglese)
«My mind is calm, for my fortune is not my felicity. I know I have clean hands and a clean heart, and I hope a clean house for friends or servants; but Job himself, or whoever was the justest judge, by such hunting for matters against him as hath been used against me, may for a time seem foul, especially in a time when greatness is the mark and accusation is the game.»
(italiano)
«La mia mente è tranquilla, perché la mia fortuna non è la mia felicità. So di avere le mani e il cuore puliti, e spero di avere una casa pulita per gli amici o i servi; ma Giobbe stesso, o chiunque sia stato il giudice più giusto, con una tale caccia alle cose contro di lui come quella che è stata usata contro di me, può sembrare per un certo tempo turpe, specialmente in un'epoca in cui la grandezza è il marchio e l'accusa è il gioco.»

Dato che l'accettazione di doni era una pratica comune e onnipresente, e i Comuni stavano indagando con zelo sulla corruzione e sugli illeciti giudiziari, si è ipotizzato che Bacone sia servito da capro espiatorio per distogliere l'attenzione dalle cattive pratiche e dalla presunta corruzione di Buckingham stesso. Il vero motivo della sua ammissione di colpa è oggetto di dibattito; alcuni autori ipotizzano che possa essere stato spinto dalla sua malattia o dall'idea che grazie alla sua fama e alla grandezza della sua carica gli sarebbe stata risparmiata una dura punizione. Potrebbe anche essere stato ricattato, con la minaccia di accusarlo di sodomia, affinché confessasse.

La morte

Monumento a Bacone nel luogo di sepoltura (chiesa di San Michele a Sant'Albano)

Francesco Bacone morì di polmonite a 65 anni all'alba del giorno di Pasqua, il 9 aprile 1626, mentre si trovava nella residenza del conte di Arundel a Highgate, fuori Londra. John Aubrey ne descrisse la fine nella sua opera Brief Lives, citando un esperimento di congelamento delle carni:

(inglese)
«They were resolved they would try the experiment presently. They alighted out of the coach and went into a poor woman's house at the bottom of Highgate hill, and bought a fowl, and made the woman exenterate it.»
(italiano)
«Decisero di provare l'esperimento di lì a poco. Scesi dalla carrozza, entrarono nella casa di una povera donna in fondo alla collina di Highgate, comprarono un pollo e lo fecero eviscerare dalla donna.»
(John Aubrey, Brief Lives)

Dopo aver riempito il pollo di neve, Bacon contrasse un caso fatale di polmonite. Alcuni, tra cui Aubrey, considerano questi due eventi contigui, forse coincidenti, come correlati e causali della sua morte, dando origine a una controversa motivazione:

(inglese)
«The snow so chilled him that he immediately fell so extremely ill, that he could not return to his Lodging ... but went to the Earle of Arundel's house at Highgate, where they put him into ... a damp bed that had not been layn-in ... which gave him such a cold that in 2 or 3 days as I remember Mr Hobbes told me, he died of Suffocation»
(italiano)
«La neve lo raffreddò a tal punto che si ammalò immediatamente, tanto da non poter tornare al suo alloggio... ma si recò a casa dell'Earle di Arundel a Highgate, dove lo misero in... un letto umido che non era stato sistemato... il che gli procurò un tale raffreddore che in due o tre giorni, come ricordo che il signor Hobbes mi disse, morì per soffocamento.»
(Catherine Bowen, Francis Bacon: The Temper of a Man)

Aubrey è stato criticato per la sua evidente credulità in questa come in altre opere; d'altra parte, conosceva Thomas Hobbes, filosofo compagno e amico di Bacone.

Rimane l'ultima lettera dettata da Bacone poco prima di morire e destinata al suo ospite, lord Arundel, che al momento del suo decesso era assente, in cui viene in effetti citato l'esperimento ma Bacone non lo associa alla sua malattia:

(inglese)
«My very good Lord,—I was likely to have had the fortune of Caius Plinius the elder, who lost his life by trying an experiment about the burning of Mount Vesuvius; for I was also desirous to try an experiment or two touching the conservation and in-duration of bodies. As for the experiment itself, it succeeded excellently well; but in the journey between London and High-gate, I was taken with such a fit of casting as I know not whether it were the Stone, or some surfeit or cold, or indeed a touch of them all three. But when I came to your Lordship's House, I was not able to go back, and therefore was forced to take up my lodging here, where your housekeeper is very careful and diligent about me, which I assure myself your Lordship will not only pardon towards him, but think the better of him for it. For indeed your Lordship's House was happy to me, and I kiss your noble hands for the welcome which I am sure you give me to it. I know how unfit it is for me to write with any other hand than mine own, but by my troth my fingers are so disjointed with sickness that I cannot steadily hold a pen.»
(italiano)
«Mio ottimo Signore, avrei potuto avere la fortuna di Plinio il Vecchio, che perse la vita tentando un esperimento nell'eruzione del Vesuvio; infatti desideravo anch'io tentare un esperimento o due sulla conservazione e sulla durata dei corpi. Per quanto riguarda l'esperimento in sé, è riuscito benissimo; ma nel viaggio tra Londra e High-gate sono stato colto da un tale attacco di tosse, non so se fosse la pietra, o qualche eccesso di cibo o il freddo, o addirittura un po' di tutti e tre. Ma quando sono arrivato a casa di Vostra Signoria, non sono stato in grado di tornare indietro e quindi sono stato costretto a prendere alloggio qui, dove il vostro governante è molto attento e diligente nei miei confronti, cosa che, mi assicuro, Vostra Signoria non solo gli perdonerà, ma ve lo farà ritenere migliore per questo. In effetti la casa di Vostra Signoria è stata felice per me, e bacio le vostre nobili mani per l'accoglienza che, ne sono certo, mi riservate. So che non sono in grado di scrivere con nessun'altra mano che non sia la mia, ma per la miseria le mie dita sono così afflitte dalla malattia che non riesco a tenere saldamente la penna.»
(Francesco Bacone)

Anche William Rawley, segretario personale e cappellano di Bacone, lasciò un resoconto della sua morte, senza menzione alcuna dell'esperimento:

(inglese)
«He died on the ninth day of April in the year 1626, in the early morning of the day then celebrated for our Savior's resurrection, in the sixty-sixth year of his age, at the Earl of Arundel's house in Highgate, near London, to which place he casually repaired about a week before; God so ordaining that he should die there of a gentle fever, accidentally accompanied with a great cold, whereby the defluxion of rheum fell so plentifully upon his breast, that he died by suffocation.»
(italiano)
«Morì il nove aprile dell'anno 1626, nel primo mattino del giorno allora celebrato per la resurrezione del nostro Salvatore, nel sessantaseiesimo anno di età, nella casa del conte di Arundel a Highgate, vicino a Londra, dove si era casualmente recato circa una settimana prima; Dio dispose che morisse lì a causa di una leggera febbre, accidentalmente accompagnata da un grande freddo, per cui il deflusso del reuma cadde così abbondantemente sul suo petto, che morì soffocato.»
(William Rawley, segretario personale e cappellano di Bacone)

Fu sepolto nella chiesa di San Michele a Sant'Albano. Alla notizia della sua morte, 32 grandi menti raccolsero i loro elogi su di lui, che furono poi pubblicati in latino poco dopo il suo funerale. Nel suo testamento lasciò ogni suo avere alla propria servitù. Il suo patrimonio personale consisteva in 7000 sterline e in terreni che furono venduti per 6000 sterline, ma lasciò anche debiti per oltre 23000 sterline, equivalenti a 4 milioni di sterline attuali.

Vita privata

Convinzioni religiose

Bacone era un anglicano devoto. Credeva che la filosofia e il mondo naturale dovessero essere studiati induttivamente, ma sosteneva che si possono studiare solo gli argomenti per l'esistenza di Dio. Le informazioni sugli attributi di Dio (come la natura, l'azione e gli scopi) possono provenire solo da una rivelazione speciale. Bacone sosteneva inoltre che la conoscenza fosse cumulativa e che lo studio comprendesse più di una semplice conservazione del passato. "La conoscenza è il ricco deposito per la gloria del Creatore e per il sollievo della condizione dell'uomo", scriveva. Nei suoi Saggi, afferma che "un po' di filosofia inclina la mente dell'uomo all'ateismo, ma la profondità della filosofia porta la mente dell'uomo alla religione".

La descrizione che fa degli idoli nel Novum Organum potrebbe aver rappresentato inconsciamente un tentativo di cristianizzare la scienza contestualmente allo sviluppo di un nuovo metodo scientifico affidabile. Bacone indicò l'adorazione di Nettuno come esempio della fallacia degli "idoli della tribù" (idola tribus), alludendo alle dimensioni religiose della sua critica agli idoli.

Bacone era contrario alle scissioni all'interno del cristianesimo, ritenendo che avrebbero finito per rendere dominante l'ateismo, come indica la sua citazione: "Le cause dell'ateismo sono: le divisioni nella religione, se sono molte; perché una divisione principale aggiunge zelo a entrambe le parti; ma molte divisioni introducono l'ateismo. Un'altra è lo scandalo dei sacerdoti; quando si arriva a quello che dice San Bernardo: "Non si può più dire che il sacerdote è come il popolo, perché la verità è che il popolo non è così cattivo come il sacerdote". Un terzo è l'abitudine di deridere i profani nelle questioni sacre, che a poco a poco deturpa la riverenza della religione. Infine, i tempi dotti, in particolare con la pace e la prosperità, perché i problemi e le avversità piegano maggiormente le menti degli uomini alla religione".

Il matrimonio con Alice Barnham

Alice Barnham ritratta in un'incisione

Quando aveva 36 anni, Bacon corteggiò Elizabeth Hatton, una giovane vedova di 20 anni. Lei interruppe la loro relazione dopo aver accettato il matrimonio con un uomo più ricco, nonché rivale personale di Bacone, sir Edward Coke. Anche a distanza di anni, Bacone esprimeva ancora nei suoi scritti il rammarico per il mancato matrimonio con lady Hatton.

All'età di 45 anni, Bacon sposò Alice Barnham, la figlia tredicenne di un benemerito assessore e deputato di Londra. Bacon scrisse due sonetti in cui proclamava il suo amore per Alice, il primo durante il corteggiamento e il secondo il giorno del suo matrimonio, il 10 maggio 1606. Quando Bacon fu nominato Lord Cancelliere, "per mandato speciale del Re", Lady Bacon ebbe la precedenza su tutte le altre dame di corte. Il segretario personale e cappellano di Bacone, William Rawley, scrisse nella sua biografia di Bacone che il suo matrimonio fu contraddistinto da "molto amore e rispetto coniugale", menzionando una veste d'onore che egli donò ad Alice e che "ella indossò fino alla sua morte, vent'anni e più dopo la morte di lui".

Tuttavia, circolavano voci di attriti nel matrimonio, e si ipotizza che ciò potesse essere dovuto al fatto che Alice dovesse accontentarsi di una vita meno dispendiosa di quella a cui era abituata. Sembra che fosse fortemente interessata alla fama e alla fortuna e che, quando le finanze domestiche diminuivano, si lamentasse amaramente. Nella Vita di Alice Barnham, Alice Bunten scrive che, quando la famiglia era sommersa dai debiti, lei si mise in viaggio per chiedere aiuti e sostegni finanziari alla loro cerchia di amicizie.

Quando Francesco Bacone scoprì la sua relazione sentimentale segreta con sir John Underhill, riscrisse il suo testamento (in cui aveva originariamente previsto di lasciarle terre, beni e rendite), diseredandola del tutto.

Sessualità

Diversi autori ritengono che, nonostante fosse sposato, Bacone fosse attratto principalmente dagli uomini. Forker, per esempio, ha studiato le "preferenze sessuali storicamente documentabili" sia di Francesco Bacone che del re Giacomo I e ha concluso che entrambi erano orientati all'"amore maschile", un'espressione dell'epoca che "sembra essere stata usata esclusivamente per riferirsi alla preferenza sessuale degli uomini per i membri del loro stesso sesso".

Il noto antiquario John Aubrey nel suo Brief Lives scrisse riguardo a Bacone che "era un pederasta, i suoi ganimedi e favoriti prendevano tangenti".

L'antiquario giacobita sir Simonds D'Ewes, collega di Bacone al Parlamento, lasciò intendere che si era parlato di processarlo per comportamento corrotto, accusa già mossa nei confronti del fratello Anthony. D'Ewes inoltre, nella sua Autobiografia e Corrispondenza, nelle note relative al 3 maggio 1621, data della censura di Bacone da parte del Parlamento, cita l'amore di Bacone per i suoi servitori gallesi, in particolare Godrick, un "giovane dal volto molto effeminato" che egli definisce "il suo catamite e compagno di letto".

Questa conclusione però è stata contestata da altri autori, che sottolineano la mancanza di prove coerenti e considerano le fonti aperte a più interpretazioni.

In pubblico Bacone prese le distanze dall'idea di omosessualità; nella Nuova Atlantide descrive la sua isola utopistica come "la più casta nazione sotto al cielo" e "quanto all'amore maschile, non ne hanno traccia alcuna".

Metodologia scientifica

(latino)
«In rebus quibuscumque difficilioribus non expectandum, ut quis simul, et serat, et metat, sed praeparatione opus est, ut per gradus maturescant.»
(italiano)
«In tutte le cose, e specialmente nelle più difficili, non ci si deve aspettare di seminare e mietere nel medesimo tempo, ma è necessaria una lenta preparazione, affinché esse maturino gradatamente.»
( Francis Bacon, De officio judicis, in Sermones Fideles, Ethici, Politici, Oeconomici, sive Interiora Rerum, Lugdunum Batavorum, Apud Franciscum Hackium, 1641, p. 265, n. XLV.)

Illustrazione dal Sylva sylvarum

Nei suoi scritti filosofici si dipana una complessa metodologia scientifica, spesso indicata con il suo nome (metodo baconiano). Sir Francis Bacon è il filosofo empirista della rivoluzione scientifica che ha incentrato la sua riflessione nella ricerca di un metodo di conoscenza della natura che si può definire scientifico, nel senso che vuole essere ripetibile e che parta dall'osservazione della natura. Bacone teorizza che l'osservazione dei fenomeni naturali debba essere praticata compilando una tabula presentiae e una tabula absentiae in proximitate in cui si riportano i dati di temperatura, sostanze chimiche e altri fattori ambientali presenti e assenti in un dato momento in cui si è ottenuto un fenomeno di cui si cerca di scoprire i fattori che l'hanno determinato.

Se il fenomeno si manifesta sia in presenza che in assenza di un dato fattore presunto, allora il fattore che è rilevato nel contesto è ininfluente. Se il fenomeno muta d'intensità, in presenza del fattore, ma si manifesta anche in sua assenza, ciò significa che il fattore condiziona il fenomeno ma non ne è ancora la causa. L'obiettivo dell'analisi è trovare quel fattore la cui presenza è condizione necessaria (anche se non sufficiente) del fenomeno stesso.

La filosofia naturale si distingue in due parti: quella speculativa, che riguarda la ricerca delle cause dei fenomeni naturali, e quella pratica che si occupa della produzione degli effetti. La parte speculativa, a sua volta, si divide in fisica e metafisica: la fisica "indaga e tratta le cause materiali ed efficienti; la metafisica studia le cause finali e formali".

Senza conoscere una causa come condizione necessaria e sufficiente dell'esistenza di un fenomeno non si potrà riprodurlo e nemmeno conoscerlo: un attributo sarà presente in un oggetto se, stimolato con la causa necessaria e sufficiente di quell'attributo, diventerà visibile e conoscibile; altrimenti se non si manifesta, ciò vorrà dire che l'oggetto non possiede tale attributo.

Bacone trascorse la vita a cercare un esperimento che chiamò "istanza cruciale" (Experimentum crucis), tale da interrogare la natura in modo da costringerla a risponderci sì o no, come dicevano i naturalisti italiani.

«Il dominio dell’uomo consiste solo nella conoscenza: l’uomo tanto può quanto sa; nessuna forza può spezzare la catena delle cause naturali; la natura infatti non si vince se non ubbidendole.»
(Pensieri e conclusioni sulla interpretazione della natura o sulla scienza operativa, 1607-1609)

Le massimeTantum possumus quantum scimus (tradotta correntemente in «Sapere è potere») e Natura non nisi parendo vincitur («La natura può essere vinta solo ubbidendole») passeranno a detto comune.

Francis Bacon, pur essendo padre del metodo empirico, non colse il ruolo centrale della matematica nella scienza moderna, solo grazie alla quale si può passare dal fenomeno alla legge universale, e dalla legge alla previsione. Tale sottovalutazione dipendeva in parte da un approccio che privilegiava l’osservazione e l’induzione rispetto all’astrazione, sia dalla diffidenza nei confronti della magia rinascimentale, dove i numeri avevano significati occulti e proprietà mistiche. Il suo metodo quindi anticipa solo in parte quello di Galileo, il quale dimostrerà come occorra un approccio quantitativo con equazioni e misure (e non soltanto qualitativo con tabule presentiae ed absentiae) per trovare delle condizioni necessarie e/o sufficienti per conoscere i fenomeni e replicare quelli a noi più utili.

Il Novum Organum

Lo stesso argomento in dettaglio: Metodo baconiano.

Bacone

In quest'opera, Bacone elabora una procedura di lavoro per poter raggiungere una conoscenza certa di un fenomeno. Tale procedura, definita metodo baconiano, consta di due parti fondamentali: la pars destruens e la pars costruens. Nella prima occorre liberare la mente dalle false credenze e convinzioni, che Bacone chiama "idola" e successivamente con la pars construens del Novum Organum o Novum Organum Scientiarum (trad. "Nuovo organo", "Nuovo Strumento delle Scienze"), elaborare una teorizzazione del ragionamento induttivo, più definita e rinnovata rispetto a quella già accennata da Aristotele. Infatti, l'induzione aristotelica, o induzione per enumerazione semplice, passa troppo presto dai casi particolari ai princìpi generali. Conclude, cioè, troppo precipitosamente, procedendo per semplice enumerazione. Ad esempio, dalle osservazioni particolari che questo cigno è bianco, che quest'altro è bianco, e che quest'altro ancora è sempre bianco, passa subito alla conclusione generale che tutti i cigni sono bianchi. Ma i dati raccolti per enumerazione semplice possono essere sempre confutati da esempi successivi (per es., nel nostro caso, dalla constatazione futura dell'esistenza di un cigno nero).

Il superamento di questa falsa o impropria induzione passa secondo Bacone per l'instaurazione di una nuova metodologia scientifica che conduca all'induzione vera, non più per enumerazione semplice ma per esclusione degli elementi inessenziali a un fenomeno, e per scelta di quelli essenziali. Quello che Bacone vuole scoprire con l'induzione vera è la legge dei fenomeni. Sennonché questa legge è ancora concepita da Bacone aristotelicamente come "forma" (o "essenza", o "causa", o "natura") del fenomeno studiato, e non, come farà Galileo, come relazione quantitativa, di tipo matematico. In altre parole, la forma di un fenomeno (per es., del calore) è intesa, più o meno alla maniera di Aristotele, come il complesso delle qualità essenziali del fenomeno stesso, ossia come ciò che lo fa essere quello che è. Più precisamente, Bacone intende per forma il principio interno che spiega la costituzione, la struttura del fenomeno (schematismo latente), ma che spiega anche il suo sviluppo, cioè la sua generazione e produzione (processo latente). Il limite di Bacone consiste dunque nel fissare la sua attenzione sugli aspetti qualitativi del fenomeno studiato, mentre la scienza moderna si interessa anche dei suoi aspetti quantitativi, ossia di quelli che, proprio perché quantitativi, possono essere misurati.

Gli Idola: la pars destruens

La Instauratio Magna (La grande instaurazione) di Bacone. L'opera, che comprende il Novum Organum, rappresenta nella copertina il veliero del nuovo sapere che supera le classiche colonne d'Ercole del mondo conosciuto.

Nella pars destruens del suo Novum Organum sono esposti gli errori da cui dobbiamo liberarci per delineare il metodo della ricerca della verità. Occorre purificare la nostra mentalità da una serie di errori che avevano causato sino ad allora lo scarso progresso delle scienze. Ma prima ancora di classificare gli errori occorre indicare le cause degli errori:

* prima causa: l'uomo è più attaccato alle proprie idee che alle cose, ovvero l'uomo spesso dà più valore alle proprie idee che alla realtà

* seconda causa: l'insofferenza per il dubbio;

* terza causa: attribuire false finalità alla conoscenza. La conoscenza dice Bacone non è né serva né cortigiana ma sposa. Lo scienziato non si deve vendere come la cortigiana né asservirsi al potere di qualcuno ma accudire con amore alla sola scienza.

«E allora la scienza non sarà più né una cortigiana, strumento di voluttà, né una serva, strumento di guadagno, ma una sposa legitima, rispettata e rispettabile, feconda di nobil prole, di vantaggi reali, e di oneste delizie.»

Dopo aver parlato delle cause degli errori, Bacone elenca gli errori che chiama idoli poiché l'uomo li onora al posto del vero Dio, della verità:

«Gli idoli e le false nozioni che sono penetrati nell'intelletto umano fissandosi in profondità dentro di esso, non solo assediano le menti in modo da rendere difficile l'accesso alla verità ma addirittura (una volta che questo accesso sia dato e concesso) di nuovo risorgeranno e saranno causa di molestia anche nella stessa instaurazione delle scienze: a meno che gli uomini preavvertiti non si agguerriscano per quanto è possibile contro di essi...»

* Idola tribus, gli errori della tribù, quelli radicati nella specie umana, che è fatta in modo tale che inevitabilmente commette errori. Il fatto stesso di essere uomini ci porta ad errare;

* Idola specus, cioè gli errori della spelonca platonica, dovuti alla soggettività particolare dell'uomo. Ogni uomo è fatto in modo tale che oltre agli errori che commette in genere come uomo ci sono quelli legati alla sua particolare individualità;

* Idola fori, gli errori della piazza, delle «reciproche relazioni del genere umano», del linguaggio, che è convenzionale ed equivoco.

* Idola theatri, gli errori della finzione scenica che Bacone imputa alla filosofia che ha dato rappresentazioni non vere della realtà «favole recitate e rappresentate sulla scena», e come è accaduto con il sistema aristotelico che ha descritto un mondo fittizio non corrispondente alla realtà.

La storia della filosofia allora da quest'ultimo punto di vista può essere suddivisa in tre specie: sofistica, empirica e superstiziosa. Di filosofia sofistica accusa Aristotele perché cercò di dare più una descrizione astratta delle cose che andare alla ricerca della loro vera realtà. Una filosofia empirica è quella di Gilbert e degli alchimisti, che spiegano le cose per mezzo di limitati e particolari esperimenti. La filosofia "superstiziosa", infine, è quella che si fonde con la teologia come la filosofia pitagorica e platonica.

Il metodo delle Tabulae: la pars construens

L'induzione vera proposta da Bacone può anche definirsi la dottrina delle tavole. Secondo Bacone, infatti, quando vogliamo studiare la natura di un certo fenomeno fisico dobbiamo far uso di tre tavole: la tavola della presenza (tabula praesentiae), la tavola dell'assenza (tabula absentiae in proximitate) e la tavola dei gradi (tabula graduum).

* Nella tavola della presenza sono raccolti tutti i casi positivi, cioè tutti i casi in cui il fenomeno si verifica (per esempio, tutti i casi in cui appare il calore, comunque prodotto, dal sole, dal fuoco, dai fulmini, per strofinamento, ecc.).

* Nella tavola dell'assenza sono raccolti tutti i casi in cui il fenomeno non ha luogo, mentre si sarebbe creduto di trovarlo (per esempio, nel caso dei raggi della luna, della luce delle stelle, dei fuochi fatui, dei fuochi di Sant’Elmo, ecc.).

* Nella tavola dei gradi, infine, sono presenti i gradi in cui il fenomeno aumenta e diminuisce (ad esempio, si dovrà porre attenzione al variare del calore nello stesso corpo in ambienti diversi o in particolari condizioni).

Solo dopo aver effettuato l'analisi e la comparazione dei risultati segnati nelle tre tavole, possiamo senz'altro tentare un'interpretazione iniziale o vindemiatio prima (prima vendemmia); in altre parole, le tavole consentono una prima ipotesi sulla forma cercata. Questa prima ipotesi procede per esclusione e per scelta. Lo scienziato esclude (cioè scarta) come forma del fenomeno le caratteristiche mancanti nella prima tavola, presenti nei corpi nella seconda, e che non risultano decrescenti col decrescere dell'intensità del fenomeno, o viceversa. Lo scienziato, invece, sceglie come causa del fenomeno una natura sempre presente nella prima tavola, sempre mancante nella seconda, e con variazioni correlate a quelle del fenomeno nella terza. Nel caso del calore, si può ipotizzare che la causa del fenomeno sia il movimento, non di tutto il corpo, ma delle sue parti, e piuttosto rapido. Il movimento, infatti, si trova quando il caldo è presente, manca quando il caldo è assente, aumenta o diminuisce a seconda della maggiore o minore intensità del calore. La causa del calore non può essere, invece, la luce, perché la luce è presente nella tavola dell'assenza.

L'ipotesi va poi verificata con gli esperimenti. Bacone propone ben 27 tipi diversi di esperimenti e pone al culmine l'experimentum crucis (esperimento della croce), il cui nome deriva dalle croci erette nei bivi decisionali: quando, dopo aver vagliato le tavole, ci troviamo di fronte a due ipotesi ugualmente fondate, l'esperimento cruciale ci toglie dall'incertezza, perché dimostra vera una delle due ipotesi, e falsa l'altra. Esempi di problemi che richiedono l'esperimento cruciale sono la teoria della rotazione o meno della Terra intorno al Sole, le teorie sul peso dei corpi, ecc. Consideriamo, per esempio, quest'ultimo problema. Ecco il bivio: o i corpi pesanti tendono al centro della Terra per la loro stessa natura, cioè per una qualità intrinseca, come voleva Aristotele, o sono attratti dalla forza della massa terrestre. Se fosse vera la prima ipotesi, un corpo dovrebbe avere sempre lo stesso peso; invece, se fosse vera la seconda ipotesi, un corpo dovrebbe pesare di più avvicinandosi al centro della Terra, e di meno allontanandosene. Ed ecco l'esperimento cruciale: si prendano due orologi, uno con contrappesi di piombo e l'altro a molla. Si accerti che le loro lancette si muovano alla stessa velocità. Si ponga il primo in cima a un luogo altissimo, e l'altro a terra. Se è vera l'ipotesi che il peso dipende dalla forza di gravità, l'orologio piazzato in alto si muoverà più lentamente, a causa della diminuita forza di attrazione terrestre.

La nuova Atlantide

La nuova Atlantide è un testo che fa parte del genere letterario utopico, assieme, ad esempio, alle opere L'Utopia di Thomas More o La città del sole di Tommaso Campanella. Bacone prende spunto dal mito di Atlantide, narrato da Platone (che egli non apprezza) nel Crizia. Platone a capo del suo stato aveva messo i filosofi, Campanella un sacerdote, Bacone gli scienziati. Essi sono dotati di un sapere pratico capace di trasformare la realtà ed assicurare una vita migliore all'umanità. Le Utopie di Tommaso Moro e Campanella si ispirano a motivi morali e sociali: il tema centrale de La nuova Atlantide è da cercarsi invece nel potere che deriva all'uomo dalla scienza.

Al centro dell'intera società utopica vi è la famiglia, la cui prosperità diventa un affare di stato, partendo dal privato, dai piccoli amori domestici, per poi trasformarsi in universale. Bacone immagina di approdare a Bensalem (tale è il nome della città sull'isola ideale) in seguito ad un naufragio. Egli ed i suoi compagni di viaggio entrano in contatto con una cultura più avanzata, una civiltà che conosce tutte le altre, ma dalle quali non è conosciuta e che ha sempre saputo (e intende continuare a farlo) rimanere pura, non traviarsi, come invece è capitato a tutte le altre. Proprio per questo, in un primo tempo, sono riluttanti ad accogliere e a far sbarcare gli stranieri anche se successivamente non esiteranno ad aiutare l'intero equipaggio.

È una società radicalmente diversa rispetto a quelle allora conosciute, tuttavia qualcosa le accomuna; ad esempio le lingue sono il greco, l'ebraico, il latino e lo spagnolo; la loro religione è il Cristianesimo. Tutto ciò che gli abitanti di Bensalem si vedono intorno lo attribuiscono a Dio. Gli scienziati, che reggono la città, cercano di trasformare, alterare, imitare, riprodurre la realtà in quanto la conoscono secondo verità: il mondo stesso è a totale disposizione dell'uomo. Bensalem non è una semplice città ma un gigantesco laboratorio scientifico all'aria aperta il cui fine è conoscere le cause e le forze interne alla natura ed estendere i confini del potere umano. Ivi si preparano medicinali, si riproducono i fenomeni atmosferici, si fabbricano artificialmente insetti, si desalinizza l'acqua salata, si prolunga la vita dell'uomo, si edificano torri altissime, si creano pozioni, si sperimentano su animali ogni tipo di veleni per provvedere alla salute dell'uomo.

Caratteristiche:

1. non si tratta di una democrazia;

2. la politica è una tecnocrazia. In Bacone è fortissima la convinzione che il governo stesso debba essere in mano agli scienziati, i quali devono governare in funzione del benessere dei cittadini;

3. nasce l'idea che il sapere non sia frutto di un singolo individuo, la scienza è un lavoro di équipe.

Verità e utilità della scienza

Rodolfo Mondolfo ha esplicato le motivazioni storiche e culturali in un saggio su lavoro intellettuale e lavoro manuale dall'antichità al Rinascimento, parlando di un profondo mutamento nelle arti meccaniche e nel lavoro manuale, che si verificò in Europa fra XV e XVI secolo. La cultura Europea si avvicinava così ad una definitiva rottura con quella teoria dove la tecnica era inferiore rispetto alla scienza e il lavoro manuale inferiore rispetto a quello intellettuale. Il Mondolfo mostra da una parte " l'esistenza di una corrente spirituale nel mondo antico che onora il lavoro manuale", dall'altra lato spiega come in Grecia ci sia disprezzo per il lavoro manuale e le arti meccaniche soprattutto nelle classi militari. Il Mondolfo è consapevole che nella cultura del mondo antico prevalve proprio quella profonda opposizione fra tecnica e scienza. Paolo Rossi prova a dimostrare il rapporto tra alcune teorie centrali di Bacone e le teorie assunte da Mondolfo verso le arti meccaniche, ma essi sono giunti a conclusioni nettamente diverse.

Bacone si pone contro una possibile opposizione fra tecnica e scienza, lavoro manuale e lavoro intellettuale. Nella storiografia baconiana è presente una divisione in due gruppi degli interpreti di Bacone: quelli che hanno interpretato Bacone come un "utilitarista" e quelli che lo hanno difeso da questa accusa perché hanno visto in lui una valutazione "disinteressata" del sapere scientifico. Gli studiosi che hanno criticato la filosofia di Bacone partivano da un terreno comune, quello di una indispensabile opposizione fra scienza e tecnica e fra "verità" e "utilità". Chi invece come Liebig, un filosofo spiritualista, pensava che "la ricerca della verità" e la "realizzazione delle opere" fossero due campi distinti, concepì senza dubbio il pensiero baconiano come tipica espressione di "volgare utilitarismo". Bacone rifiuta categoricamente e gli fa apparire il sapere tradizionale come "sterile desiderio" la separazione tra verità e utilità e che tra teoria e pratica, tra sapere e operare è stata introdotta una frattura. Bacone infatti sostiene l'identità di questi termini. Un aspetto interessante della filosofia Baconiana è il tentativo che egli compie per far vedere come questa contrapposizione sia andata sempre man mano a rafforzarsi col passare dei secoli. Non è la filosofia a mettere in crisi tale contrapposizione, ma una serie di grandiosi mutamenti che sono avvenuti e hanno modificato la civiltà umana.

Il progetto baconiano di una storia letteraria (attualmente la nomineremmo storia delle idee) pubblicato nell'Advancement of Learning del 1605 è indicativo del punto di vista di Bacone. Si tratta di una storia dello sviluppo del sapere, del fiorire delle scuole scientifiche, dalle loro lotte delle loro dimenticanze, lo scopo era di insegnare agli uomini l'uso consapevole del sapere. Nella Instauratio Magna troviamo le critiche rivolte alla tradizione filosofica, attraverso la quale Bacone intendeva dar vita ad un'opera, nella cui realizzazione occorre che gli uomini siano consapevoli dell'identità fra progresso nella teoria e progresso nella pratica. Nella Conference of Pleasure del 1592 Bacone affermò la sovranità dell'uomo nella conoscenza, sostenendo che il fine della scienza è quello di servire alla vita e identificando l'uomo con "ciò che l'uomo conosce".

L'identità fra verità e utilità è stata espressa da Bacone in una serie di opere differenti. Nella Partis Instaurationis Secundae Delineatio et Argumentum, nei Cogitata et Visa e poi nel Novum Organum Bacone si occupa di rispondere a delle domande che potevano essergli mosse dalle filosofie tradizionali: non è la contemplazione del vero cosa di gran lunga più eccellente e degna di qualsiasi ritrovato pratico, per importante ed utile che esso sia? Per chi dedica alla meditazione ogni suo amore e ogni venerazione, non può suonare giustamente eccessiva, spiacevole e sgradita la continua insistenza sulle opere, sui risultati pratici sulle arti? Questo attardarsi in mezzo alle cose particolari non distoglie la mente dalla serenità e dalla tranquillità che sono proprie della scienza? Nella Partis Instaurationis Secundae Delineatio Bacone afferma che colui che protesta contro l'eccessiva insistenza delle opere va contro i suoi stessi desideri. Con ancor più forza, nei Cogitata et Visa Bacone dichiara che l'impero dell'uomo risiede solo nella scienza e che l'uomo può solo per quel tanto che sa. Secondo Bacone, insomma, esiste una radicale differenza di piani fra esperienza comune ed esperienza scientifica.

Egli afferma anche che tutti i fenomeni naturali siano riconducibili a un numero finito di elementi semplici. La coincidenza di sapere e potenza, di verità e utilità presuppone dunque l'adozione da parte dell'intelletto di precise regole tecniche. Solo l'adozione di un nuovo metodo garantisce questa coincidenza, la quale non è invece in alcun modo presente nè in alcun modo realizzabile ove la mente sia sprovvista di strumenti o ritenga di poter lavorare senza di essi. Chiedersi se le verità scientifiche dipendano dai processi impiegati per affermarle è per Bacone un dilemma privo di senso. Le due gemelle intenzioni umane, la scienza e la potenza coincidono in una sola e l'ignoranza delle cause provoca il fallimento delle opere: ciò che in sede teorica vale come causa, in sede operativa vale come regola. Ciò implica che a una causa che non possa contemporaneamente valere come regola non può legittimamente applicarsi la qualifica di causa e viceversa. Si tratta di un solo processo. Posta di fronte a un certo effetto "la contemplazione" muove alla ricerca della causa. A un vero precetto corrisponde un perfetto operare: la ricerca teorica e l'applicazione pratica sono la stessa cosa.

Ciò che interessa soprattutto Bacone è che il progresso della condizione umana e il progresso delle costruzioni tecniche non vengano considerati separati o addirittura opposti. Quindi non basta solo affermare la convergenza tra utilità e verità ma anche non porre la verità in un rapporto di dipendenza con l'utilità. Una praticità senza verità è per Bacone arbitraria e casuale. La caccia al risultato pratico è tipico dei procedimenti della magia e dell'alchimia. In polemica con i procedimenti magico-alchemici, Bacone avanza l'esigenza di metodi rigorosi e codificabili, egli affermava che le opere andavano ricercate più come pegni di verità che non a causa delle comodità della vita. La preoccupazione per l'apparato teorico della ricerca scientifica appare particolarmente evidente nella Partis Instaurationis Secundae Delineatio del 1607. L'opera della ragione, scrive Bacone nella Delineatio è duplice e può avere un duplice fine e uso. Il fine dell'uomo è quello di contemplare o quello di agire od operare ed egli ricerca o la cognizione delle cause o l'abbondanza degli effetti. Conoscere la causa di un determinato effetto è il fine della conoscenza, introdurre in una determinata base materiale una certa natura è il fine della potenza. Bacone fornisce una giustificazione di tale distinzione. La divisione fra i termini "sapere" e "operare" dipende dunque per Bacone dal fatto che le operazioni umane sono attualmente affidate a una "prudenza" immediatistica e a una serie di accorgimenti di carattere empirico non sorrette da un metodo.

Se dalla Delineatio si passa al Novum Organum ci accorgiamo che la posizione di Bacone sembra essersi invertita. Qui afferma che data la pericolosità delle astrazioni sembra molto più sicuro iniziare la restaurazione delle scienze dai fondamenti. L'atteggiamento di Bacone nelle due opere differisce poiché nella prima opera Bacone ritiene più opportuno far leva su un'analisi degli assiomi o proposizioni generali per modificare il rapporto fra teoria e pratica o fra verità e utilità, mentre nella seconda Bacone ritiene sia più sicuro iniziare la riforma del sapere dalla pratica invece che dalla teoria. Anche laddove Bacone introduce una distinzione fra parte speculativa e parte operativa della filosofia naturale come nel De Augmentis, egli non smentisce nè contraddice la sua tesi dell'identità fra verità e utilità, causa e regola. La separazione fra i termini viene vista come preparatoria e provvisoria: essa ha un senso preciso nell'ambito di un tentativo di riforma delle condizioni attuali di scienza, perde ogni senso entro una scienza rinnovata che abbia superato la condizione di incertezza operativa. Questa incertezza è l'effetto e la causa della scissione fra verità e utilità. Per sbloccare questa situazione è necessario che l'uomo adotti verso la realtà naturale un nuovo atteggiamento, stabilendo così un contatto con la natura.

Quando Bacone accusa Aristotele di aver avuto la pretesa di produrre il mondo mediante una serie di distinzioni verbali, costituite con grande acutezza, egli mira a colpire la logica che a suo dire si presenta come un ostacolo a ogni effettivo processo di indagine sulla natura. Quella logica, secondo Bacone, è senza dubbio in grado di insegnare agli uomini a trarsi d'impaccio dalle dispute. Nella logica tradizionale avvengono due fenomeni contro i quali Bacone prende posizione: il sistema delle relazioni logiche o delle regole del discorso veniva dichiarato autosufficiente e fornito di finalità intrinseche, veniva ignorata la necessità di operazioni capaci di applicare tali regole e tali significazioni alla realtà naturale. Da questi due punti deriva il pensiero tradizionale. La consapevolezza dell'identità fra progresso nelle teorie e progresso nella condizione umana era senza dubbio per Bacone un elemento indispensabile alla formulazione stessa di un progetto di restaurazione e riforma del sapere ma è altrettanto vero che l'identità di scienza e potenza e fra verità e utilità gli si presentava più come un fine da realizzare attraverso la riforma.

Thomas Hobbes

Biografia

Primi anni e formazione

Hobbes nacque nel villaggio di Westport, presso Malmesbury, nel Wiltshire, in Inghilterra, il 5 aprile 1588 con un parto avvenuto prematuramente perché la madre, Catherine Middleton, era spaventata per le notizie che davano imminente l'arrivo dell'Invincibile Armata spagnola sulle coste inglesi. Suo padre, Thomas Hobbes Sr., parroco di Charlton e Westport, fu licenziato dalla parrocchia e abbandonò la famiglia, lasciando i suoi tre bambini alla cura del fratello maggiore Francis.

Hobbes ricevette l'istruzione elementare nel 1592 nella chiesa di Westport, nel 1594 passò alla scuola di Malmesbury e, poi, ad una privata per lo studio del greco e del latino sotto la guida di un giovane chiamato Robert Latimer, diplomatosi all'Università di Oxford. Hobbes intorno al 1601-2 con l'aiuto dello zio Francis, entrò nella Magdalen Hall quando era retta dal preside puritano John Wilkinson, il quale ebbe una qualche influenza su Hobbes interessandosi ai suoi studi.

Dopo aver conseguito il baccalaureato delle Arti (1608), Hobbes si iscrisse all'Università di Cambridge, ma non risulta che abbia seguito le lezioni dei corsi, poiché si sentiva poco attratto dall'insegnamento scolastico. Non completò il suo corso, ma fu raccomandato da Sir James Hussee, il suo insegnante al Magdalen Hall, come tutore di William, figlio di William Cavendish, barone di Hardwick (e più tardi duca del Devonshire), e cominciò una relazione durata tutta la vita con quella famiglia.

I viaggi in Europa

Hobbes divenne amico del giovane William e presero entrambi parte ad un Grand Tour, un viaggio d'istruzione tipico della ricca nobiltà inglese di quei tempi, nel 1610. Durante il tour, Hobbes incontrò Fulgenzio Micanzio, amico di Sarpi e di Galileo, venendo in contatto con i metodi scientifici e critici europei, in contrasto con la filosofia scolastica che aveva appreso ad Oxford.

I suoi interessi, in quel tempo, erano indirizzati ad un attento studio degli autori classici greci e latini, il che ebbe come conseguenza la sua traduzione de La guerra del Peloponneso di Tucidide, la prima in lingua inglese. Hobbes credeva che il resoconto di Tucidide della guerra del Peloponneso dimostrasse come un governo democratico fosse indesiderabile, poiché non sarebbe sopravvissuto ad una guerra né avrebbe fornito stabilità.

Sebbene frequentasse personaggi del mondo letterario come Ben Jonson e pensatori quali Francesco Bacone (di quest'ultimo divenne segretario dal 1621 alla sua morte nel 1626), non estese i suoi studi alla filosofia fino a dopo il 1629.

Il suo protettore, Cavendish, allora conte del Devonshire, morì di peste nel giugno 1628. La contessa vedova licenziò Hobbes, che trovò lavoro come tutore del figlio di Sir Gervase Clifton, che accompagnò nel suo viaggio in Europa, durante il quale visitarono Francia e Svizzera, ma non l'Italia dove infuriava la guerra.

Questo incarico, perlopiù svolto a Parigi, terminò nel 1631, quando tornò a lavorare presso la famiglia dei Cavendish, facendo da tutore al figlio del suo precedente alunno. Durante i successivi sette anni, oltre a dare lezioni private, estese la sua conoscenza della filosofia, incontrandosi durante il suo terzo viaggio (1634) in Europa con importanti personaggi della cultura del suo tempo. Durante la visita a Firenze nel 1636, presso Arcetri incontrò Galilei. e a Parigi divenne un regolare frequentatore dell'Academia Parisiensis fondata dal frate Marin Mersenne e frequentata anche da Pierre Gassendi.

Con padre Mersenne Hobbes ebbe un rapporto di reciproca stima ed amicizia, che negli anni seguenti porterà a una fruttuosa collaborazione. Hobbes stesso scrisse del convento dei frati minori di padre Mersenne come «il polo intorno al quale girano tutte le stelle del mondo della scienza».

Gli incontri avvenuti con l'ambiente scientifico parigino e con l'opera e la persona stessa di Galilei lo motivarono in quel periodo a progettare di costruire una dottrina filosofica sistematica, che ebbe una lunga elaborazione con l'opera Elementa philosophiae, divisa in tre parti, De corpore, De homine, De cive (fisica, antropologia, politica), per dimostrare come i fenomeni fisici fossero universalmente spiegabili in termini meccanicistici di moto.

La fuga a Parigi

Quando Hobbes tornò in patria nel 1637, trovò un paese lacerato dai dissidi sociali. Tuttavia, prima che il processo rivoluzionario si avviasse con l'istituzione del Corto Parlamento, Hobbes aveva scritto non solo il suo Human Nature, ma anche il De corpore politico, che furono pubblicati insieme dieci anni più tardi con il titolo The Elements of Law; ciò significa che le sue idee politiche iniziali non erano influenzate dalla guerra civile inglese.

Quando nel novembre 1640 il Lungo Parlamento succedette al Corto, Hobbes si sentì un uomo in pericolo per le idee espresse nel suo trattato e fuggì a Parigi, dove rimase per undici anni. A Parigi riprese a frequentare il circolo di Mersenne e scrisse una critica delle Meditazioni metafisiche di Descartes, che fu stampata come terza nel gruppo delle Obiezioni in appendice, con le Risposte di Descartes nel 1641. Un'altra serie di osservazioni su opere di Descartes ebbe l'effetto di segnare la fine della corrispondenza fra i due.

Hobbes sviluppò ulteriormente il proprio lavoro, lavorando sulla terza parte, il De cive, che fu completato nel novembre 1641. Sebbene all'inizio circolasse solo privatamente, il libro ebbe una buona accoglienza. Hobbes ritornò al lavoro sulle prime due sezioni dell'opera e pubblicò poco, ad eccezione di un breve trattato sull'ottica (Tractatus opticus), incluso tra i trattati scientifici pubblicati da Mersenne come Universae geometriae mixtaeque mathematicae synopsis nel 1644. Si costruì una buona reputazione tra i circoli filosofici e nel 1645 fu scelto, insieme a Descartes, Gilles Personne de Roberval ed altri, per giudicare la controversia tra John Pell e Longomontanus sul problema della quadratura del cerchio.

Il ritorno in Inghilterra

Quando la guerra civile inglese scoppiò nel 1642 e la causa monarchica iniziò a declinare dalla metà del 1644, ci fu un esodo verso l'Europa da parte dei sostenitori del re. Molti si spostarono a Parigi ed ebbero contatti con Hobbes. Questo rivitalizzò l'interesse politico di Hobbes e il De cive fu ripubblicato e distribuito più diffusamente. La stampa fu iniziata nel 1646 da Samuel de Sorbière presso l'editore Elsevier di Amsterdam, con una nuova prefazione e alcune nuove note in risposta alle obiezioni ricevute.

Nel 1647 Hobbes fu assunto come istruttore di matematica per il giovane Carlo, principe del Galles, che era giunto da Jersey verso luglio. Questo impegno durò fino al 1648, quando Carlo si trasferì in Olanda. Nel 1647 Hobbes ebbe una seria malattia che lo tenne in grave pericolo di vita sino al 1648. Una volta ripresosi tradusse in inglese le sue precedenti opere scritte in latino. Complice la compagnia dei sostenitori del re in esilio a Parigi, Hobbes decise di scrivere un libro in inglese per esporre la propria teoria sul governo in relazione alla crisi politica causata dalla guerra.

Lo Stato, pensava ora Hobbes, può essere visto come un grande uomo artificiale o come un mostro (Leviatano), composto da uomini e la sua storia è un fil rouge che procede dalla nascita, dovuta alla necessità di soddisfare la sopravvivenza degli uomini, fino alla dissoluzione, che passa dalla guerra civile scatenata dalle umane passioni. Il libro, la cui prima edizione fu pubblicata con il titolo Leviathan, or The Matter, Form and Power of a Common-wealth Ecclesiastical and Civil, si chiudeva con una Conclusione generale, dove la guerra civile era vista come diritto dell'individuo di trasgredire la propria lealtà politica quando il sovrano non fosse più in grado di difendere la vita dei suoi sudditi.

Nel 1650, per preparare la strada al suo magnum opus, consentì la pubblicazione del suo primo trattato, diviso in due volumetti separati (Natura umana, o Gli elementi fondamentali della politica, e De corpore politico, o Gli elementi della legge, della morale e della politica). Nel 1651 pubblicò la sua traduzione del De cive con il titolo di The Elements of Law, Natural and Politic.

Nel frattempo proseguiva il lavoro di stampa della sua opera principale, che apparve infine verso la metà del 1651, con il titolo di Il Leviatano, o La materia, la forma e il potere di uno stato ecclesiastico e civile, e con in prima pagina una famosa incisione in cui, dietro delle colline sovrastanti un paesaggio, torreggiava dalla vita in su il corpo, costituito da piccole figure di esseri umani, di un gigante coronato, con in mano una spada e un pastorale, simboli del potere politico e religioso, simbolo della sua concezione politica. Lo spirito secolarista del libro di Hobbes irritò profondamente sia gli anglicani che i cattolici francesi, tanto che, anche per la rottura dei rapporti con i realisti esiliati, Hobbes fu costretto a chiedere protezione al governo rivoluzionario inglese che, quando Hobbes tornò a Londra nell'inverno del 1651, gli concesse di ritirarsi a vita privata in Fetter Lane, tornando alla corte della famiglia Cavendish.

John Bramhall

A questo punto Hobbes si dedicò a completare la trattazione fondamentale del suo sistema filosofico pubblicando il De corpore nel 1655. Nello stesso anno un trattatello Sulla libertà e la necessità era stato dato alle stampe dal vescovo John Bramhall e indirizzato a Hobbes.

Bramhall, un convinto Arminiano, aveva incontrato Hobbes e discusso con lui, e in seguito aveva scritto le proprie opinioni inviandogliele in forma privata ed Hobbes gli aveva risposto nello stesso modo, per lettera, ma un suo conoscente francese si era impossessato di una copia della risposta, pubblicandola poi con una "premessa stravagantemente elogiativa".

Bramhall replicò nel 1655, quando diede alle stampe l'intera loro corrispondenza (con il titolo di Difesa della vera libertà delle azioni umane dalla necessità antecedente o estrinseca). Nel 1656 Hobbes pubblicò le sue Questioni circa la libertà, la necessità e il caso, in cui replicava "con una forza impressionante" al vescovo esponendo chiaramente la dottrina del determinismo, segnando una tappa importante nella storia della controversia sul libero arbitrio. Il vescovo scrisse ancora nel 1658, senza che Hobbes replicasse, le Critiche alle riprovazioni del signor Hobbes, cui incluse una voluminosa appendice intitolata La cattura del Leviatano, la grossa balena.

Con Wallis

John Wallis

Oltre alla controversia con Bramhall, Hobbes nel 1655 si impegnò in un dibattito polemico con altri critici del suo pensiero. Nel Leviatano aveva attaccato il sistema delle università. Nel 1654 Seth Ward (1617-1689), professore Saviliano di astronomia, rispose nel suo Vindiciae academiarum agli assalti di Hobbes e di altri, (specialmente John Webster), sul sistema accademico.

Gli errori contenuti nelle parti matematiche del De corpore, facilitarono le critiche da parte di John Wallis, professore Saviliano di geometria, che nel suo Elenchus geometriae Hobbianae, pubblicato nel 1655 contestava il tentativo superficiale di Hobbes di porre i fondamenti delle scienze matematiche nel corpo generale delle conoscenze esatte. Hobbes rimosse alcuni dei più gravi errori esposti da Wallis, ma lo attaccò nella serie delle Six Lessons to the Professors of Mathematics (Sei lezioni ai professori di matematica) nel 1656.

Wallis ebbe vita facile nel difendersi dalle critiche di Hobbes, approfittò inoltre della traduzione inglese del De cive per confrontarsi un'altra volta con lui sui suoi errori in matematica. Hobbes rispose con Marks of the Absurd Geometry, Rural Language, Scottish Church Politics, and Barbarisms of John Wallis, Professor of Geometry and Doctor of Divinity (Segni della assurda geometria, linguaggio rurale, politica della chiesa scozzese, e del barbarismo di John Wallis, professore di Geometria e dottore in Teologia). La disputa fu facilmente conclusa da Wallis con la risposta (Hobbiani puncti dispunctio, 1657). Hobbes infine si rifugiò nel silenzio mettendo fine alla polemica.

Hobbes pubblicò, nel 1658, la parte finale del suo sistema filosofico, completando lo schema pianificato oltre 20 anni prima; Wallis nel frattempo aveva pubblicato altre opere, in particolare un trattato esteso sui principi generali del calcolo (Mathesis universalis, 1657). Hobbes riaccese la diatriba e decise di attaccare i nuovi metodi di analisi matematica. Nella primavera del 1660, riuscì a raccogliere le sue critiche e posizione in cinque dialoghi con il titolo Examinatio et emendatio mathematicae hodiernae qualis explicatur in libris Johannis Wallisii, con un sesto dialogo che consisteva interamente di oltre settanta asserzioni sul cerchio e la cicloide.

Wallis, comunque, non reagì alla provocazione. Hobbes fece un ulteriore tentativo di suscitare le sue reazioni, avendo risolto, come credeva, un altro problema antico: la duplicazione del cubo. Fece pubblicare la sua soluzione anonimamente in francese, per depistare i suoi critici. Non appena Wallis pubblicamente contestò la soluzione, Hobbes ne affermò la paternità e, in forma modificata, la ripubblicò nel 1661 con i propri commenti posti alla fine di un dialogo latino, il Dialogus physicus, sive De natura aeris, dove difendeva la sua dottrina filosofica e attaccava Robert Boyle e altri amici di Wallis, che erano in procinto di riunirsi in una società per le ricerche sperimentali (che sarebbe divenuta la Royal Society nel 1662).

Il vescovo Seth Ward

Il metodo di ricerca della fisica, diametralmente opposto a quello esposto nel De corpore, gli attenti esperimenti contenuti nel trattato di Boyle New Experiments touching the Spring of the Air (1660), che Hobbes aveva scelto di attaccare come manifesto dei nuovi "accademici", gli apparvero come una semplice conferma dei risultati che egli stesso aveva già ottenuto anni prima, partendo da principi speculativi. A questa diatriba Boyle rispose rapidamente con fermezza e dignità, ma fu soprattutto la risposta di Wallis a sortire effetto con la satira Hobbius heauton-timorumenos (1662).

Hobbes da allora si tenne per qualche anno lontano da controversie scientifiche; comunque, in risposta agli attacchi più personali Hobbes scrisse una lettera su se stesso in terza persona, Considerazioni sulla Reputazione, Lealtà, Maniere e Religione di Thomas Hobbes. In questo scritto biografico raccontò di se stesso e delle "Piccole storie durante il tempo della tarda ribellione" di Wallis, con tanta efficacia che questi rinunciò a replicare.

Con i geometri

Dopo alcuni anni, Hobbes entrò in un terzo periodo di controversie, che si trascinò fino a quando raggiunse i novant'anni, iniziato con la pubblicazione nel 1666 del De principiis et ratiocinatione geometrarum, che era un attacco ai professori di geometria. Tre anni più tardi, riassunse i suoi risultati matematici in Quadratura circuli, Cubatio sphaerae, Duplicitio cubii, che furono confutati, ancora una volta da Wallis e che Hobbes ristampò con una risposta alle obiezioni. Lo scambio polemico continuò in altri numerosi scritti fino al 1678.

Ultimi anni di vita

Ritratto senile di Hobbes

La chiesa di San Giovanni Battista di Ault Hucknall dove una lapide commemora Thomas Hobbes

Il re Carlo, che era stato suo allievo, non dimenticò Hobbes che fu chiamato a corte ed ebbe assegnata una pensione. Nel 1666 la Camera dei Comuni introdusse un progetto di legge contro l'ateismo e la profanità e il 17 ottobre fu istituita una commissione che «avrebbe dovuto essere autorizzata a ricevere informazioni riguardanti tali libri che sono inclini all'ateismo, alla blasfemia e alla profanità [...] in particolare... il libro del Sig. Hobbes chiamato il Leviatano.»

Hobbes fu terrorizzato dalla prospettiva di essere etichettato come eretico e bruciò alcune delle sue carte più compromettenti. Nello stesso tempo in tre brevi dialoghi aggiunti come un'Appendice alla sua Traduzione latina del Leviatano, pubblicata ad Amsterdam nel 1668 dimostrava che, essendo l'Alta Corte di Commissione decaduta, non vi era altra corte di eresia dalla quale potesse essere giudicato e che se era eresia l'opporsi al Credo Niceno questo non avveniva nel suo Leviatano. Tuttavia nell'opera, nonostante i molti richiami al cristianesimo, si scorge nei fatti un materialismo profondo e un velato agnosticismo. Le ultime parole di Hobbes che pronuncerà poco prima di morire confermerebbero questa sua segreta sfiducia nella religione:

(inglese)
«I am about to take my last voyage, a great leap in the dark.»
(italiano)
«Sto per intraprendere il mio ultimo viaggio, un grande salto nel buio.»
(Thomas Hobbes, 1679)

L'edizione del 1668 delle sue opere, per la mancata liberatoria della censura inglese sulle sue pubblicazioni, fu comunque stampata nella calvinista Amsterdam e altri suoi scritti, tra cui Behemoth: la storia delle cause delle guerre civili d'Inghilterra e le conseguenze e gli artifici con cui furono portate avanti dal 1640 al 1662, furono resi pubblici solo dopo la sua morte.

I suoi ultimi lavori furono un'autobiografia in versi latini (1672) e una traduzione di quattro libri dell'Odissea in rime d'inglese arcaico (1673), cui seguirono la traduzione completa sia dell'Iliade sia dell'Odissea nel 1675. Nell'ottobre del 1679 fu colpito da una paresi che lo portò alla morte a novantuno anni. Fu tumulato nel cimitero di Ault Hucknall nel Derbyshire.

Influenza postuma

Il materialismo hobbesiano, messo filosoficamente in disparte dopo la sua morte in favore di correnti più spirituali e deiste dell'empirismo e dell'illuminismo (nonché dal successo del razionalismo cartesiano), venne rilanciato e rivalutato dall'illuminista ateo Paul Henri Thiry d'Holbach, sostenitore del ruolo preminente dello Stato anticlericale, il quale curò la traduzione francese e tedesca del Leviatano e di altre opere assieme alla sua cerchia di collaboratori tra cui vi era anche l'enciclopedista Denis Diderot. Importante fu l'influenza hobbesiana sul libertinismo britannico fiorito durante la Restaurazione inglese. Oltre che da Pierre Bayle, dall'empirismo, dall'illuminismo e dalla riscoperta delle antiche filosofie dell'atomismo e dell'edonismo greco già presente nel Rinascimento, è stato sottolineato che il punto di vista libertino più radicale, fautore di una versione "immorale" della doppia verità, nonché il libertinismo sessuale britannico che sarà ripreso poi nel Settecento con il romanzo libertino di personaggi come de Sade o filosofi come Diderot, è stato fortemente influenzato dalla filosofia semi-materialista di Thomas Hobbes, in una versione estremizzata. John Dryden ad esempio ha attinto molte idee hobbesiane nelle proprie tragedie, con personaggi che si ribellano contro la grettezza e l'ipocrisia in agguato dietro la facciata di onestà puritana e gli standard della morale borghese. Allo stesso modo discepolo ideale, ma nichilista, e più pessimista e al contempo decisamente più epicureo del "maestro", fu John Wilmot, conte di Rochester.

Il pensiero

Il sistema

Hobbes, che viaggiò a lungo nel continente, entrò in contatto con la nuova cultura filosofica europea culminante con il razionalismo cartesiano e con la corrente empirista e logico nominalistica della tradizione inglese che si ritrovava ad esempio in Roberto Grossatesta, Ruggero Bacone, Guglielmo di Ockham ecc. Ne derivò il tentativo di una sintesi tra il metodo deduttivo-matematico-geometrico del razionalismo europeo e il metodo induttivo dell'empirismo inglese, cercando di attuare un collegamento tra nominalismo logico e realismo metafisico.

Questo il quadro filosofico che portò Hobbes a costruire un sistema (uno schema, una cornice entro la quale trovi spiegazione ogni minimo aspetto della realtà) materialistico, meccanicistico (partendo da elementi primi semplici e procedendo per successive composizioni, in un rapporto meccanico di causa effetto) onnicomprensivo (che spieghi ogni fenomeno sia fisico, gnoseologico, etico e politico, quindi tutto il reale). La visione meccanicistica galileiana della realtà fisica, che era stata estesa da Cartesio al mondo animale, venne accolta da Hobbes in termini materialistici per una spiegazione scientifico filosofica di tutto il reale.

Il corpo e il moto

Con un'analisi del nostro mondo concettuale e linguistico Hobbes identifica gli elementi primi semplici del sistema nel corpo e nel moto, in base ai quali con un metodo matematico deduttivo, com'è della geometria, costruire una filosofia scientifica della realtà che spieghi ogni fenomeno fisico ed umano.

«Corpo è qualcosa che, non dipendendo dal nostro pensiero, coincide ed è esteso con una certa parte dello spazio.»

I corpi sono dunque delle realtà sostanziali indipendenti dal nostro pensiero. Tutto ciò che pensiamo debba esistere, anche l'anima, Dio, deve essere corporeo. Se il corpo è l'essenza suo accidente è il moto poiché ogni corpo non può non essere che in stato di quiete o in moto. Questi elementi semplici spiegano ogni realtà come ad esempio quella di spazio e di tempo che coincidono con i corpi estesi e con i corpi in movimento.

La "fantasia" e il fenomenismo

La conoscenza si basa sulla sensazione che non è altro che movimento: dai corpi esterni cioè parte un movimento di pressione che si trasmette al cervello e al cuore da dove parte un contro-movimento, una reazione, stavolta dall'interno verso l'esterno, che mette in moto una facoltà tipica solo dell'uomo, la fantasia, che elabora un'immagine che va a sovrapporsi al corpo esterno da cui si è originato il movimento iniziale. Il movimento in realtà non dovrebbe produrre altro che movimento ma il fatto conoscitivo presenta una "qualità" che va oltre il meccanismo di azione e reazione del moto dei corpi:

«Tutte le qualità dette sensibili non sono altro nell'oggetto che le produce, che i diversi movimenti della materia con cui esso agisce variamente sui nostri organi. E in noi stessi, su cui essi esercitano la loro azione, essi non sono che vari movimenti, poiché il movimento non produce altro che il movimento. Ma la rappresentazione che essi suscitano in noi è opera della fantasia, sia che siamo desti sia che sogniamo.»

I corpi dunque presentano per Hobbes, come già per Galilei e Cartesio, sia un aspetto qualitativo oggettivo (figura e movimenti) che qualitativo soggettivo (dovuto alle qualità sensibili come il colore, il suono ecc.) e il meccanicismo che li regola spiega non solo i fenomeni esterni ma anche quelli della nostra interiorità come l'immaginare, il pensare, il ragionare.

Il moto infatti che dal corpo esterno arriva all'interno, generando la sensazione, non cessa al cessare dello stimolo ma, come una molla compressa e lasciata poi libera, perdura, vibrando, originando sensazioni, meno incisive della prima, che sono le immaginazioni e le idee che, al contrario dei corpi esterni che hanno una loro realtà da noi indipendente, non solo non hanno alcun rapporto di somiglianza con i corpi ma sono anche semplici apparenze, fenomeni e fantasie senza alcun rapporto con la realtà.

La logica nominalistica e meccanicistica

Nella nostra mente le immagini si mescolano o a caso o seguendo un ordine dovuto a un'idea direttrice che le unisce e le organizza tramite il linguaggio che differenzia l'uomo dagli animali e che è elemento indispensabile per tradurre il discorso mentale in discorso verbale ordinato consentendo così la comunicazione del nostro pensiero ad altri.

L'attribuzione di un nome a un insieme mentale è la funzione fondamentale dell'intelletto che però opera in modo casuale così che il linguaggio risulta del tutto convenzionale e arbitrario: non vi è nessun necessario motivo perché un concetto sia rappresentato da un nome piuttosto che da uno diverso. Un rigido nominalismo dunque quello di Hobbes per il quale gli universali sono semplici nomi che collegano immagini e idee.

La ragione invece compie un calcolo, le cui operazioni sono la somma e la sottrazione dei nomi:

«Quando uno ragiona non fa altro che ottenere una somma totale tramite una addizione di parti, o un resto sottraendo una somma da un'altra; il che se è fatto con le parole consiste nel ricavare dai nomi di tutte le parti il nome del tutto o dai nomi del tutto o da una singola parte il nome della parte rimanente. Sommando insieme due nomi si ha una affermazione, sommando due affermazioni si ha un sillogismo, sommando alcuni sillogismi si ha una dimostrazione; e dalla somma o conclusione di un sillogismo i logici sottraggono una proposizione per trovarne un'altra. Gli scrittori di politica sommano insieme i patti stipulati per trovare quali sono gli obblighi degli uomini, e i legislatori sommano le leggi e i patti per trovare che cos'è il diritto e che cos'è il torto nelle azioni dei privati. Insomma, in qualunque campo in cui c'è posto per l'addizione e la sottrazione c'è anche posto per la ragione; dove queste cose mancano la ragione non ha niente da fare.»

Secondo Hobbes quindi se noi ad esempio addizioniamo il nome di "corpo" a quello di "animale" e "razionale" otterremo il nome di "uomo"; se sottraiamo dal nome di "uomo" quello di "razionale" avremo il nome di "animale".

Le obiezioni a Cartesio

Secondo Hobbes si ha un corretto calcolo logico se si segue la regola fondamentale che è quella per cui si possono unire nomi di corpo con nomi di corpo, nomi di qualità con nomi di qualità ecc.

Applicando questa regola al "Cogito ergo sum" di Cartesio si scopre che egli ha commesso un errore di calcolo mettendo assieme nome di qualità (cogito, penso-il pensare) con un nome di corpo (sum, il soggetto corporeo pensante) è come se dicessi: io cammino (nome di qualità) quindi sono una passeggiata (nome di corpo).

Hobbes ribadisce infine che la logica è una scienza formale che non assicura affatto che l'ordine dei nomi trovi riscontro nell'ordine dei corpi esterni, che alla correttezza formale corrisponda la verità:

«In realtà se volgeremo con diligenza l'attenzione a ciò che facciamo quando ragioniamo, ci renderemo conto che neppure in presenza delle cose noi computiamo altro che i nostri fantasmi; e infatti se calcoliamo la grandezza e il movimento del cielo e della terra non saliamo per questo in cielo, per dividerlo in parti, o per misurarne i movimenti, ma facciamo tutto ciò rimanendo fermi nel museo, o al buio.»

Tutto questo porta alla necessità di trovare riscontro del sistema logico deduttivo di tipo matematico con la realtà corrispondente osservata con l'esperienza induttiva. Applicando questo principio a proposito della disputa tra sistema tolemaico e quello copernicano, Hobbes sostiene che se entrambi i sistemi sono accettabili perché logicamente rigorosi, sul piano della realtà però il sistema copernicano offre una spiegazione migliore dei fenomeni celesti.

Quindi mentre per Cartesio l'evidenza razionale è conferma della realtà, per Hobbes quella ha valore solo formale ma tuttavia è utile come strumento logico applicato all'esperienza che tuttavia non potrà mai essere sostituita dalla esatta connessione logica dei nostri concetti. Così per quanto riguarda le prove cartesiane dell'esistenza di Dio, Hobbes ne apprezza il rigore logico ma esse non dimostrano nulla perché di Dio non possiamo avere esperienza, come non l'abbiamo neppure della idea di Dio, poiché ogni idea è solamente un'immagine mentale dell'esperienza.

L'etica naturalistica

La triste realtà della guerra civile inglese motiva Hobbes a costruire una scienza dei comportamenti umani tale da assicurare l'ordine e la pace nei rapporti sociali evitando così ogni guerra salvo quella per la conquista di nuove terre giustificata dalla necessità di acquisire risorse per soddisfare i bisogni naturali dell'aumentata popolazione.

«Se si conoscessero con ugual certezza le regole delle azioni umane come si conoscono quelle delle grandezze in geometria, sarebbero debellate l'ambizione e l'avidità, il cui potere si appoggia sulle false opinioni del volgo intorno al giusto e all'ingiusto; e la razza umana godrebbe una pace così costante, che non si riterrebbe di dover mai più combattere, se non per il territorio, in ragione del continuo aumento della popolazione.»

Egli vuole costruire una morale naturalistica, basata cioè solo sui processi istintivi naturali dell'organismo umano che escluda ogni considerazione di valori assoluti riconosciuti dalla ragione e messi in atto liberamente. Come il moto dei corpi spiega la fisica così quelli dell'animo (desiderio o avversione, amore o odio, speranza o timore ecc.) sono determinati dalla pressione dei corpi esterni che, se favorisce il movimento vitale del corpo animato che secondo natura tende all'autoconservazione, allora si origina il contro-movimento del desiderio o al contrario si verifica la reazione dell'avversione.

Mentre amore e odio riguardano i corpi presenti, il desiderio e l'avversione sono rivolti a cose future. Il bene e il male non sono altro che l'oggetto del desiderio e dell'avversione:

«Qualunque sia l'oggetto dell'appetito o desiderio di un uomo, questi lo chiamerà per conto suo bene e l'oggetto del suo odio e della sua avversione male; mentre l'oggetto del disprezzo sarà chiamato da lui vile e non degno di considerazione. Infatti queste parole: bene, male e spregevole sono sempre usate in relazione alla persona che le usa, non essendoci niente che sia tale in sé stesso e in senso assoluto e nemmeno una comune regola del bene e del male che si possa ricavare dalla natura stessa delle cose.»

È l'oggetto buono e cattivo che genera la sensazione di piacere per il bene e quella di dolore per il male:

«Il piacere o gioia è l'apparire del bene, la sensazione di questo , e la molestia o dispiacere è l'apparizione del male, la sensazione di esso. Di conseguenza ogni appetito, desiderio, e amore è accompagnato da un certo piacere, pari o meno grande; e ogni odio o avversione da dispiacere e dolore più o meno grande.»

Una visione quindi meccanicistica dell'etica basata tutta sul concatenamento necessario dei moti dei corpi che esclude sia la possibilità di una ragione che guidi la scelta morale sia l'esistenza della libertà della quale si può parlare solo nel caso che vi sia «assenza di opposizione», di reazione al moto di un corpo (animato o inanimato, umano o animale) da parte di un corpo esterno.

L'assolutismo di Stato

Distruzione del Leviatano, incisione del 1865 di Gustave Doré

Lo stato di natura

Contrariamente alla concezione aristotelica dell'uomo come "animale sociale" che tenda cioè a vivere aggregandosi in comune con gli altri, Hobbes è invece convinto che nello "stato di natura", quando non esiste ancora la società umana, ogni singolo uomo, considerato nella sua individualità corporea, come ogni corpo tende ad acquisire per sé tutto ciò che favorisce il suo movimento vitale. Poiché infatti ogni uomo tende all'autoconservazione cerca di acquisire senza alcun limite tutto ciò che serve alla sua conservazione. Però ciò che fa il singolo lo fanno anche gli altri individui al punto che le azioni di uno si scontrano con l'uguale tendenza, reazione, degli altri ed allora alla fine si genera la lotta per la predominanza dell'uno su gli altri, il bellum omnium contra omnes, la guerra di tutti contro tutti, dove ogni singolo diviene lupo per ogni altro uomo (homo homini lupus).

Nella descrizione di questa condizione che solo l'intervento di una forza politica può modificare, Hobbes espone in un elenco i beni che la guerra civile inglese sta mettendo a rischio:

«In una tale condizione non c'è possibilità di alcuna attività di carattere industriale poiché il frutto di essa rimarrebbe incerto e di conseguenza non c'è coltivazione della terra, non c'è navigazione, non c'è uso di beni che possono essere importati attraverso il mare, non ci sono costruzioni confortevoli, non si fanno strumenti per spingere e trasportare cose che richiederebbero molta forza, non si fa computo del tempo, non ci sono arti, né letteratura, non esiste una società, e quella che è la cosa peggiore fra tutte è il continuo timore, e il pericolo di una morte violenta; e la vita dell'uomo è solitaria, povera, sudicia, bestiale e breve.»

In un siffatto stato di natura è assurdo parlare di giusto e ingiusto perché non esiste una legge ma tutto rientra in un comportamento naturale: «Dove infatti non c'è un potere comune non c'è legge; dove non c'è legge non c'è ingiustizia» e, non essendovi legge non c'è neppure proprietà, che appunto viene difesa e mantenuta dalla legge.

Le leggi di natura

Questa guerra di tutti contro tutti porterà inevitabilmente alla morte dei singoli, che si distruggeranno tra loro conseguendo l'opposto di quanto la natura prescrive: l'autoconservazione. Allora sarà la natura stessa ad indicare la strada per uscire da questa guerra deleteria per tutti: essa stessa suggerirà agli uomini di addivenire ad un accordo che quindi avverrà non per un superiore ideale morale ma solo per un principio materiale, naturale di autoconservazione. Dalla politica, ribadisce Hobbes, è esclusa ogni etica.

Immagine di copertina del Leviatano.

La natura stessa forzerà l'uomo, tramite le passioni e la ragione, a cercare la pace:

«Le passioni che spingono l'uomo alla pace sono la paura della morte, il desiderio di quelle cose che sono necessarie per una vita confortevole, e la speranza di ottenerle attraverso il proprio lavoro. E la ragione suggerisce dei principi capaci di assicurare la pace, sui quali gli uomini possono essere indotti ad accordarsi. Questi principi sono quelli che sono anche definiti leggi di natura.»

Le leggi di natura non sono norme etiche oggettive insite nella natura, ma delle semplici regole logiche, suggerite dalla ragione, come condizioni per ottenere la pace e se l'uomo vuole conservarsi deve seguirle altrimenti entra in contraddizione con se stesso, e così agendo distrugge il suo corpo, la sua stessa essenza corporea, con la morte. La ragione allora impone che:

* 1) in ogni modo bisogna cercare la pace e mantenerla «Pax est quaerenda»

* 2) se si vuole la pace bisogna rinunciare ad una parte del proprio diritto naturale di appropriarsi di tutto ciò che favorisce la propria conservazione. Si deve cioè conservare tanta libertà quanta si vuole che gli altri abbiano nei propri confronti.

Il pactum subiectionis

Questa rinuncia deve essere sanzionata da un patto tra gli uomini, da un contratto sociale che stabilisca che si trasferiscano tutti i diritti naturali, tranne quello della vita, ad una persona o a un'assemblea che gestiranno per tutti gli uomini, con leggi che faranno rispettare con la forza, i diritti di natura. Il patto che dà vita alla società civile (pactum societatis) è un patto di soggezione (pactum subiectionis). Dalla naturale guerra di tutti contro tutti, l'altrettanto naturale paura della morte porta l'uomo allo Stato Assoluto, al Leviatano che ingloba in sé ogni singolo individuo, non cittadino ma suddito. Hobbes è ritenuto quindi un precursore dello statalismo moderno, e spingendosi fino a rigettare la divisione dei poteri ritenuta la causa della guerra civile inglese, è ritenuto un ideologo e un apologeta dell'assolutismo monarchico del Seicento, pur respingendo la nozione di diritto divino dei re.

L'assolutismo si impone sul popolo privandolo dei diritti tramite un contratto unilaterale siglato tra il sovrano - il Leviatano nel caso di Hobbes - e il popolo, che decide di sua spontanea volontà di privarsi dei poteri per conferirli a una sola persona. La differenza col dispotismo è che il sovrano non si impone arbitrariamente sui sudditi, ma da essi è scelto. La concezione non esclude lo sviluppo di un assolutismo illuminato, ossia di uno Stato riformatore che conceda dei diritti su propria decisione. In quanto giusnaturalista, sebbene sui generis e fondatore di un sistema filosofico giuspositivista, Hobbes però ispirerà, con il suo contrattualismo, anche pensatori liberali e repubblicani come Locke e Rousseau, che riprendono il concetto hobbesiano di contratto sociale pur rovesciandone le conclusioni favorevoli all'assolutismo. Famosa sarà la sua definizione di diritto naturale, conciliata con la sua visione di stato di natura come privo di legge morale che non sia l'istinto alla sopravvivenza, il quale spinge al contratto sociale per aumentare le possibilità di scampare alla guerra perenne:

«Il diritto di natura, che gli scrittori chiamano comunemente jus naturale, è la libertà che ciascuno ha di usare il proprio potere a suo arbitrio per la conservazione della sua natura, cioè della sua vita e conseguentemente di fare qualsiasi cosa che, secondo il suo giudizio e la sua ragione, egli concepisca come il mezzo più idoneo a questo fine. Leviatano, capitolo XIV»

A nessuno sarà consentito di non rispettare il patto contratto con la persona o l'assemblea che gestisce il potere in nome di tutti. La terza legge di natura stabilisce infatti che:

* 3) bisogna adempiere i patti, («Pacta sunt servanda»), altrimenti sarebbe contraddittorio trasferire i propri diritti e nel contempo volerli mantenere per sé oppure incaricare di governare qualcuno e poi trasgredire i suoi comandi. Giusto e ingiusto quindi sono solo una questione di coerenza o incoerenza logica per cui non si è o si è in contraddizione con sé stessi.

«L'ingiuria, l'ingiustizia nelle controversie del mondo è qualcosa di simile a ciò che nelle discussioni degli scolastici è chiamato assurdità. Infatti come là si chiama assurdità l'affermare qualche cosa che è in contraddizione con le premesse, così nel mondo si chiama ingiustizia o ingiuria annullare volontariamente ciò che si era stabilito volontariamente.»

Ma nel caso questo accadesse dovrà intervenire lo Stato con la sua forza prospettando, a chi trasgredisce, una pena maggiore dei vantaggi che ci si ripropone di ottenere violando il patto:

«Questa è l'origine del grande Leviatano, o meglio, per parlare con più riverenza, di quel dio naturale al quale noi dobbiamo, al di sotto del Dio immortale, la nostra pace e la nostra difesa. Infatti con l'autorità concessa a lui da ogni singolo individuo nello stato egli possiede tanto potere e tanta forza, che gli sono stati conferiti, che col terrore così ispirato è in condizione di ridurre tutte le volontà di essi alla pace in patria e al reciproco aiuto contro i loro nemici esterni.»

Il sovrano (nella concezione hobbesiana il re o l'imperatore, ma anche lo Stato stesso, in qualunque sua forma) ha un potere assoluto e unitario e non ha alcun dovere nei confronti dei sudditi (tranne di proteggere la Nazione) perché essi stessi gli hanno dato i loro diritti ed è impossibile quindi che egli violi i patti e possa essere deposto, a meno che non ordini ai sudditi di uccidersi o danneggiare la loro persona o quella di un proprio caro (poiché quello dell'autoconservazione della propria vita è l'unico diritto che non gli è stato trasferito) con una guerra suicida. Quando egli cioè non sarà capace o non avrà la forza di difendere dai nemici interni ed esterni lo Stato assicurando, secondo i patti stipulati, l'ordine e la pace, allora, solo in questo caso, egli potrà essere deposto (come accadde a Carlo I) e sostituito con un nuovo sovrano.

Hobbes si richiamò inoltre al principio di irretroattività della legge penale: lo Stato può punire solo per una norma entrata in vigore prima del fatto (nulla poena sine lege), altrimenti non si tratta di applicazione del diritto ma di un atto di ostilità.

Il potere del sovrano dovrà comprendere anche quello religioso con il diritto di interpretare le Sacre Scritture e far valere con suoi decreti le prescrizioni religiose, implicando però, più che un cesaropapismo (come potrebbe sembrare dall'assenza di separazione tra Stato e Chiesa nazionale), un primato dello Stato secolare sull'autorità religiosa (il sovrano possiede anche il potere religioso, ma non è un sacerdote a capo di una teocrazia), facendo di Hobbes il precursore del giurisdizionalismo illuminista in netta contrapposizione con l'ultramontanismo cattolico.

«Un crimine è un peccato che consiste nel commettere (con fatti o con parole) ciò che la legge vieta o nell'omettere ciò che comanda. Cosicché ogni crimine è un peccato, ma non ogni peccato è un crimine. (...) Da questa relazione del peccato alla legge, e del crimine alla legge civile, si può inferire in primo luogo che, ove cessa la legge, cessa il peccato. Ma per il fatto che la legge di natura è eterna, la violazione dei patti, l'ingratitudine, l'arroganza e tutti i fatti contrari a qualunque virtù morale, non possono mai cessare di essere peccato. In secondo luogo, che, quando cessa la legge civile, cessano i crimini, perché, non rimanendo altra legge che non sia quella di natura non c'è posto per l'accusa, dato che ogni uomo è giudice di sé stesso, è accusato solo dalla sua coscienza e questa è prosciolta dalla rettitudine della sua intenzione. Perciò, quando la sua intenzione è retta, quello che fa non è un peccato; se è altrimenti, quello che fa è un peccato ma non è un crimine.»

Una Chiesa anglicana di Stato metterà infatti fine, secondo lui, ai contrasti tra le confessioni religiose che hanno caratterizzato la guerra civile:

«Se non ci fosse stata prima un'opinione accolta dalla maggior parte degli inglesi secondo la quale questi poteri erano divisi fra il Re, i Lords e la Camera dei Comuni, il popolo non si sarebbe mai diviso e non sarebbe stato trascinato in questa guerra civile, prima tra coloro che non erano d'accordo sul piano della politica, e poi tra quelli che dissentivano riguardo alla libertà di religione.»

Tra giusnaturalismo e giuspositivismo

Thomas Hobbes, come è noto nei suoi scritti (in particolare nel De cive),è considerato uno dei maggiori rappresentanti di due correnti di pensiero antitetiche tra loro come il giusnaturalismo e il giuspositivismo. Molti intellettuali hanno dibattuto sul fatto di considerare Thomas Hobbes, o un giusnaturalista o giuspositivista, e su come possa il monopolio giuridico dello stato dirsi completo se accanto al diritto positivo si lasci sopravvivere la legge natura; o in altre parole come possa essere possibile la sopravvivenza dell'assolutezza del potere statale se il sovrano deve fare i conti con le leggi naturali. Hobbes riesce a conciliare entrambe queste teorie e lo si vede partendo dalla definizione che propone di legge naturale: "dettame della retta ragione".

A differenza dei giusnaturalisti tradizionali Hobbes considera la ragione come un calcolo, che non rivela le essenze, ma mette in grado di ricavare da certi principi certe conseguenze. Posto che la legge naturale indichi, secondo Hobbes, ciò che è buono o cattivo rispetto a un dato fine, il problema fondamentale per comprendere la legge naturale viene spostato sul problema del fine. Il fine supremo dell'uomo è dal punto di vista utilitaristico, per Hobbes, la pace; a differenza degli altri giusnaturalisti, secondo cui il fine supremo è il bene; perciò per i giusnaturalisti tradizionali, la legge naturale prescrive ciò che è buono e ciò che è cattivo indipendentemente dall'utilità e perciò essi possono parlare di ciò che è buono e cattivo in sé stesso; invece per Hobbes la legge naturale indica ciò che è conveniente e non conveniente per il raggiungimento della pace stessa, e per questo motivo la legge naturale fondamentale per Hobbes è quella di cercare la pace.

Devono essere ben presenti questi due punti, cioè che le leggi naturali prescrivono azioni buone non in sé stesse ma relativamente ad un certo fine; e che questo fine sia la pace. Con queste due premesse riesce a partire da una premessa giusnaturalistica fino a giungere ad una conclusione positivistica. La prima legge naturale derivata è quella secondo cui «il diritto a tutto non si deve conservare, ma certi diritti si devono o trasferire o abbandonare». Con questa Hobbes prescrive di costituire lo stato. Ciò vuol dire che lo stato è il mezzo più efficace per giungere alla pace. In tal modo lo stato si fonda sulla legge naturale e positiva. Quindi la legge naturale prescrive che l'uomo debba lasciarsi governare dalle leggi positive; la legge naturale non obbliga, se non in coscienza, e in modo più radicale si può dire che essa è quel dettame della ragione che suggerisce all'uomo, se vuole ottenere la pace, di obbedire solo alle leggi positive. In questo modo sembra che le leggi naturali diano una giustificazione alla nascita dello stato e delle leggi positive stesse; ma considerandola un espediente, l'ha svuotata del contenuto e del prestigio. Ma alla legge naturale seguono altre numerose leggi, necessarie al mantenimento o ristabilimento della pace.

Queste prescrivono comportamenti a sé stanti, indipendentemente dallo stato civile. Si possono dividere in due gruppi. Il primo prescrive le virtù indispensabili alla pace. Il secondo prescrive le azioni che servono a ristabilire la pace se questa sia stata violata in qualche modo. Il fine di queste leggi naturali è quello di obbligare in coscienza. A differenza dei giusnaturalisti tradizionali, che danno precedenza all'obbligo interno rispetto a quello esterno, in Hobbes questi obblighi interni ed esterni sono rovesciati: per lui gli obblighi che hanno valore sono quelli di fronte al potere civile. Per Hobbes, che queste leggi obbligano in coscienza, significa che portano a desiderare la loro attuazione. Questa attuazione avviene soltanto quando l'individuo è sicuro di poterle attuare senza danno; l'individuo deve essere sicuro di non arrecare e subire del danno da queste. Questa sicurezza la si può avere solo nello stato civile; ciò significa che l'individuo è obbligato a compiere ciò che prescrivono le leggi naturali, quando queste sono trasformate in leggi civili. Di nuovo Hobbes fa sì che la strada delle leggi naturali vada a finire nello Stato, infatti ci dice che «la legge di natura e civile si contengono a vicenda e sono di eguale estensione»; e ancora «la legge civile e legge naturale non sono generi differenti di leggi,ma parti differenti di una legge, della quale la parte scritta è detta civile, quella non scritta, naturale».

La legge positiva fornisce la forma, la naturale il contenuto, cioè le leggi naturali prescrivono comportamenti che le leggi positive rendono obbligatorie mediante l'apparato coercitivo dello stato. Ma in un passo del Leviatano, le leggi naturali non determinano esattamente tutti i comportamenti, per cui l'autorità civile è necessaria per istituire e mantenere la pace civile. Sono formule vuote che solo il potere civile è in grado di riempire. Per esempio: la legge naturale proibisce il furto, ma solo per mezzo della legge civile si deve determinare ciò che si debba intendere per furto. Inizialmente Hobbes ci dice che le leggi naturali ci sono, ma non sono obbligatorie; ora leggi naturali ci sono ma sono tanto indeterminate da non essere applicabili. In altri passi del Leviatano però, sorge un altro problema dei rapporti tra legge civile e legge naturale: la questione delle lacune dell'ordinamento e questa deve essere colmata senza uscire dal sistema giuridico. In queste lacune intervengono le leggi naturali, le quali sono obbligatorie lì dove tacciono le leggi positive; esse devono fornire la soluzione giuridica dei casi non previsti dalla legge positiva. Ma ciò che sembra un omaggio alla legge di natura e alla ripresa di valore, è solo una svalutazione. Svalutazione dal momento che dipende dal giudice, cioè dal sovrano, se quel caso concreto non previsto dalla legge positiva sia regolato o no da una legge naturale, e nel caso affermativo che cosa disponga la legge naturale che si ritiene di dover applicare. Il sovrano quindi, priva di ogni significato le leggi naturali nel momento stesso in cui crea leggi positive, e le priva di ogni significato là dove non è arrivato il potere legislativo. In fine tratta proprio del rapporto tra legge naturale e sovrano, sostenendo che il sovrano debba sottostare a queste; e questa affermazione sembra rimettere in piedi le leggi naturali che ormai sembravano inutili.

Il sovrano istituisce essenzialmente due relazioni intersoggettive: con gli altri sovrani e con i sudditi. Per quanto riguarda la relazione con i primi, il sovrano è tenuto a rispettare le leggi di natura se può farlo senza suo danno; ma siccome quella sicurezza non esisterà finché non ci sarà un ulteriore patto tra i sovrani simile a quello dei sudditi, egli non è tenuto a mettere a repentaglio la vita e la conservazione dello stato sottoponendosi ai dettami della ragione. Dunque, tra i sovrani la legge naturale non ha nessuna efficacia. Riguardo al rapporto tra sovrano e suddito, il sovrano è tenuto a rispettare la legge di natura, ma qualora questo obbligo venga meno, si può pensare che al suddito spetti l'obbligo di non obbedire. Ma nonostante ciò il suddito non può disobbedire al sovrano, dal momento che mediante il patto tra ogni suddito, questi sono obbligati a fare tutto ciò che il sovrano comanda. Ne viene che tutto ciò che è comandato è giusto per il solo fatto di essere comandato e per ciò il sovrano non può fare torto o ingiustizia nei confronti dei sudditi. C'è però un'eccezione: il dovere dell'obbedienza viene a cessare nel momento in cui il sovrano mette in pericolo la vita del suddito. Obbedienza che non cessa se la pena di morte posta dal sovrano è meritevole nei confronti del suddito; se questa non è meritevole di conseguenza egli non è più vincolato dal patto di obbedienza e così suddito e sovrano tornano ai loro reciproci rapporti allo stato di natura, e di conseguenza vincerà il più forte. Dunque il richiamo alla legge naturale serve per giustificare la ribellione del suddito, ma la stessa legge naturale non costituisce affatto un obbligo per il sovrano.

La legge naturale non ha una propria sfera di applicazione: nello stato di natura non è ancora, nello stato civile non è più. Le leggi naturali per Hobbes, non sono leggi ma teoremi, o meglio non sono norme giuridiche, ma principi scientifici. Le leggi naturali non valgono come norme giuridiche, ma valgono per la dimostrazione che esse danno della validità di un determinato sistema di norme giuridiche; ciò significa che la riduzione delle leggi naturali a teoremi non è completa, e che il diritto naturale ha valore normativo, almeno in un punto d'appoggio di tutto il sistema. In conclusione,la concezione formale della giustizia con l'affermazione che le leggi naturali valgono per il loro contenuto di giustizia, si concilia con il fatto che le leggi naturali non prescrivono un determinato contenuto, ma che si deve costituire un ordinamento positivo e quindi a sua volta un determinato contenuto. La conciliazione tra Stato assoluto e affermazione delle leggi naturali precedenti allo Stato, è possibile poiché la legge naturale, neutralizzata continuamente, finisce per non avere altra funzione, nel sistema hobbesiano, che quella di costituire il fondamento di validità di uno Stato che non riconosce altro diritto che quello positivo. Per precisare ancora meglio, nel sistema hobbesiano, la legge naturale non ha altra funzione che quella di convincere gli uomini che non vi può essere altro diritto che quello positivo.

Lo storico della scienza Edgar Zilsel ritiene che la filosofia politica del tempo di Hobbes abbia influenzato la concezione della natura e delle leggi fisiche: la natura, nel diciassettesimo secolo, fu concepita come uno Stato assoluto in cui tutti i cittadini (i fenomeni fisici) obbediscono alla legge.

La misantropia di Hobbes

Hobbes era noto per essere un misantropo e, in coerenza con la propria filosofia, aveva una generale sfiducia negli altri.

John Aubrey, nella sua raccolta di biografie Brief Lives, nel capitolo a lui dedicato racconta che una volta Hobbes fece l'elemosina a un mendicante; un religioso, conoscendo la fama di Hobbes, gli chiese se lo avrebbe fatto lo stesso se non fosse stato per il precetto religioso cristiano che prescrive di assistere i poveri. Hobbes rispose che facendolo non alleviava solo il dolore del mendicante, ma il proprio nel vedere tale miserevole stato, volendo significare che dietro l'altruismo si nasconde sempre l'egoismo umano.

La misantropia di Hobbes si può considerare affine a quella di Machiavelli ma diversa da quella di Schopenhauer, il quale riteneva che fosse possibile un sincero sentimento di compassione altruista opposta all'egoismo che domina il genere umano, affrancandosi dallo stato di natura.

Gottfried Wilhelm von Leibniz

Biografia

Gli inizi

Leibniz nacque, secondo il calendario giuliano, ancora vigente nei territori protestanti del Sacro Romano Impero, il 21 giugno 1646 a Lipsia e due giorni dopo fu battezzato nella chiesa di San Nicola (Lipsia). Il padre Friedrich Leibnütz (1597–1652), nativo di Altenberg, era un giurista e professore di etica presso l'Università di Lipsia, la madre Caterina era figlia del professore e giurista di Lipsia Wilhelm Schmuck; la famiglia paterna era di origine soraba e il suo cognome originario era Lubeniecz, poi germanizzato in Leibnütz e infine in Leibniz.

Tra gli otto e i dodici anni di età Leibniz, con l'aiuto della biblioteca paterna, apprese da autodidatta le lingue latina e greca. Dal 1655 al 1661 frequentò la Scuola di San Nicola a Lipsia. Nel 1661 s'iscrisse all'Università di Lipsia e intraprese gli studi filosofici, seguendo i corsi del teologo Johann Adam Schertzer e del filosofo teoretico Jakob Thomasius. Il 20 giugno 1663 si immatricolò all'Università di Jena, dove studiò matematica, fisica e astronomia sotto la guida di Erhard Weigel.

A 20 anni volle conseguire la laurea in diritto, ma il Decano della facoltà si oppose sostenendo che era troppo giovane; per aggirare l'ostacolo il 4 ottobre 1666 si immatricolò a Norimberga presso l'Università di Altdorf, dove il 15 novembre presentò la sua tesi Disputatio de casi perplexibus in jure, sotto la docenza del giurista Johann Wolfgang Textor, ottenendo il 22 febbraio 1667 il titolo di Juris Utriusque Doctor.

Nel 1667 divenne segretario di una società segreta di alchimisti, però giunse presto a ridicolizzare i loro esperimenti.

La carriera

Successivamente fino al 1672 fu al servizio dell'arcivescovo di Magonza Johann Philipp von Schönborn. Durante il periodo trascorso a Magonza visse a Boyneburger Hof, la residenza del maresciallo dell'Elettorato di Magonza Johann Christian von Boyneburg, che riuscì a procurargli un posto di collaboratore del consigliere di corte Hermann Andreas Lasser. Insieme con Lasser lavorò a una riforma del diritto romano (Corpus juris reconcinnatum), un compito affidatogli dal principe elettore. La sua opera del 1667 Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae (Il nuovo metodo di apprendere e insegnare la giurisprudenza) ottenne nei circoli specializzati un buon apprezzamento.

Nel 1670 Leibniz, nonostante la sua fede luterana, salì al grado di consigliere presso il tribunale supremo di appello. Nel 1672, su incarico di Boyneburg, Leibniz si recò a Parigi come diplomatico e vi rimase fino al 1676. In questo periodo fa la conoscenza di Christian Huygens, sotto la cui guida approfondì gli studi di matematica e di fisica. Durante il suo soggiorno a Parigi, sottopose a Luigi XIV un piano per una campagna di occupazione dell'Egitto, per distoglierlo dalle guerre di occupazione in Europa, ma il re respinse il progetto. Nel 1672/73 completò il suo progetto della prima calcolatrice meccanica in grado di eseguire moltiplicazioni e divisioni, che presentò alla Royal Society di Londra.

Già dal 1668, il duca Giovanni Federico di Brunswick-Lüneburg aveva proposto a Leibniz l'incarico di bibliotecario presso la sua città di residenza, Hannover; dopo numerosi rifiuti Leibniz accettò infine l'invito del duca e nell'arco di due anni fu anche consigliere di corte di Giovanni Federico. Sotto Ernesto Augusto di Brunswick-Lüneburg, nel 1691 Leibniz divenne bibliotecario della Biblioteca del duca Augusto a Wolfenbüttel, e fu in vivace scambio di opinioni con la principessa elettrice Sofia del Palatinato e con sua figlia, la regina di Prussia Sofia Carlotta di Hannover.

Nel 1682–1686 Leibniz si occupò dei problemi tecnici delle miniere dell'Oberharz; egli si recava frequentemente a Clausthal e diede numerosi consigli per il miglioramento delle miniere.

Copia del busto di Leibniz nel Leibniztempel a Hannover

Dal 1685 Leibniz viaggiò attraverso l'Europa per conto del casato dei Welfen allo scopo di scrivere una storia di quella famiglia; nel 1688 ebbe l'occasione di ottenere udienza a Vienna dall'imperatore Leopoldo I d'Asburgo e gli espose i suoi piani per una riforma monetaria, del commercio e dell'industria, per il finanziamento delle guerre turche, la costruzione degli archivi imperiali e molte altre cose, ma tutto ciò gli procurò solo grande attenzione da parte dell'Imperatore.

Nel 1698 andò ad abitare a Hannover, nella casa che oggi da lui prende il nome; qui egli poco dopo accolse il suo allievo e segretario Rafael Levi.

Nel 1700, dopo trattative con il principe elettore del Brandeburgo Federico III, il futuro re Federico I di Prussia, furono realizzati i progetti per un'Accademia Reale Prussiana delle Scienze, sul modello di quelle francese e inglese. L'accademia venne fondata con il sostegno della moglie di Federico, Sofia Carlotta, alla cui corte nel castello di Charlottenburg Leibniz fu frequentemente ospite, ed egli ne fu il primo presidente.

Nel 1704 vi furono a Dresda trattative per la fondazione di un'accademia sassone. Egli fondò in totale tre accademie, che sono ancor oggi attive: la Società brandeburghese delle Scienze (oggi ancora attiva come Società berlinese delle Scienze e anche come Accademia delle scienze di Berlino) come le accademie di Vienna e di San Pietroburgo.

Gottfried Wilhelm Leibniz fu, presumibilmente verso la fine del 1711, elevato al rango di nobile dall'imperatore Carlo VI con il titolo di barone, ma tuttavia ne manca la relativa documentazione.

Poco prima della sua morte i rapporti con la casa di Hannover, ora guidata da Giorgio I Ludovico, si raffreddarono.

Morte e sepoltura

Leibniz, sempre più solo, morì a Hannover il 14 novembre 1716, all'età di 70 anni e la sua salma venne inumata nella chiesa luterana di San Giovanni. La cornice in cui si svolse la cerimonia della sepoltura è controversa. Molti sostengono che la salma fosse accompagnata solo dal suo segretario e che nessun prete abbia accompagnato la sepoltura.

Al contrario Johann Georg von Eckhart (suo segretario e collaboratore dalla fine del 1698) e Johann Hermann Vogler (suo ultimo assistente e copista) sostengono che la sepoltura abbia avuto luogo il 14 dicembre 1716 con la partecipazione del predicatore di corte David Rupert Erythropel. Eckhart, che pochi giorni dopo la morte di Leibniz fu nominato Consigliere di corte e suo successore come bibliotecario e storiografo del casato degli Hannover, racconta che tutti i colleghi, gli impiegati di corte, erano stati invitati alla sepoltura, ma che solo lui stesso vi partecipò come unico rappresentante del suo stato sociale.

Sulla bara il consigliere Eckhart fece apporre un ornamento che mostrava un 1 all'interno di uno 0, con l'iscrizione OMNIA AD UNUM, quale indicazione del sistema numerico binario sviluppato da Leibniz.

La calcolatrice e il sistema binario

«Nulla va considerato come un male assoluto: altrimenti Dio non sarebbe sommamente sapiente per afferrarlo con la mente, oppure non sarebbe sommamente potente per eliminarlo.»
(Gottfried Leibniz, Lettera a Magnus Wedderkopf - maggio 1671)

Nel 1673 Leibniz presentò alla Royal Society di Londra il progetto della prima calcolatrice meccanica in grado di eseguire moltiplicazioni e divisioni. L'innovazione principale rispetto alla pascalina e alla calcolatrice di Schickard (peraltro ignota all'epoca), che erano essenzialmente delle "addizionatrici", fu l'introduzione del traspositore, che permetteva di "memorizzare" un numero per sommarlo ripetutamente. L'invenzione gli fruttò l'ammissione alla Royal Society, ma non ebbe immediata applicazione per le difficoltà costruttive, all'epoca insormontabili. Solo nel 1820 Xavier Thomas de Colmar riuscì a produrre la prima calcolatrice commerciale, l'aritmometro, basato su un progetto quasi identico. Il cilindro traspositore di Leibniz, sia pur modificato, fu poi l'elemento principale di molte calcolatrici successive, fino alla Curta.

Manoscritto di Leibniz con una numerazione binaria (1697)

Un'altra grande intuizione di Leibniz fu alla base del primo tentativo di costruire una calcolatrice che utilizzava il sistema numerico binario, peraltro già introdotto da Juan Caramuel. La macchina funzionava con delle biglie. La presenza o meno di una biglia in una posizione determinata determinava il valore 1 o 0. Anche questa idea non ebbe un seguito immediato e si dovette attendere George Boole e lo sviluppo dei calcolatori elettronici perché venisse ripresa e sviluppata.

Leibniz fu il primo a far conoscere in Europa l'antico testo cinese I Ching con la sua pubblicazione del 1697 Novissima sinica (Ultime notizie dalla Cina). Leibniz vide in quel simbolismo (linea spezzata = 0; linea unita = 1) un perfetto esempio di numerazione binaria come illustrò nel suo saggio del 1705, Spiegazione dell'aritmetica binaria. Il sistema numerico posizionale in base 2 o notazione binaria, verrà poi, come è noto, "riscoperto" nel XIX secolo da George Boole.

Il calcolo infinitesimale

Grazie a Leibniz la scienza tedesca tornò ad rivestire un ruolo rilevante nella cultura europea, dopo il declino dovuto alla guerra dei trent'anni. La necessità di risolvere sia le lacune che i contrasti tra la concezione finalistica degli scolastici e quella meccanicistica cartesiana e spinoziana, lo condusse a cimentarsi, mentre si trovava a Parigi presso la corte di Luigi XIV, con problemi di analisi matematica, cercando nuovi metodi per collegare la quadratura delle curve e la determinazione delle tangenti, due grandi problemi dell'epoca.

Illustrazione all'articolo G.G.L.Constructio propria problematis de Curva Isochrona Paracentrica pubblicato sugli Acta Eruditorum del 1694

Dopo la fondazione degli "Acta eruditorum", nel 1677 Leibniz aveva in mente di pubblicare una memoria sul calcolo infinitesimale, ma non lo fece, volendola rendere più perfetta. Quindi, nel 1684, dopo qualche discussione con Tschirnhaus, pubblicò un'esposizione sistematica del calcolo differenziale, nella quale si deve riconoscere che l'opera di Leibniz non solo non ha ricalcato pedissequamente quella di Newton, ma l'ha sopravanzata di molto. La differenza tra i due sta anche nel fatto che, a differenza di Newton, Leibniz inventò il calcolo infinitesimale a partire da considerazioni essenzialmente filosofiche, diventando "la base di un sistema generale delle cose". Già nella sua tesi di laurea del 1666, con il titolo Dissertatio de Arte Combinatoria, Leibniz afferma che, se fosse possibile risolvere tutti i concetti complessi in elementi semplici ed esprimere quest'ultimi con pochi simboli caratteristici, si avrebbe di fatto un procedimento, non solo per esprimere con esattezza le verità già note, ma anche per scoprirne delle nuove. Quindi Leibniz va in cerca di una nuova scienza (la caratteristica universale) che sia in grado di sostituire l'algebra di Cartesio, che non poteva compiere la funzione attribuitale dal suo autore. Quindi l'algebra di Leibniz dovrà produrre simboli nuovi, capaci di esprimere con esattezza anche le più complesse relazioni tra le differenze infinitamente piccole.

In conclusione, è stata l'esigenza di una caratteristica universale ciò che ha spinto Leibniz a inventare i simboli differenziali, egli scrive:

«Ai simboli è da richiedere che essi si prestino alla ricerca; ciò succede principalmente quando essi esprimono in modo conciso e quasi dipingono l'intima natura della cosa, perché essi allora risparmiano mirabilmente lo sforzo del pensiero.»

Al riguardo, il matematico Louis Couturat scrive: «Non v'ha dubbio che l'invenzione più celebre di Leibniz, quella del calcolo infinitesimale, procede dalla sua ricerca costante di simboli nuovi e più generali, e inversamente essa ha molto contribuito a confermarlo nella sua opinione circa la capitale importanza di una buona caratteristica per la scienza deduttiva».

La disputa delle priorità

La disputa sulle priorità nell'invenzione del calcolo infinitesimale non fu promossa direttamente da Newton e Leibniz, ma da personaggi di secondo piano. Nel 1699 Leibniz osserva che nell'opera di John Wallis sono state riprodotte lettere sue e di Newton, e spiega che Wallis gli aveva chiesto il permesso di pubblicazione e che lo aveva lasciato libero di intervenire sui testi, ma che, per mancanza di tempo, egli gli aveva detto di fare come meglio credesse. Nicolas Fatio de Duillier attaccò Leibniz apertamente in un suo lavoro, chiamandolo secondo scopritore del calcolo e suggerendo senza mezzi termini che avesse copiato da Newton. A rendere la situazione ancor più sgradevole, ci fu il fatto che il testo di de Duiller venne edito con l'imprimatur della Royal Society. Di fronte alle rimostranze di Leibniz, tuttavia, sia Wallis sia il segretario della Royal Society gli porsero le proprie scuse.

Monadologia

Il suo contributo filosofico alla metafisica è basato sulla Monadologia, che introduce le monadi come «forme sostanziali dell'essere». Le monadi sono una sorta di atomi spirituali, centri di forza che permeano la materia di un'energia vivente (vis viva), contrapposta da Leibniz alla vis mortua inerziale dei cartesiani: eterne, non scomponibili, individuali, esse seguono delle leggi proprie, non interagiscono tra loro «non avendo porte nè finestre», ma ognuna riflette l'intero universo secondo un'armonia prestabilita come tanti orologi sincronizzati tra loro.

Dio e l'uomo sono anche monadi: tutte differiscono tra loro, secondo una scala gerarchica, per il grado di coscienza che ognuna ha di sé e di Dio; in quest'ultimo si ha l'autocoscienza massima, chiamata «appercezione».

Nel modo abbozzato in precedenza, il concetto di monade risolve il problema dell'interazione tra mente e materia che sorgeva nel sistema di Cartesio, così come il dissolvimento delle individualità nel sistema di Baruch Spinoza, che presentava le singole creature come mere modificazioni accidentali di un'unica sostanza.

La Theodicée (Teodicea) tenta di giustificare le imperfezioni apparenti del mondo sostenendo che esso è «il migliore tra i mondi possibili». Il mondo deve essere il migliore e il più equilibrato, perché è stato creato da un Dio perfetto. In questo modo il problema del male è risolto a priori; non a posteriori con un premio ultraterreno per i giusti, che Kant userà per argomentare l'immortalità dell'anima.

Mentre la soluzione "a posteriori" è una verità di fatto (Kant direbbe propria della ragion pratica), la soluzione "a priori" è una verità di ragione, propria della ragion pura (direbbe Kant), cui è tenuto il filosofo.

Il principio degli indiscernibili e di ragion sufficiente

Leibniz ha scoperto la matematica dei limiti e il principio degli indiscernibili, utilizzato nelle scienze, secondo il quale due cose che appaiono uguali - e fra le quali quindi la ragione non trova differenze - sono in realtà la stessa cosa, poiché due cose identiche non possono esistere. Da questo principio deduce il principio di ragion sufficiente per il quale ogni cosa che è, ha una causa. Questo principio implica il primo, nel senso che per parlare di differenza deve esserci un motivo (vedere delle differenze, appunto), rendendo inutile operare "distinguo" a tutti i costi.

Il principio di ragion sufficiente lo obbligava a trovare una giustificazione alla presenza del male nel mondo, senza negarne l'esistenza a differenza della posizione di Sant'Agostino e di altri filosofi. La frase "Viviamo nel migliore dei mondi possibili", molto spesso decontestualizzata, fu guardata con scherno e malignità da alcuni suoi contemporanei, soprattutto Voltaire, che parodiò Leibniz nella sua novella Candide, dove il filosofo tedesco appare sotto le spoglie di un certo "Dottor Pangloss". Secondo alcuni critici, tuttavia, Pangloss non rappresenterebbe una maligna e superficiale caricatura di Leibniz, ma di Maupertuis, celebre scienziato e presidente dell'Accademia delle Scienze di Berlino, nei riguardi del quale Voltaire nutriva una pubblica inimicizia, e che aveva già attaccato in Micromégas e nell'Histoire du Docteur Akakia et du natif de St-Malo. Altri critici invece sostengono che il Candido sia una risposta alla lettera scritta da Rousseau in risposta al Poema sul disastro di Lisbona di Voltaire.

A ogni modo, la critica di Voltaire rimane filosofica perché mossa non su un piano metafisico, ma sul lato pratico delle esperienze umane, l'unico in cui è debole (come notava lo stesso Leibniz). Da quest'opera deriva il termine panglossismo, che allude al tentativo di Leibniz, mai concluso, di creare un linguaggio universale, basato su degli elementi minimi comuni a tutte le lingue, ma viene usato per denotare persone che sostengono di vivere nel miglior mondo possibile.

Retroazione

La concezione di Leibniz era contrapposta alla tesi di Newton di un universo costituito da un moto casuale di particelle che interagiscono secondo la sola legge di gravità. Tale legge, secondo Leibniz, era insufficiente a spiegare l'ordine, la presenza di strutture organizzate e della vita nell'universo e più razionale del continuo intervento dell'"Orologiaio" creatore dell'universo ipotizzato da Newton. Leibniz è ritenuto la prima persona ad aver suggerito che il concetto di retroazione fosse utile per spiegare molti fenomeni in diversi campi di studio.

Opere

La collezione dei manoscritti di Leibniz, custodita presso la Gottfried Wilhelm Leibniz Bibliothek di Hannover, comprende circa 50 000 testi, pari a 100 000 pagine, che includono circa 20 000 lettere indirizzate a circa 1 300 corrispondenti. Di questi manoscritti approssimativamente il 40% è in latino, il 35% in francese e il 25% in tedesco.

I manoscritti di Leibniz sono stati catalogati nel 1895 da Eduard Bodemann che li ha classificati in 41 rubriche nel volume Die Leibniz-Handschriften der Königlichen Öffentlichen Bibliothek zu Hannover; si riportano le più Importanti:

• I. Teologia
• II. Giurisprudenza
• III. Medicina
• IV. Filosofia
• V. Filologia
• VI. Geografia
• VII. Cronologia
• VIII. Genealogia e Araldica
• IX. Archeologia
• X. Numismatica
• XI. Storia generale
• XXXIII. Diritto internazionale
• XXXIV. Politica ed economia
• XXXV. Matematica
• XXXVI. Militaria
• XXXVII. Fisica. Meccanica. Chimica e storia naturale
• XXXVIII. Tecnica
• XXXIX. Storia della letteratura
• XL. Società [scientifiche], Archivi e Biblioteche
• XLI. Sulla vita di Leibniz [scritti autobiografici].

John Locke

Biografia

Nacque a Wrington (Somerset), nel 1632; il padre, procuratore e ufficiale giudiziario, combatté durante la prima rivoluzione inglese con l'esercito del Parlamento contro il re Carlo I, che sarà decapitato nel 1649.

Durante la dittatura di Cromwell, John entrò all'università di Oxford, nel collegio di Christ Church dove, dopo il conseguimento del titolo di baccelliere (1656) e "maestro delle arti" (1658), rimase come insegnante di greco e retorica.

Nel 1666 cominciò a studiare medicina e scienze naturali, entrando in contatto con medici e anatomisti famosi come Thomas Willis e John Bathurst e collaborando con il celebre fisico e chimico Robert Boyle.

Pur non essendo laureato in medicina, esercitò la professione di medico, che gli permise di conoscere Lord Ashley, divenuto in seguito il conte di Shaftesbury di cui divenne medico personale e consigliere, seguendone l'alterna sorte e le vicissitudini. Fu suo segretario quando Ashley divenne Lord cancelliere.

Nel 1675 Locke si ritirò per motivi di salute in Francia per quattro anni, durante i quali studiò la filosofia di Cartesio, di Gassendi e dei libertini.

Al suo ritorno in Inghilterra riprese a collaborare con Shaftesbury, nel frattempo nominato presidente del consiglio del re Carlo II. Durante la crisi dell'esclusione, che vedeva il Parlamento dividersi fra sostenitori e avversari dell'Exclusion Bill, proposta di legge che escludeva Giacomo, fratello ed erede di Carlo II, dalla successione al trono, Shaftesbury fu tra i maggiori sostenitori della legge: ciò provocò il suo rapido declino, che lo portò a fuggire nei Paesi Bassi nel 1682, dove morì. Locke, temendo la persecuzione contro i whigs, andò anche lui in esilio volontario nei Paesi Bassi, dove fu attivo sostenitore di Guglielmo d'Orange e, nel 1688, dopo la vittoria della Gloriosa rivoluzione, tornò nel Regno Unito al seguito della moglie di Guglielmo III, la principessa Maria, regina sovrana d'Inghilterra e d'Irlanda alla pari del marito dall'11 aprile 1689.

La chiesa di High Laver, dov'è sepolto John Locke

La fama di Locke come maggiore esponente del nuovo regime liberale divenne grandissima: ricoprì vari incarichi importanti, tra cui quello di consigliere per il commercio nelle colonie. In questo incarico trasse ingenti profitti dalle azioni della Royal African Company, impegnata nella tratta degli schiavi, per quanto le sue teorie appaiano incompatibili con l'istituto della schiavitù.

Fu in questo periodo che pubblicò le sue opere più importanti, tra le quali il Saggio sull'intelletto umano e i Due trattati sul governo, entrambi del 1689.

Passò serenamente gli ultimi anni nel castello di Oates, presso il villaggio di High Laver, nell'Essex, dove morì e fu sepolto nel 1704 nella chiesa di Ognissanti.

Pensiero

Il problema critico

John Locke ritratto da Herman Verelst

Nella prefazione al Saggio sull'intelletto umano intitolata Epistola al lettore Locke rivolgendosi ai suoi lettori racconta come ebbe origine il problema oggetto dell'opera:

... essendosi cinque o sei amici miei riuniti nella mia stanza a discutere di argomenti molto diversi dal presente soggetto, ben presto ci trovammo in un vicolo cieco... e dopo aver fatto alquanti sforzi senza con ciò progredire verso la soluzione... a me venne il sospetto che avessimo adottato un procedimento errato; e che prima di applicarci a ricerche di quel genere, fosse necessario esaminare le nostre facoltà e vedere con quali oggetti il nostro intelletto fosse atto a trattare e con quali invece non lo fosse...

Per risolvere quindi i problemi più gravi del suo tempo, come quelli di natura politica e religiosa che determinarono le rivoluzioni inglesi, Locke ritiene necessaria un'analisi - questo il significato di critica - dell'intelletto, cioè della capacità conoscitive dell'uomo, per stabilire quali argomenti egli possa portare a soluzione e quali gli siano esclusi accontentandosi, come egli dice, di «una quieta ignoranza».

Sia Bacone, per via empirica, sia Cartesio, attraverso la pura ragione si erano posti lo stesso problema pensando di averlo risolto tramite l'adozione di un metodo le cui regole, se osservate, potevano portare a conoscenze assolute, a verità indiscutibili in ogni campo del sapere.

Di fronte all'evidenza dell'insolubilità di certi temi Locke è convinto che questo potere assoluto della ragione, in cui credeva Cartesio, non esista. Quindi noi dobbiamo, per non girare a vuoto su argomenti inaccessibili alla ragione, prima ancora di stabilire le regole di un metodo conoscitivo, cercare di capire quali siano i limiti del nostro conoscere.

L'analisi delle idee

Anticipando così lo sviluppo di questo tema che prenderà il nome di criticismo in Kant, Locke non è interessato a ricerche fisiologiche o ontologiche, materialiste o spiritualiste, riguardo ai procedimenti della conoscenza ma vuole partire dalla mente dell'uomo costituita di idee intendendo con questo termine «tutto ciò che si intende con immagine, nozione, specie o quanto sia comunque oggetto di attività conoscitive».

Sono queste idee i veri oggetti di conoscenza presenti alla nostra mente, non la realtà in se stessa e quindi occorre arrivare a stabilire, seguendo il metodo analitico cartesiano, quali siano le idee semplici, chiare e distinte, evidenti con cui poi edificare ordinatamente il nostro mondo conoscitivo.

Il Saggio sull'intelletto umano

Lo stesso argomento in dettaglio: Saggio sull'intelletto umano.

I primi tre libri del Saggio sull'intelletto umano (1690) trattano dell'«origine delle idee», il quarto è dedicato al tema del «la certezza e l'estensione della conoscenza umana, ed insieme i fondamenti e i gradi della credenza, dell'opinione e dell'assenso».

La critica dell'innatismo

In contrasto con i cartesiani e i platonici della scuola di Cambridge, Locke nega che possano esistere idee innate «impresse nella mente dell'uomo, che l'anima riceve agli albori della sua esistenza e porta con sé nel mondo» come l'idea di Dio o dell'infinito, i principi logici, come quello di non contraddizione, i principi morali universali.

Tutto quello che ritroviamo nella nostra mente deriva dall'esperienza e non esistono idee che si riscontrino nella conoscenza senza un'origine empirica di esse. Secondo Locke, quindi, non esistono assolutamente idee innate, anche se si volesse ridurre l'innatismo stesso a quelle idee che hanno un consenso universale (consensus gentium) per il quale «i principi ammessi da tutto il genere umano come veri, sono innati; quei principi che ammettono gli uomini di retta ragione sono proprio i principi ammessi dall'intero genere umano; noi, e coloro che hanno la nostra stessa opinione, siamo uomini di retta ragione; dunque, poiché noi siamo d'accordo, i nostri principi sono innati.»

Affermando per esempio che l'idea di Dio la ritroviamo in tutti i popoli è facile dimostrare che se si chiedessero le caratteristiche della divinità questa verrebbe descritta in base alle esperienze particolari dei singoli uomini per cui ciò che veramente hanno in comune le diverse genti non è l'idea di Dio ma il semplice nome.

«Ma, ed è la cosa peggiore, questa argomentazione del consenso universale, che viene impiegata per provare l'esistenza di princípi innati, mi sembra una dimostrazione che non c'è nessun principio al quale tutta l'umanità dia il proprio universale consenso. È evidente che tutti i bambini e gli idioti non hanno la minima apprensione o il minimo pensiero di quei princípi. E la mancanza di ciò è sufficiente a distruggere quel consenso universale che deve necessariamente accompagnare tutte le verità innate.»

Anche per le norme morali o principi logici presunti universali per negare il loro preteso innatismo basti pensare che: « [...] fra i bambini, gli idioti, i selvaggi, fra le persone rozze e illetterate, quale genere di massime si potrebbe scoprire? Le loro nozioni sono poche e ristrette, derivano solo da quegli oggetti che sono da loro meglio conosciuti e che impressionano i loro sensi in modo più frequente e più vivido».

L'empirismo di Locke

La negazione delle idee innate non era una novità nella storia della filosofia: Aristotele contrapponendosi a Platone, e San Tommaso a San Bonaventura avevano negato l'innatismo; come del resto anche i cartesiani sensisti che vedevano l'origine delle idee nei sensi, e così anche Gassendi e Hobbes.

L'empirismo di Locke si differenzia dagli altri poiché il suo si fonda sulla convinzione che non esista principio, nella morale come nella scienza, che possa ritenersi assolutamente valido tale da sfuggire a ogni controllo successivo dell'esperienza.

Questo vale anche per quei razionalisti, come ad esempio Galileo Galilei e Hobbes, che si rifacevano alla conoscenza verificata dalle conferme dell'esperienza ma che poi consideravano fuori da questa la struttura razionale matematico-quantitativa della realtà, attribuendole un valore assoluto di verità.

Galilei affermava che l'intelletto umano, quando ragiona matematicamente, è uguale a quello divino: «...quanto alla verità di che ci danno cognizione le dimostrazioni matematiche, ella è l'istessa che conosce la sapienza divina [..]»

L'innatismo ai fini del potere

Il fine dell'innatismo era proprio quello di sottrarre alcuni principi alla verifica continua dell'esperienza:

«Il fatto che gli uomini abbiano trovato alcune proposizioni generali che, una volta comprese, non possono essere sottoposte a dubbio, fu, io ritengo, una breve via per concludere che erano innate. Una volta accettata tale conclusione liberò i pigri dalle fatiche della ricerca e impedì a chi aveva dubbi concernenti tutto ciò che una volta per tutte era stato considerato come innato di condurre avanti la propria ricerca. Ed era un vantaggio non piccolo per quelli che si presentavano come maestri ed insegnanti considerare questo come il principio di tutti i principi: i principi non devono essere messi in discussione. Infatti una volta stabilita la tesi che esistono principi innati poneva i suoi seguaci nella necessità di accogliere alcune dottrine appunto come innate: il che voleva dire privarli dell'uso della propria ragione e del proprio giudizio e porli nella condizione di credere ed accettare quelle dottrine sulla base della fiducia, senza ulteriore esame. Messi in questa posizione di cieca credulità, potevano essere più facilmente governati e diventavano più utili per una certa specie di uomini, che avevano l'abilità e il compito di dettar loro i principi e di guidarli.»

Le parole di Locke sembrano riecheggiare in quanto scriveva Kant quasi un secolo dopo nel 1784 nel suo saggio Risposta alla domanda: che cos'è l'Illuminismo?:

«L'illuminismo è dunque l'uscita dell'uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso. Minorità è l'incapacità di valersi del proprio intelletto senza la guida di un altro, Imputabile a se stesso è questa minorità, se la causa di essa non dipende da difetto d'intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di far uso del proprio intelletto senza essere guidati da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! È questo il motto dell'Illuminismo.»

Ma gran parte degli uomini, aggiungeva Kant, arrivando alla stessa conclusione di Locke, pur essendo stati creati liberi dalla Natura ("naturaliter maiorennes") si accontenta molto volentieri di rimanere "minorenne" per tutta la vita. Questa condizione è dovuta o a pigrizia (non assumersi le proprie responsabilità è una scelta comoda), o a viltà (non si ha il coraggio di cercare la verità). In ogni caso il risultato di questa non-scelta è la facilità per i più scaltri (o i più potenti) di erigersi a interessati tutori di costoro.

Analisi dei vari tipi di idee

Nel secondo libro del Saggio Locke classifica i vari tipi di idee derivate dall'esperienza per scoprire i limiti reali del nostro conoscere. In base all'esperienza possiamo distinguere:

* Idee di sensazione quelle cioè che provengono dall'esperienza esterna, dalle sensazioni come, ad esempio, i colori. La formazione di queste idee avviene secondo quanto già indicato da Hobbes: dagli oggetti esterni provengono dati che s'imprimono su quella tabula rasa che è la nostra sensibilità.

* Idee di riflessione riguardano l'esperienza interna o riflessione sugli atti interni della nostra mente come le idee di dubitare, volere, ecc.

Una seconda distinzione riguarda:

* le idee semplici quelle che non possono essere scomposte in altre idee e che quindi sono di per sé chiare e distinte, evidenti ma che, diversamente da Cartesio, non implicano un contenuto di verità ma soltanto il fatto di costituire gli elementi primi conoscitivi derivati in forma immediata dalla sensazione o dalla riflessione. Che la loro semplicità non implichi la verità si basa su quanto già affermato da Galilei sulla soggettività delle sensazioni di colori, suoni, ecc. Locke similmente distingue fra:

* idee di qualità primarie che sono oggettive come quelle caratteristiche che appartengono di per sé ai corpi (l'estensione, la figura, il moto, ecc.);

* idee di qualità secondarie, soggettive (colori, suoni, odori, sapori, ecc.) che non sono inventate (l'intelletto non ha la capacità di creare idee semplici) ma che non hanno corrispondenza nella realtà;

* le idee complesse, nel produrre le quali il nostro intelletto non è più passivo, bensì riunisce, collega e confronta le idee semplici originando tre tipi di idee complesse:

* di modi: quelle idee complesse che si considerano non sussistenti di per sé ma afferenti a una sostanza, come il numero, la bellezza, ecc. ovvero tutte quelle che non fanno parte delle sostanze o delle relazioni;

* di sostanze: idee che riguardano il sostrato, supposto ma sconosciuto, che fa da sostegno alle qualità degli oggetti;

* di relazioni: idee che nascono dalla comparazione delle idee tra di esse (idee di causa-effetto, di identità, di etica, ecc.).

Critica dell'idea di sostanza.

Contrariamente a quanto sostenuto nella storia della filosofia da Aristotele in poi Locke afferma che non si può parlare della sostanza come di una realtà metafisica in quanto essa si origina dal fatto che noi abitualmente osserviamo che l'esperienza ci mostra un insieme di idee semplici che si presentano concomitanti: come, ad esempio, il colore e il sapore di una mela: tendiamo allora a pensare che all'origine di questa concomitanza vi sia un substrato, un elemento essenziale (la sostanza "mela") che però possiamo solo supporre che ci sia ma non dimostrare empiricamente. Locke afferma:

«Le nostre idee dei vari tipi di sostanze non sono altro che collezioni di idee semplici, con in più la supposizione di qualcosa cui esse appartengono ed in cui sussistono, benché di questo supposto qualcosa non si abbia da parte nostra affatto alcuna idea chiara e distinta.»

Perciò sono da ritenere insussistenti i pilastri del razionalismo cartesiano: la res extensa, la presunta sostanza corpo, non è altro che il presentarsi assieme delle idee semplici di solidità ed estensione e la res cogitans, la supposta sostanza spirito, non è altro che la concomitanza di certe attività della sensibilità interna come lo scegliere, il volere, ecc.

Relazioni:

Critica dell'idea di causa-effetto.

Le idee di relazioni sono quelle che stabiliscono dei rapporti tra le idee come avviene con l'idea di relazione causa-effetto per cui se sperimentiamo, ad esempio, che la cera si scioglie sottoposta a calore, tendiamo a pensare, dalla ripetitività di questo fenomeno, che ci sia un rapporto di causa-effetto. Mentre Hume negherà l'esistenza di tale rapporto, Locke ritiene che si tratti di una semplice, non necessaria connessione di idee della quale non possiamo affermare con certezza che il collegamento di queste corrisponda con la realtà.

Il linguaggio

Il linguaggio nasce per la comunicazione ed è costituito da parole che sono segni convenzionali delle idee.

«Dio, avendo progettato l'uomo come una creatura socievole, lo creò non soltanto con un'inclinazione e con la necessità di avere rapporti di compagnia con quelli della sua specie, ma lo fornì anche di linguaggio, che doveva essere il maggiore strumento e il comune legame della società. L'uso delle parole è quello di essere segni sensibili di idee, e le idee in luogo delle quali le parole stanno sono il loro significato proprio e immediato.»

I nomi non si riferiscono alla realtà, ma alle idee esistenti nel nostro intelletto, e dunque il linguaggio non serve per lo studio della realtà ma solo a porre ordine nel pensare.

Se dunque i nomi rappresentano le idee particolari, perché vi sono nomi generali che fanno riferimento a una pluralità di idee? Questo avviene secondo Locke per il procedimento dell'astrazione secondo il quale noi cogliamo gli elementi comuni di idee semplici mettendo da parte quelli particolari e formuliamo così i termini generali che non esprimono l'essenza reale delle cose, che non si può conoscere, ma solo l'essenza nominale.

I gradi della conoscenza umana

Conoscere vuol dire constatare l'accordo o il disaccordo di più idee tra loro esprimendo questa operazione in un giudizio.

Quando questa operazione avviene in modo immediato abbiamo

* la conoscenza intuitiva di certezza assoluta e indiscutibile

in questo modo la nostra mente percepisce che il bianco non è nero, un circolo non è un triangolo, che tre è maggiore di due ed è uguale a uno più due.

Quando invece rileviamo l'accordo con una serie di idee collegate si ha

* la conoscenza per dimostrazione dove le idee intermedie sono in realtà delle intuizioni collegate tra loro e quindi anche in questo caso abbiamo certezza di conoscenza.

Locke quindi conferma la convinzione del razionalismo cartesiano che attribuiva carattere di verità assoluta alle conoscenze geometriche-matematiche e logiche formali ma esclude che queste connessioni tra le idee vogliano poi dire conoscere la realtà.

«La conoscenza, tu dici, è soltanto percezione dell'accordo o disaccordo delle nostre idee: ma chi sa che cosa quelle idee possano essere in realtà? V'è forse cosa più stravagante della fantasia di un cervello umano? Qual è mai la testa che non contenga chimere?... Se fosse vero che la conoscenza consiste tutta e solamente nella percezione dell'accordo o disaccordo delle nostre idee, le visioni di un esaltato e i ragionamenti di un uomo prudente sarebbero ugualmente certi: non si tratterebbe più di stabilire come stiano le cose, basterebbe mantenere la coerenza fra le proprie immaginazioni e parlare in modo conforme ad esse, per essere totalmente nella verità e nella certezza.»

Esiste dunque

* una verità come connessione di idee

* e una verità dove le idee corrispondono alla realtà: questa verità non è più assicurata dal razionalismo di tipo cartesiano e per questo Locke indica quali siano, dopo la sua critica, le

* conoscenze certe

1. la conoscenza intuitiva del proprio io;

2. la conoscenza per dimostrazione dell'esistenza di Dio;

3. la conoscenza delle cose esterne per sensazione.

Tutte le altre conoscenze rientrano nell'ambito della conoscenza probabile dove ogni verità raggiunta deve sempre essere messa al vaglio dell'esperienza.

Infine vi è la conoscenza per fede, dove fede sta per fiducia, nel senso che noi possiamo credere vere quelle conoscenze che noi non siamo in grado di verificare ma che ci vengono elargite da personaggi di cui non abbiamo motivo di dubitare che vogliano ingannarci.

Un ultimo grado di conoscenza è quella fondata sull'opinione la più incerta di ogni tipo di sapere.

Etica fra uneasiness, sospensione e giudizio

Secondo Locke, il bene e il male sono idee complesse che la persona forma dopo l'esperienza morale. La carenza di un piacere o di uno stato temporaneo di felicità genera quella che lui chiama uneasiness, termine che Pierre Coste , il primo traduttore di Locke, rese in francese con inquietud. Essa indica un disagio o malessere sia della mente che del corpo, che attraversa tutta l'esistenza dell'individuo: l'agire morale è Teso a eliminare questo mediante e soddisfacimento dei desideri.

La uneasiness è il motore della volontà e dell'agire morale. La libertà dell'individuo consiste nella sospensione (suspension) di questo agire per valutare ponderatamente se il bene o piacere immediato corrisponda anche a un piacere e alla felicità a lungo termine e se esso sia conforme alla legge morale naturale (in un'ottica deista). Il giudizio morale (judgment) è probabile e non certo in quanto si basa sul collegamento fra le idee e sull'esperienza maturata dall'individuo.

Il liberalismo politico

«Lo stato mi sembra la società degli uomini costituita soltanto per conservare e accrescere i beni civili. Chiamo beni civili la vita, la libertà, l'integrità del corpo e la sua immunità dal dolore, e il possesso delle cose esterne, come la terra, il denaro, le suppellettili ecc....»

Nell'ambito della riflessione politica, Locke cercò di ideare un sistema basato sull'utile della convenienza, che potesse fornire il miglior vantaggio per tutti.

Dapprima gli parve che solo lo stato assolutistico hobbesiano potesse garantire il raggiungimento di questi scopi. Ma in seguito al fallimento della restaurazione monarchica degli Stuart, egli si convinse che lo stato assoluto non si adattava alle tendenze naturali che gli uomini cercano di assecondare unendosi in società.

Per questo, Locke entrò gradualmente a far parte del Partito Whig (più tardi chiamato Partito Liberale), e nel 1690 pubblicò anonimamente i Due trattati sul governo, che non possono essere considerati una apologia della "Gloriosa rivoluzione inglese" (1688-1689) ma semmai ne costituiscono solo una giustificazione giuridica e politica a posteriori. Tuttavia, è altresì assodato che la maggior parte dell'opera era già stata scritta negli anni precedenti la pubblicazione.

La critica dell'assolutismo

«Locke ha creato i presupposti di una visione moderna dei rapporti fra la legge, la libertà e il governo fondato sul consenso popolare.»
(Prefazione di Angelo Panebianco ai Due trattati sul governo, RCS MediaGroup, 2010)

John Locke ritratto da John Greenhill

I trattati di Locke avanzavano prioritariamente una polemica contro il potere paternalistico, teorizzato da Robert Filmer (1588-1653), nell'opera "Il Patriarca" sostenendo che il potere monarchico derivava da Adamo, al quale era stato trasmesso da Dio e contro il potere dispotico e assolutista al centro della riflessione hobbesiana.

Per Locke la natura e i contenuti stessi del patto tra sudditi e sovrano erano profondamente diversi da quelli teorizzati da Hobbes. Lo stato di natura, inteso come la condizione iniziale dell'uomo, secondo Locke non si manifesta come un "bellum omnium contra omnes" ma come una condizione che può invece portare a una convivenza sociale.

Locke nega che vi siano leggi naturali innate ma

«Non vorrei si credesse per errore che, siccome qui nego l’esistenza di una legge innata, allora io ritenga che esistano solo leggi positive. Per una considerevole quantità di aspetti c’è differenza fra una legge innata e una legge di natura, fra qualcosa di impresso originariamente nella nostra mente e qualcosa di cui, pur essendone ignoranti, possiamo acquisire conoscenza e consapevolezza attraverso la pratica e la necessaria applicazione delle nostre naturali facoltà.»

Le leggi stabilite dalla natura, tali che siano valide per tutti gli uomini esistono anche se non sono innate: per conoscerle l'unica via è quella di ricercarle e analizzarle con il nostro intelletto.

Locke partiva dalla teoria del contrattualismo (già avanzata da Thomas Hobbes e ripresa poi nel celebre Contratto Sociale di Jean-Jacques Rousseau).

Nello stato di natura tutti gli uomini possono essere uguali e godere di una libertà senza limiti; con l'introduzione del denaro e degli scambi commerciali, tuttavia, l'uomo tende ad accumulare le sue proprietà e a difenderle, escludendone gli altri dal possesso. Sorge a questo punto l'esigenza di uno stato, di una organizzazione politica che assicuri la pace fra gli uomini. A differenza di Hobbes, infatti, Locke non riteneva che gli uomini cedessero al corpo politico tutti i loro diritti, ma solo quello di farsi giustizia da soli. Lo Stato non può perciò negare i diritti naturali: vita, libertà, uguaglianza civile e proprietà coincidente con la cosiddetta property, violando il contratto sociale, ma ha il compito di tutelare i diritti naturali inalienabili propri di tutti gli uomini.

Locke infatti sosteneva la doppia natura pattizia, come nella più autentica tradizione giusnaturalista: Pactum Unionis o Societatis e Pactum Subiectionis. In Hobbes, invece, i due patti erano unificati nel patto d'unione secondo il quale i sudditi, emancipandosi dallo stato di natura alienavano tutti i diritti al sovrano, tranne uno: il diritto alla vita. Questo, tuttavia, non era una "umana concessione" del sovrano ai sudditi, un diritto elargito graziosamente, ma un principio di cautela di cui si dotava egli stesso. Infatti il sovrano, dato che era la materializzazione dell'insieme dei sudditi e dei loro diritti, se non avesse mantenuto in capo a questi ultimi il diritto alla vita, avrebbe corso il rischio di essere esso stesso ucciso. In Locke, invece, nel passaggio dallo stato di natura allo stato civile o politico il suddito conserva tutti i diritti tranne quello di farsi giustizia da sé.

Anzi, il passaggio allo stato civile o politico (passaggio necessario per poi approdare al governo) è indispensabile proprio per tutelare tutti i diritti che lo stato di natura assegna all'uomo (a partire dalla proprietà). Questo comporta, quindi, l'istituzione di nuove figure atte a far rispettare questa disposizione: i magistrati, i tribunali e gli uomini di legge.

Rimane comunque la regola generale che non possa stabilirsi a priori quali siano le condizioni necessarie per il buon governo ma tutto dipende dalle capacità umane di far tesoro delle esperienze passate:

«Poiché il buon andamento degli affari pubblici o privati dipende da vari e sconosciuti umori, interessi e capacità degli uomini con cui abbiamo a che fare nel mondo, e non da alcune idee stabilite di cose fisiche, politica e saggezza non sono suscettibili di dimostrazione. Ma un uomo trova su questo terreno l’aiuto principale dell’indagine dei dati di fatto, e in un’abilità di scovare una analogia tra le varie operazioni e i loro effetti.
Ma se questa direzione negli affari pubblici o privati avrà buon esito, se il rabarbaro purificherà o il chinino curerà una febbre malarica, tutto ciò si può conoscere solo con l’esperienza, e fondata sull’esperienza, o su ragionamenti analogici, non c’è che probabilità, non invece una conoscenza o dimostrazione.»

Le caratteristiche del potere

Per Locke il potere non è e non può essere concentrato nelle mani di un'unica entità, né tanto meno è irrevocabile, assoluto e indivisibile.

Il potere supremo è il potere legislativo che è supremo, non perché senza limiti, ma perché è quello posto al vertice della piramide dei poteri, il più importante.

È il potere di predisporre ed emanare leggi e appartiene al popolo che lo conferisce per delega a un organo preposto ad adempierlo, che è costituito dal Parlamento.

Subordinato al potere legislativo, c'è il potere esecutivo che spetta al sovrano e consiste nel far eseguire le leggi.

Successivamente Locke individua altri due poteri ascrivibili ai precedenti:

* il potere giudiziario rientrante nel potere legislativo, è preposto a far rispettare la legge, la quale deve essere unica per tutti e deve far sì che tutti siano uguali di fronte a essa e che ci sia certezza del diritto (principio di legalità). Quindi il potere legislativo esplica due funzioni: quella di emanare leggi e quella di farle rispettare.

* Il potere federativo - nel significato derivato dal latino foedus, patto - che rientra nel potere esecutivo e prevede la possibilità di muovere guerra verso altri Stati, di stipulare accordi di pace, di intessere alleanze con tutte quelle comunità extra-pattizie, ovvero che si collocano al di fuori della società civile o politica.

Se così non fosse stato, il popolo avrebbe avuto il diritto di resistenza contro un governo ingiusto.

La tolleranza religiosa

Prima pagina di A Letter Concerning Toleration nell'edizione del 1765

Nell'opera A Letter Concerning Toleration, scritta nel 1685 nei Paesi Bassi, originariamente pubblicata nel 1689 in latino e immediatamente tradotta in altre lingue, Locke affronta il problema della tolleranza religiosa in un periodo in cui si temeva che il Cattolicesimo potesse prendere il sopravvento in Inghilterra alterandone la funzione di Stato ufficialmente anglicano.

La religione naturale

Nell'ambito dell'ideologia liberale Locke svolge così le sue considerazioni: egli ritiene che le rivelazioni religiose, contenute nelle varie scritture delle religioni positive, siano accomunate da alcuni principi di fondo, semplici dogmi, dettati dalla natura stessa e validi per tutti per la loro intrinseca razionalità. In questa sua concezione di una religione naturale prevalente e antecedente alle religioni positive. Taluni sostengono che Locke anticipi le posizioni che saranno proprie del deismo, ma non è esatto poiché il deismo sostiene che Dio abbia creato il mondo e non si interessi degli uomini né intervenga in esso, al contrario Locke parte chiaramente dal presupposto che il mondo sia stato creato per l'uomo e che Dio si interessi di lui. Dunque è più giusto dire che Locke ritiene che la religione naturale (ossia quella che prescinde dalla Rivelazione) sia il teismo e ciò è testimoniato dal fatto che Locke stesso faccia riferimento all'epistola ai Romani di San Paolo in cui dice che i Gentili anche se non hanno avuto una diretta rivelazione come gli ebrei, con la sola ragione avrebbero potuto intuire che Dio è uno ed è trascendente. D'altro canto il fatto che di religione naturale si inizi a parlare nel XVI secolo non è un caso, in quanto nel 1517 era avvenuta la Riforma protestante e i giusnaturalisti considerarono necessario sottolineare il nucleo comune di fede tra cattolici e protestanti per favorirne la reciproca tolleranza; anche da qui si evince la contiguità tra giusnaturalismo e Locke.

Proprio perché la religione naturale è razionale, i suoi semplici dogmi possono essere rispettati da tutti senza difficoltà, e non v'è alcun motivo per cui lo stato debba imporre una determinata religione positiva, tuttavia non bisogna attribuirgli posizioni assunte in seguito da altri filosofi come Voltaire, infatti Locke ritiene che ogni religione debba avere tolleranza perché è sempre l'oppressione, di qualsiasi tipo essa sia, che genera le rivolte nello Stato (come traspare nell'Epistola sulla Tolleranza). D'altro canto Locke arriva alla formulazione della tolleranza delle altre religioni poiché è lo stesso Vangelo di Cristo che impone la non-violenza e l'amore del prossimo, spiegando nella Lettera sulla Tolleranza che se Dio avesse voluto imporre la giusta fede (ossia quella cristiana) con la forza si sarebbe servito delle sue legioni celesti di gran lunga più potenti di ogni forza umana. La fede di Locke nel cristianesimo è attestata dalle lettere mandate a dei suoi amici, dove alla richiesta di costituire per iscritto un sistema etico,risponde che nel Vangelo di Gesù Cristo è già completamente presente il corretto modo di agire verso Dio e verso gli uomini (si pensi all'opera di Locke La ragionevolezza del Cristianesimo), e dalla sua grande preparazione teologica ed esegetica (che può essere vista chiaramente nel primo Trattato sul Governo in risposta al Patriarca di Robert Filmer).

Lo Stato deve invece essere non confessionale, ovvero laico, anche perché un'eventuale violazione di queste sue necessarie caratteristiche sarebbe controproducente: ne verrebbero lotte religiose destinate a gravi conseguenze anche politiche.

Da questa idea di tolleranza religiosa Locke tuttavia esclude sia la Chiesa cattolica non tanto per le credenze specifiche come quella sulla transustanziazione, ma piuttosto per il fatto che sono già sudditi di un sovrano straniero ossia il papa, dato che può sciogliere il suo popolo dall'obbedienza nei confronti dei sovrani degli altri Stati e quindi generare ribellioni nello Stato (da qui si evince che la polemica di Locke nei confronti del Cattolicesimo non è tanto di carattere dottrinale piuttosto delle sue possibili conseguenze politiche). E poi anche gli atei, che, non credendo in nessun Dio, non sono affidabili dal punto di vista dei valori morali; poiché senza Dio cade anche la morale su cui essa si fonda, e in particolare nei giuramenti resi in nome della Bibbia.

La prova dell'esistenza di Dio

La prova dell'esistenza di Dio, Locke la fonda sul principio, Ex nihilo nihil fit (Dal nulla, nulla si produce), ripreso da Lucrezio ma già presente nei fisici pluralisti greci (οὐδέν ἐξ οὐδενός)

«Dio non ci ha dato idee innate di sé, non ha stampato caratteri originali nel nostro spirito, nei quali possiamo leggere la sua esistenza; tuttavia, avendoci forniti delle facoltà di cui il nostro spirito è dotato, non ci ha lasciato senza una testimonianza di se stesso: dal momento che abbiamo senso, percezione e ragione, non possiamo mancare di una chiara prova della sua esistenza, fino a quando portiamo noi stessi con noi. Non c’è verità più evidente che questa, che qualcosa deve esistere dall’eternità. Non ho mai sentito parlare di nessuno così irragionevole o che potesse supporre una contraddizione così manifesta come un tempo nel quale non ci fosse assolutamente nulla. Perché questa è la più grande di tutte le assurdità, immaginare che il puro nulla, la perfetta negazione e assenza di tutte le cose producano mai qualche esistenza reale. Se, allora, ci deve essere qualcosa di eterno, vediamo quale specie di essere deve essere. E a questo riguardo è assolutamente ovvio ragionare che debba necessariamente essere un essere pensante. Infatti pensare che una semplice materia non pensante produca un essere pensante intelligente è altrettanto impossibile quanto pensare che il nulla produca da se stesso materia.»
(J. Locke, Saggio sull’intelletto umano, III, cap. X)

La pedagogia

«L'uomo sia capace di rinunciare ai propri desideri, di opporsi alle proprie inclinazioni e di seguire unicamente ciò che la ragione gli addita come migliore, benché gli appetiti tendano all'altra parte.»

Locke, sulla scia del pensiero pedagogico di Comenio, è stato fra i primi importanti pensatori a dedicare uno spazio, nella sua riflessione, allo studio della pedagogia in quanto è l'educazione che forma gli uomini del futuro. Nella sua opera pedagogica principale Pensieri sull'educazione l'autore descrive l'educazione del giovane aristocratico che deve avvenire privatamente per opera di un esperto precettore che salvaguardi il fanciullo da cattive abitudini e da eventuali cattivi esempi dei suoi coetanei.

Un'educazione individualizzata permetterà così di sviluppare quelle doti che sono già presenti per natura nell'individuo. Nell'insegnamento poi ciò che conta non saranno tanto le materie di studio quanto lo sviluppo di un rapporto confidenziale e fiducioso nei confronti del pedagogo che analizzerà le migliori attitudini del bambino per realizzarle al meglio possibile adattandovi l'educazione. Nell'ottica liberale e empirista propria del suo pensiero, Locke ritiene che nell'educazione del fanciullo debbano prevalere le attività pratiche come i lavori manuali. Va quindi incoraggiata l'espressione diretta e spontanea dell'attività conoscitiva, ad es. attraverso il ruolo dell'attività fisica che alla sanità del corpo aggiunge quella della mente, nonché mediante le attività pratiche in generale, che consentano l'apprendimento diretto di quelle idee semplici, che sono alla base dello sviluppo della conoscenza umana.

Il fine ultimo dell'educazione sarà il conseguimento della virtù che consiste nel conoscere e attuare il proprio dovere al fine di realizzare la volontà di Dio.

«Io concedo che siano necessari il leggere, lo scrivere e l’istruzione, ma non che siano la preoccupazione più importante; e ritengo anzi che voi stessi giudichereste davvero stolto colui che non stimasse infinitamente di più un uomo virtuoso, o un uomo saggio, rispetto ad un grande erudito. Non certo perché io non ritenga la cultura un valido aiuto per entrambi, in presenza di menti ben disposte; ma si deve anche dire che, per quelle che non sono tali, essa li aiuta soltanto ad essere uomini più sciocchi o peggiori.»

L'obiettivo sarà raggiunto quando la società manifesterà di avere una buona reputazione nei confronti del gentiluomo bene educato che onorevolmente potrà ora farne parte.

Il fanciullo per natura tende a conseguire il proprio piacere individuale ma, poiché da questo possono nascere vizi e deviazioni morali, occorre che il precettore faccia nascere nell'educando il piacere e l'amore per lo studio ricorrendo all'attività preferita dai bambini, quella del gioco in modo che lo studio rientri nell'attività ludica. Devono quindi essere contenuti gli aspetti più propriamente repressivi, quali le punizioni corporali che potrebbero causare la perdita del piacere di studiare o peggio la formazione di caratteri ribelli o depressi. Per la disciplina basterà la lode o la disapprovazione del maestro.

David Hume

Il pensiero

Statua di David Hume a Edimburgo

La filosofia di Hume è spesso definita come uno scetticismo radicale dal punto di vista teorico e moderato dal punto di vista pratico. Il suo pensiero può inoltre essere inscritto all'interno del naturalismo. Gli studi su Hume hanno spesso oscillato nel dare più importanza alla componente scettica (evidenziata dai positivisti logici) e coloro che hanno dato risalto al lato naturalista. Quel che è certo è che ebbe una decisiva influenza sullo sviluppo della scienza e della filosofia moderna.

Il suo pensiero, nato sotto la luce delle correnti illuministiche del XVIII secolo, mirava a realizzare una "scienza della natura umana" dotata di quella stessa certezza e organizzazione matematica che Newton aveva utilizzato per la fisica, in cui compie un'analisi sistematica delle varie dimensioni della natura umana, considerata la base delle altre scienze. Con Hume la revisione critica dei sistemi di idee della tradizione giunge ad una svolta radicale. Egli delinea un "modello empirista di conoscenza" che si rivelerà critico verso l'illuministica fede nella ragione. Ne discende che Hume sia oggi considerato uno dei più importanti teorici del liberalismo moderno.

I limiti del pensiero umano

Esistono, per Hume, due tipi di filosofia, una facile e ovvia, l'altra difficile e astrusa. Quella ovvia è esortativa, precettista, consolatoria e alla fine risulta fin troppo banale, l'altra è astratta, decisamente inservibile per la vita, perché orientata all'esaltazione di dispute interminabili; e spesso scade in una forma di "malattia metafisica" o sapere astratto perché pretende di conoscere l'inconoscibile. Hume raccomanda di superare ambedue queste forme del filosofare. Appare a lui evidente, come in una forma di intuizione, la possibilità di una "nuova strada" del sapere: fondare una "scienza esatta della natura umana".

Lo stesso argomento in dettaglio: Impressione (filosofia). La straordinaria intuizione lo sprona a scrivere la sua opera principale Trattato sulla natura umana con il significativo sottotitolo Un tentativo di introdurre il metodo sperimentale di ragionamento negli argomenti morali. È evidente che Hume è seguace di quel sapere baconiano inglese a cui si erano ispirati Locke e Newton e che non era stato del tutto estraneo alle grandi rivoluzioni politiche ed economiche che l'Inghilterra stava attuando. Bisogna che il metodo sperimentale non si adoperi solo per studiare i cieli o la realtà fisica, ma serva per comprendere meglio l'essere umano e la sua natura. Si amplia così quel gruppo di giovani inglesi che ormai credono ad "una nuova filosofia" (Locke, Shaftesbury, Hutcheson, lo stesso Berkeley), che, pur nella diversità di impostazione, vogliono fondare il loro sapere sull'esperienza e non sulle idee innate (aprioristiche deduzioni cartesiane). Tutto lo studio dell'uomo dovrà partire dall'osservazione concreta della sua natura, dall'analisi del sentimento più che della ragione e anche le valutazioni morali dovranno essere fondate su motivazioni naturalistiche più che su astratte idealità giusnaturaliste o religiose. Hume è in disaccordo dunque, con alcune teorie di Locke.

La critica del concetto di causalità

Ogni qualvolta si assiste a due eventi in rapida successione, capita spesso di pensare che ci debba essere una qualche connessione fra i due eventi, e in particolar modo, che l'evento che viene cronologicamente per primo "produca" il successivo e che quindi l'evento A sia la causa dell'evento B. Hume rifiuta però questo punto di vista: infatti egli si domanda con quale procedimento e su quali basi si può desumere B dato l'evento A.

Sul principio di causalità si basavano tutti quei procedimenti di "previsione" con cui ad un evento se ne fa seguire un altro teoricamente collegato al precedente. L'esempio famoso di Hume è quello della palla da biliardo lanciata contro un'altra: per qualunque osservatore apparirà sempre prima una palla che si scontra con un'altra e poi il mettersi in moto di quest'ultima. Così facendo tutti gli osservatori, dopo qualche lancio, potranno affermare che la seconda palla si muoverà vedendo soltanto la prima palla che viene lanciata verso di essa.

Hume tentò di capire quale fosse il ragionamento che ci fa prevedere il moto di B conoscendo soltanto quello di A. Escluse subito un ragionamento a priori, ovvero un'inferenza necessaria che ad A fa seguire necessariamente B, in quanto fra due eventi è impossibile ricavare una qualsiasi relazione necessaria. Ma non si può pensare nemmeno a un discorso empiristico, in quanto, come ragionamento a posteriori, può essere effettuato solo successivamente ai due eventi. E anche in questo caso non ci possono essere prove che confermino che B sia la conseguenza di A in quanto il rapporto fra A e B è di consequenzialità e non di produzione, cioè si può affermare in base all'esperienza solo che A precede B e che A è molto vicino a B ma non si può dedurre niente che leghi indiscutibilmente l'evento A a quello B. Con Hume la ragione scopre di non poter dimostrare con necessità la connessione delle cose ma di poterla soltanto asserire per mezzo dell'immaginazione.

Il fatto insomma che ad un evento A segua da milioni di anni un evento B non può darci la certezza assoluta che ad A segua sempre B e nulla ci impedisce di pensare che un giorno le cose andranno diversamente e, per esempio, a B segua A. Per ovviare a ciò ci vorrebbe un principio di uniformità della natura che si incarichi di mantenere costanti in eterno le leggi della natura, cosa che per Hume non è né intuibile né dimostrabile.

La critica dell'abito o credenza

L'uomo è portato a pensare agli eventi passati come a una guida per fare previsioni sugli eventi futuri. Per esempio, le leggi fisiche che guidano il moto dei pianeti lungo le loro orbite funzionano ottimamente per descrivere i comportamenti passati e così pensiamo che prevedano altrettanto bene anche quelli futuri. Hume mostra che è problematico trovare un fondamento per questo tipo di credenze; vi erano due posizioni principali al riguardo:

la prima proponeva una necessità logica: il futuro deve necessariamente ricalcare il passato, altrimenti tutta la scienza e la fisica perderebbero di valore. Ma Hume dimostrò che è altrettanto logicamente corretto presupporre un universo in cui le leggi fisiche passate non coincidano con quelle presenti e che non siano uniformi in ogni zona dello spazio. Non c'era nulla che rendesse questo principio logicamente necessario; la seconda giustificazione si agganciava solamente all'uniformità con il passato: una legge che funzionava nel passato continua a funzionare ancora oggi. Hume però usando un ragionamento ricorsivo dimostrò che questa giustificazione necessitava di ricorrere a sé stessa per essere dimostrata. Ancora una volta la tesi crollava. Il problema è ancora aperto tutt'oggi. Hume credeva che questa idea fosse radicata nell'istinto umano e che sarebbe stato impossibile eliminarla dalla mente umana. Questo abito mentale è però necessario perché le scienze (e in particolar modo la fisica) continuino ad evolversi.

La critica della sostanza corporea e psichica

Come già per Locke, anche per Hume la sostanza non era altro che una "collezione di qualità particolari" ovvero un insieme di stimoli e di sensazioni empiriche provenienti dall'esterno cementate dal nostro intelletto fino a creare un'idea di ciò che stiamo analizzando, creandoci l'impressione che ciò esista anche nel momento in cui noi non lo percepiamo.

Secondo Hume, nel Trattato, la nostra credenza nella sostanza è il risultato di un errore o di un'illusione.

"Quando si segue gradualmente un oggetto nei suoi mutamenti successivi, il regolare andamento del pensiero ci fa attribuire un'identità a tale successione... Quando si confronta la sua situazione dopo un cambiamento considerevole, l'andamento del pensiero si interrompe; e di conseguenza ci viene presentata l'idea della diversità: per conciliare tali contraddizioni, l'immaginazione è atta a fingere qualcosa di sconosciuto e invisibile, che suppone continui lo stesso sotto tutte queste variazioni; e questo qualcosa di inintelligibile lo chiama sostanza, o materia originaria e prima. (1978: 220)

L'obiettivo di Hume è qualsiasi resoconto che postula un "qualcosa" di unificante che sta alla base del cambiamento, che si tratti di un substrato privo di carattere, di una forma sostanziale o (sebbene questo non sia esplicitamente menzionato) qualcosa come la "vita continua" che Locke vede come tramandata nel vivere le cose. Il punto cruciale è che una successione di cose molto simili non costituisce la continuazione reale di nulla, solo l'illusione della continuazione reale.

Quindi il trattamento della sostanza da parte di Hume è come il trattamento della causalità, in quanto vede entrambi come la proiezione nel mondo di una tendenza delle nostre menti a passare da una cosa all'altra o di associarle in qualche modo.

A differenza di Locke, nel suo iter filosofico Hume fece rientrare in questo ragionamento anche l'"io". Egli cercava infatti di scoprire quale fosse quell'elemento che ci fa essere noi stessi quando tutto il nostro corpo cambia incessantemente giorno dopo giorno. Ne concluse che anche la sostanza dell'"io" era soltanto un amalgama di sensazioni. Infatti, ogni volta che ci addentriamo nel nostro io, incontriamo sempre una qualche particolare sensazione (piacere, dolore, caldo, freddo) e se riuscissimo ad eliminare ogni singola sensazione, del nostro io non resterebbe nulla.

Grazie a questo ragionamento Hume affermò anche l'inutilità del tentare di inferire dalla percezione dell'apparente identità personale, l'immortalità dell'anima, in quanto del nostro io possiamo parlare soltanto in presenza di sensazioni.

Lo scetticismo di Hume

Hume stesso si definiva scettico ma non pirroniano. Ma è uno scetticismo diverso rispetto a quello tradizionale: è assente infatti la sospensione del giudizio. Quella di Hume è più un'analisi razionale di ciò che la ragione può sapere, dei limiti in cui le pretese della ragione devono confinarsi: la ragione quindi diventa allo stesso tempo imputato, giudice e giuria. Lo scetticismo di Hume consiste nel considerare la conoscenza come un qualcosa di soltanto probabile e non certo, benché provenga dall'esperienza, che il filosofo riteneva essere l'unica fonte della conoscenza.

Così, sebbene gran parte della conoscenza fenomenica si riduca soltanto ad una conoscenza probabile, Hume inserisce anche un campo di conoscenze certe, ovvero quelle matematiche, che sono indipendenti da ciò che realmente esiste e frutto soltanto di processi mentali.

Hume solca quindi soltanto dei confini alle pretese della ragione, sebbene molto drastici: il principio di causalità, l'esistenza del mondo esterno a noi, l'io e molti altri aspetti del mondo che fino a quel momento parevano ovvi e scontati vengono declassati a semplici "abitudini" e "credenze". Abitudini necessarie però alla vita umana.

Queste teorie verranno da lì a breve riprese e sviluppate dal filosofo tedesco Immanuel Kant, che scrisse: "Lo confesso francamente: l’avvertimento di David Hume fu proprio quello che, molti anni or sono, primo mi svegliò dal sonno dogmatico e dette un tutt’altro indirizzo alle mie ricerche nel campo della filosofia speculativa". Secondo l'opinione di Bertrand Russell, Kant non ha assimilato gli argomenti di Hume, e la filosofia di Kant rappresenta un tipo di razionalismo pre-humiano (questa opinione, dichiaratamente controcorrente, è stata espressa da Russell nella sua Storia della filosofia occidentale nel capitolo su Hume). Nella seconda metà del Novecento questa tesi di Bertrand Russell fu soprattutto osteggiata da uno dei maggiori rappresentanti della filosofia analitica: Peter Frederick Strawson.

Morale e motivazione

In linea con il suo attacco al ruolo che la ragione si era creata negli ultimi anni, Hume asserisce che anche la morale esce al di fuori del campo di giudizio della ragione. La morale è, come dirà lui stesso, una "questione di fatto, non di scienza astratta" e quindi inconoscibile nella sua essenza dalla ragione e, inoltre, segue percorsi autonomi dalla ragione.

La critica più alta che muove alla morale è quella di essere condizionata da eventi esterni che cercherebbero di dire aprioristicamente cosa sia giusto e cosa sia sbagliato (la religione è una di queste influenze): la bontà di un'azione è (e deve essere) del tutto indipendente dalla promessa di un premio e dal timore di una pena.

La morale si sviluppa grazie ad un altro sentimento, quello della simpatia, grazie al quale ci sentiamo vicini ai nostri simili e ne condividiamo felicità e infelicità.

Libero arbitrio e determinismo

Come tutti, anche Hume notò l'evidente conflitto fra determinismo e libero arbitrio, ovvero: se le tue azioni sono determinate già da miliardi di anni come è possibile essere liberi di scegliere? Ma non si fermò qui, Hume trovò un altro conflitto che avrebbe portato il problema ad uno sbocco paradossale: il libero arbitrio è incompatibile con l'indeterminismo.

Se le tue azioni non fossero determinate dagli eventi passati, allora esse sarebbero completamente casuali e quindi scollegate dal tuo carattere, i tuoi desideri, preferenze, valori, ecc. E allora come si potrebbe essere responsabili di azioni che non dipendono dal nostro carattere? E come si potrebbe ritenere qualcuno responsabile delle proprie azioni che, come abbiamo già detto, sono aleatorie?

Il libero arbitrio, quindi, è inconsistente sia con il determinismo sia con l'indeterminismo. Hume, evidenziando questo problema, sostiene tuttavia la compatibilità tra la libertà umana e il determinismo. Anche in presenza di leggi causali, l'uomo ha una qualche forma di libertà. Anzi, egli sostiene che la necessità sia fondamentale perché altrimenti nulla sarebbe determinato e l'uomo sarebbe immerso nel caso, in balia degli eventi.

Il conflitto fra essere e dover essere

Lo stesso argomento in dettaglio: Legge di Hume. Hume notò, in un piccolo paragrafo del Trattato sulla natura umana, che molti scrittori parlavano spesso di cosa dovrebbe essere al posto di cosa è. Ma fra la proposizione descrittiva essere e quella prescrittiva dover essere esiste una sostanziale differenza strutturale che pone un problema di metodo. Hume concluse l'impossibilità di tale derivazione, mettendo in guardia gli scrittori da tali facili sostituzioni.

La ragione schiava delle passioni

Nella filosofia di Hume la questione del posto della ragione nella vita morale si presenta prevalentemente come parte di una ricerca più ampia su quali sono le motivazioni delle azioni umane. Hume affronta dunque più un problema di ordine antropologico, o se si vuole genericamente psicologico, alla luce del suo progetto complessivo di elaborazione di una teoria sistematica della natura umana. Il contesto problematico generale all'interno del quale si svolge la riflessione di Hume su ragione e morale è quello della possibilità di ricostruire le azioni umane come frutto ed esito più o meno esclusivo di decisioni razionali. Sono presenti con estrema chiarezza entrambe le linee del paradigma non razionalistico di spiegazione dell'azione sociale. Ovvero c’è, da una parte, il rifiuto di considerare come adeguata un'analisi in chiave di “costruttivismo razionalistico” e c'è anche la tesi che equilibri intersoggettivi nelle azioni umane sono ottenuti non già per influsso della ragione, ma piuttosto attraverso un bilanciamento delle passioni. Il razionalismo che Hume attaccava era quello incisivo ed influente collegato con la svolta del pensiero moderno e che ad esempio era rintracciabile alla radice dei grandi sistemi razionalisti, da Cartesio a Hobbes, da Spinoza a Locke. Da questa ottica emerge più chiaramente lo sforzo di Hume di elaborare un'etica “convenzionalistica” e “naturalistica” alternativa al contrattualismo Hobbesiano.

“Non parliamo né con rigore né filosoficamente quando parliamo di lotta tra la passione e la ragione. La ragione è, e deve essere, schiava delle passioni e non può rivendicare in nessun caso una funzione diversa da quella di servire e obbedire ad esse”

È appunto tenendo conto della conclusione avanzata nel passo appena citato, chiamato anche passo sulla schiavitù (slave-passage), che va avviata una ricostruzione della concezione Humiana del ruolo della ragione nelle azioni umane. In particolare, andrà precisato che cosa Hume intenda per “ragione”. Alcuni studiosi sono giunti a distinguere addirittura sette differenti sensi principali in cui Hume usa il termine “ragione”. Possiamo cercare di semplificare riconducendo gli usi Humiani di ragione ad almeno due sensi sostanzialmente diversi. In primo luogo, Hume intende con ragione un impasto della ragione cartesiana, della ragione analitica Hobbesiana e della ragione Lockiana, che coglie sperimentalmente l'accordo tra le idee. La ragione è in questo senso il complesso delle capacità intellettuali dell'uomo per le quali la verità o la certezza si presentano come conclusioni raggiunte o sulla base di un ragionamento analitico o sulla base dell'esperienza sensibile. È chiaro che nel Trattato Hume tende a minimizzare la portata di questa ragione anche sul piano che le è proprio della conoscenza intellettuale. Se ciò che cerchiamo sono dimostrazioni o conclusioni universali e definitivamente provate dall'esperienza, allora la ragione così intesa risulta del tutto incapace di dare queste garanzie ed inoltre incapace di fondare, giustificare e persino spiegare una qualsiasi credenza, anche la più naturale ed elementare. Hume mostra come, affidandoci alla ragione, non riusciremmo neanche a risolvere una questione così semplice quale quella dello spiegare le credenze che ci spingono a fare le solite operazioni cui ricorriamo ogni mattina per riscaldare il latte della colazione. La ragione è incapace di garantirci che la regolarità che ieri ha permesso di riscaldare il latte sul fuoco possa valere anche oggi e domani. Vi è però nel Trattato un altro significato di “ragione”. Hume sottolinea dunque che di ragione si può parlare non solo per riferirsi ad un'operazione analitica o a qualche percezione empirica, ma anche ad una sorta di istinto o addirittura proprio ad una passione. Proprio perciò sul piano esplicativo e positivo Hume propone: “a ben considerare, la ragione non è altro che un meraviglioso e intellegibile istinto delle nostre anime”. Dunque, la ragione viene ad essere essa stessa un istinto che gli uomini trovano formato e consolidato nella loro natura, in forza dell'accumulazione dell'esperienze e del formarsi di abitudini. Ed aggiunge:

“nessuna verità sembra a me più evidente di quella che le bestie sono dotate di pensiero e di ragione al pari degli uomini”.

Più complessa e oscura è l'interpretazione di quei passi in cui Hume sembra proporre l'identificazione della ragione con una “passione calma” e riflessiva. Hume distingue in generale tra le passioni violente e quelle calme, sulla base della loro diversa forza emotiva. In definitiva i razionalisti hanno erroneamente “scambiato per una determinazione della ragione” quelle che sono “tendenze a desideri del tutto calmi” ovvero passioni che provocano nella mente una ben scarsa emozione.

“Con ragione intendiamo affezioni dello stesso tipo [delle passioni], ma tali da agire con maggiore calma e da non provocare alcun disordine nel nostro animo.”

Questo preliminare chiarimento dei diversi significati di ragione in Hume risulta indispensabile prima di passare ad avanzare qualche ipotesi interpretativa sul passo della schiavitù. Interpretiamo ora il senso complessivo della tesi di Hume in questo passo. Quello che rappresenta un problema è spiegare perché Hume non dica solo che la ragione è schiava delle passioni, ma che deve esserlo. Prima di tutto, non sembra possibile accettare l'interpretazione secondo la quale il “deve” in questo passo sia del tutto pleonastico, con cui Hume si limiterebbe solo a ribadire che “non può non essere così”. Se facciamo riferimento al primo dei due significati più generali di ragione che abbiamo in precedenza delineato, ovvero alla ragione come un insieme di osservazioni empiriche e operazioni logico politiche, risulta chiaro che essa è del tutto impotente e incapace di motivare, suggerire o giustificare una qualsiasi azione. Hume intende sostenere proprio che questa ragione deve essere schiava delle passioni, nel senso che non solo lo è di fatto, ma è anche bene che lo sia. Solo in quanto questa ragione è di fatto schiava delle passioni noi possiamo sperare di dare corso anche alle più semplici azioni in cui ci impegniamo nella vita quotidiana. Secondo Hume se aspettassimo di raggiungere una verità o certezza intellettuale prima di muovere un braccio o una gamba, finiremmo nella più completa immobilità e nelle nebbie dello scetticismo. Finiremmo in una posizione di dubbio totale. Proprio perciò Hume ha buon gioco nel mostrare nel Trattato l'assurdità di quello scetticismo totale che gli è stato per lungo tempo attribuito dai filosofi, concludendo che per fortuna

“se la ragione è incapace di dissipare queste nubi, a ciò pensa la natura, la quale [ci] cura e guarisce di questa tristezza e di questo delirio filosofico”.

Per quanto riguarda poi il secondo senso di “ragione” come un istinto o passione calma il deve del “passo sulla schiavitù” sembrerebbe pleonastico: come si può rendere schiava delle passioni ciò che in definitiva non è altro che istinto o passione essa stessa? Probabilmente Hume aveva presente nello scrivere questo passo solo l'altro senso più tradizionale di ragione, oppure possiamo provare a ipotizzare che anche con questo senso di ragione il deve del “passo sulla schiavitù” conservi la sua forza normativa. In questo caso dobbiamo però cambiare piano: laddove, nel primo senso di ragione il piano è quello gnoseologico, in questo caso invece il “passo sulla schiavitù” formulerà una direttiva valida piuttosto sul piano linguistico. Hume in questo caso quando ci dice che “la ragione è e deve essere schiava delle passioni” intende raccomandarci di usare la parola solo in un certo modo, appunto per riferirci o un istinto o una certa passione calma. Fatto sta che le passioni devono avere un dominio sulla ragione non solo perché per motivi psicologici la ragione non può essere una forza motivante per le azioni, ma più in particolare proprio facendo tesoro dei risultati raggiunti nell'elaborazione della “scienza della natura umana”. È proprio questa stessa che ha portato a riconoscere su basi sperimentali che al centro della vita passionale degli uomini si trova un meccanismo che spinge gli individui ad uscire dal cerchio ristretto delle impressioni e delle passioni singole e a cercare di cooperare e di partecipare alle esperienze altrui. Le passioni in unione con il principio di simpatia sono, secondo Hume, proprio ciò che, in quanto nella loro stessa struttura comportano un coinvolgimento emotivo nei confronti della sorte degli altri, garantiscono un'uscita dall'egocentrismo in cui si racchiudono le singole impressioni o percezioni. La sola conoscenza intellettuale di per sé ci porterebbe o all'immobilità o ciechi automatismi. L'intervento delle passioni, la presenza di un lato passionale nella natura umana, che viene ampiamente ricostruita nella sua realtà nella “scienza dell'uomo” presentata nel Trattato, rappresentano così le condizioni stesse per la possibilità di una vita civile. Le passioni che Hobbes aveva considerato ciò che principalmente ci mantiene in una condizione di perenne insicurezza sono invece per Hume proprio il lato della natura umana che ci permette di allontanarci dallo “stato di natura”.

Filosofia della religione

Hume scrisse la Storia naturale della religione dal 1749 al 1755. Nell'Introduzione, l'autore spiega che il fine dell'opera è trovare i fondamenti della religione nella natura umana. Hume ritiene che il problema dell'origine del sentimento religioso sia più difficile da risolvere visto che a suo dire esistono popoli atei. La religione avrebbe la sua genesi nel sentimento del timore e quindi conseguentemente in una speranza di salvezza dopo la morte, pensata come fenomeno ineluttabile e drammatico, e di esorcizzazione della potenza naturale attraverso l'affidamento al Dio, la cui devozione garantisce che la Natura risulti "benigna" per l'uomo e non più nemica incontrollabile senza un ordine che la razionalizzi.

La forma di religione più primitiva è il politeismo che nasce dall'immaginazione dell'uomo primitivo, che “divinizza” le varie forze della natura, spesso dall'origine ignota, da cui dipende la sua vita e la sua morte. Le sue divinità sono in tutto e per tutto simili agli esseri umani, tranne per l'onnipotenza, limitata però dall'ambito circoscritto su cui la divinità esercita il proprio potere.

Con il progredire della civiltà si afferma il monoteismo. La sua affermazione è diversa nel popolo e nei filosofi: il primo, sconvolto dall'estrema instabilità della sua condizione esistenziale, accorda ad una divinità fra le tante tutte le perfezioni, elevando a sommo e unico Dio, mentre i secondi giungono ad elaborare il concetto di Dio tramite riflessioni filosofiche. Tuttavia questa divinità appare troppo lontana dall'uomo e per ovviare a questo inconveniente vengono create “divinità intermedie” fra l'uomo e Dio.

Hume loda poi la tolleranza delle religioni pagane contrapposta al fanatismo e all'intolleranza violenta dei monoteismi, pur riconoscendo una maggiore solidità dottrinale di quest'ultimo. Inoltre afferma che i monoteismi umiliano l'uomo nella sua dimensione terrena mentre i politeismi esaltano l'aspetto terreno e naturale dell'uomo. Vengono criticate le tesi che vedono ridicolo il paganesimo e si deride il dogma cattolico della presenza reale di Gesù Cristo nell'eucaristia, ritenuto non meno assurdo delle religioni politeiste.

Per Hume la fede è un sentimento irrazionale ed emotivo e non insegna all'uomo a migliorarsi dal punto di vista morale, anzi spesso lo peggiora. L'opera si chiude con queste parole: "Tutto è ignoto: un enigma, un inesplicabile mistero. Dubbio, incertezza, sospensione del giudizio appaiono l'unico risultato della nostra più accurata indagine in proposito. Ma tale è la fragilità della ragione umana, e tale il contagio irresistibile delle opinioni, che non è facile tener fede neppure a questa posizione scettica, se non guardando più lontano e opponendo superstizione a superstizione, in singolar tenzone; intanto, mentre infuria il duello, ripariamoci felicemente nelle regioni della filosofia, oscure ma tranquille".

Estetica

L'estetica di Hume, che egli chiama "critica", è fondata sul sentimento che permette l'universalizzazione del giudizio estetico, non perché a priori ma a causa della particolare conformazione della natura umana che, in stato di salute, fa sì che le cose che piacciono e quelle che non piacciono siano le stesse per tutti, pur dietro l'apparente discordanza dei gusti. Hume affronta il problema del gusto principalmente nei saggi Sulla regola del gusto, Lo scettico e nell'Appendice alla Ricerca sui principi della morale.

Immanuel Kant

Biografia

«Kant non ha altra biografia che la storia del proprio filosofare.»
(Otfried Höffe)

La maggior parte della sua biografia è conosciuta grazie a un epistolario, ovvero un resoconto asciutto dei rapporti con gli studenti, i colleghi, gli amici e i parenti, ricco di interessanti dettagli sui rapporti intercorsi con alcune importanti personalità del secolo e sulle prime reazioni ottenute dal pensiero kantiano. Importanti sono anche le prime biografie a lui dedicate, quali quelle di Ludwig Ernst Borowski del 1804 e di Friedrich Theodor Rink e a opera di persone che ebbero modo di conoscerlo e di frequentarlo anche in qualità di collaboratori. L'edizione italiana dell'epistolario di Kant non contiene lettere precedenti il 1761, mentre le biografie menzionate lo ritraggono soprattutto a partire dalle esperienze che gli autori ebbero di Kant quando egli era sul finire della vita, per cui questo repertorio biografico rischia di produrre un ritratto sbilanciato verso la rigidità tipica dell'età senile, quando invece in generale Kant fu personaggio "socievole e, nel suo stile di vita, addirittura galante".

Le origini e l'infanzia

Kant nacque nel 1724 nella periferia di Königsberg, allora capitale della Prussia Orientale e oggi, con il nome di Kaliningrad, capoluogo dell'omonima oblast, exclave russa tra Polonia e Lituania. Era quarto di nove figli, dei quali solo cinque raggiunsero l'età adulta.

Nello stesso anno in cui nacque Kant, la città venne unificata a partire dai conglomerati di Altstadt, Löbenicht e Kneiphof. A Königsberg si affacciavano numerosi commercianti inglesi, che scambiavano articoli russi (cereali e bestiame) con vino e spezie. Aveva una statura di un metro e cinquanta, tanto che sua madre lo aveva soprannominato Manelchen ("ometto"), e condusse una vita casta.

Kant riteneva che il nonno paterno fosse un immigrato scozzese, supposizione che non è possibile confermare: il bisnonno Richard era natio della Curlandia, anche se due delle sue figlie erano effettivamente sposate con scozzesi. Il padre di Immanuel, Johann Georg Kant (1682-1746), era un sellaio originario di Memel, al tempo la città prussiana più settentrionale (oggi Klaipėda, in Lituania); la madre, Anna Regina Reuter (1697-1737), proveniente da una famiglia originaria di Norimberga e Tubinga, era una seguace del pietismo. Kant condivise dunque con molti illuministi tedeschi origini povere.

Al Collegium Fridericianum e all'università

L'educazione religiosa impartitagli dalla madre continuò anche al Collegium Fridericianum, che Kant frequentò dalla Pasqua del 1732 all'8 maggio 1740 e il cui direttore era da poco diventato Franz Albert Schultz (1692-1763). Costui era allievo di Christian Wolff e importante esponente del pietismo, nonché professore di teologia: soccorse finanziariamente, così come fecero altri amici di Kant, gli studi dell'indigente ragazzo.

Al Collegio, indicato dalla gente di Königsberg come un "rifugio di Pietisti", aveva larghissimo spazio un rigoroso catechismo: Kant vi studiò molto il latino, l'ebraico (dall'Antico Testamento), poco il greco antico (limitato al Nuovo Testamento) e quasi per nulla le materie scientifiche. Kant ricorderà il Fridericianum come una "schiavitù giovanile", e anche avanti negli anni vi penserà con "paura e angoscia". In particolare per l'educazione religiosa, ricevuta nel Collegium così come per quella impartitagli nell'ambito familiare, Kant, ormai in tarda età, così commentava:

«Si dica del pietismo ciò che si vuole, le persone che lo vivevano veramente possedevano ciò che di più alto può possedere l'uomo: quella quieta serenità e pace interiore che nessuna passione potrebbe turbare. Nessuna privazione, nessuna persecuzione le addolorava, nessun contrasto le induceva all'ira o all'inimicizia. [...] I miei genitori, modelli di onestà, di probità e di ordine, senza lasciarmi un patrimonio (ma nemmeno debiti), mi hanno dato un'educazione che non potrebbe essere migliore dal punto di vista morale e per la quale nutro sentimenti di vivissima gratitudine ogni volta che penso a loro.»

Il 23 dicembre 1737 muore la madre: Kant è tredicenne. Il 24 settembre 1740, Kant, secondo miglior allievo della classe, si immatricolò all'Università di Königsberg, la cosiddetta Albertina, per intraprendere studi filosofici, di teologia, di letteratura latina e di matematica, completati nel semestre estivo 1746, dove fu allievo di Martin Knutzen (1713-1751), docente di logica e metafisica. L'interesse per Newton, scomparso nel 1727, ma anche per le scienze in generale, si manifestò proprio in questo periodo, probabilmente anche grazie al maestro Knutzen.

Kant ebbe contatti con studenti, colleghi, amici e commensali -tutti di sesso maschile, essendo le donne all'epoca escluse dall'università- che frequentavano la loggia massonica locale la quale aveva un orientamento non kantiano.

Kant si confrontò fin da subito con la fisica di Newton e con le obiezioni mosse da Leibniz nei riguardi dell'impianto newtoniano. Infatti, ancor più che dall'illuminismo wolffiano, Kant si sentì attratto dalla fisica newtoniana. Già nel 1747 egli pubblicò uno scritto sul problema allora assai dibattuto delle forze vive, tentando la conciliazione fra il punto di vista cartesiano e quello leibniziano. Nel 1755 pubblicò Storia universale della natura e teoria del cielo (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels); nonostante tale titolo, Kant si distacca da Newton su un punto fondamentale, in quanto sostiene che l'universo è spiegabile con il semplice ricorso alle leggi della natura, senza fare appello al divino architetto, come fa appunto Newton.

Nel 1746 morì il padre; Kant lasciò l'Albertina molto probabilmente all'inizio dell'estate del 1748, procurandosi da vivere come precettore presso la casa del pastore protestante Daniel Andresch, nella cittadina di Judtschen (odierna Veselovka), poi presso il maggiore von Hülsen all'incirca fino al 1753, infine presso il conte Keyserling.

È del 1746, pubblicato però solo nel 1749, il primo scritto sulle forze vive, dal titolo Pensieri sulla vera valutazione delle forze vive e critica delle dimostrazioni delle quali il Signor Leibniz e altri studiosi di Meccanica si sono avvalsi in questa controversia, insieme ad alcune considerazioni preliminari riguardanti la forza dei corpi in generale. In esso è affrontata la celebre querelle delle forze vive, occasionata a sua volta da Leibniz nel 1686 sul tema cartesiano della conservazione della quantità di moto (rhopé, momentum), tema, questo, di chiara matrice aristotelica (vedi le Questioni meccaniche) e ripreso da Galileo Galilei nelle sue Mecaniche (1593 ca.), tradotte a loro volta in francese da Marin Mersenne nel 1634 e analizzate quindi da Descartes – su invito dello stesso Mersenne e di Constatin Huygens – nel 1637 e nel 1638.

È questo il primo momento sintetico della speculazione kantiana, in cui è affrontato il duplice tema della natura e della misura della forza, e della sua conservazione nelle variazioni fisiche dell'Universo. La riflessione ivi condotta analizza quelle tematiche esposte in numerosi scritti successivi di natura scientifica, quali per esempio la natura dello spazio e del tempo; il rapporto tra forza, sostanza e la conseguente costituzione dello spazio; la costituzione della materia; il rapporto foronomico e dinamico tra spazio, tempo, materia, velocità e forza; la possibilità dell'esistenza simultanea di più mondi e la natura dell'Universo; l'introduzione del concetto di quantità negative in fisica; e questioni di natura epistemologica, come il problema della fondazione della meccanica e il suo rapporto con la dinamica, o ancora la questione epistemologica "classica" circa il rapporto tra osservazione empirica discreta e deduzione della legge nel continuum.

Oltre ad anticipare numerosi temi che saranno affrontati analiticamente in opere successive, tale opera dimostra già inequivocabilmente l'indirizzo programmatico della ricerca scientifica di Kant, volta, fin dal suo primo scritto, al perseguimento di una descrizione 'sistematica' dell'Universo, antecedentemente determinata (a priori), secondo l'indirizzo programmatico della scienza 'classica', vale a dire in assoluta conformità rispetto alla legge di causalità (nel continuum) e al principio di ragion sufficiente, secondo cui: posita ratione ponitur rationatum.

La maturità

Nel 1755 con la tesi di laurea Principiorum Primorum cognitionis metaphysicae nova delucidatio ottenne la licenza di magister, mansione che esercitò per quindici anni. Non aveva però ancora uno stipendio fisso, in quanto pagato direttamente dagli studenti, e ciò lo obbligava a lavorare molto; preparava meticolosamente le lezioni, dimostrandosi un buon insegnante, piacevole da ascoltare.

L'ipotesi cosmogonica della nebulosa solare primitiva, esposta nel 1755 nella Storia universale della natura e teoria del cielo (che egli desunse da Buffon e da altre fonti, in particolare dal materialismo antico di Democrito, Epicuro e Leucippo), ebbe molta fortuna e gli diede fama anche nel campo dell'astronomia. Essa fu enunciata proprio da Laplace che la rielaborò e la rilanciò nel 1796 nella Exposition du système du monde (Esposizione del sistema del mondo).

Un altro suo curioso contributo alla scienza fu costituito da una sua ipotesi circa, come diremmo oggi, una sorta di buco nero - singolarità, ante litteram, laddove Kant afferma: "Se l'attrazione agisce sola, tutte le parti della materia dovrebbero avvicinarsi sempre più, e diminuirebbe lo spazio che occupano le parti unite, di modo che si riunirebbero finalmente in un solo punto matematico".

Nel 1770 lavorò come vice-bibliotecario presso la Reale Biblioteca, stesso anno in cui pubblicò la Dissertazione (De mundi sensibilis atque intellegibilis forma et principiis), testo grazie al quale riuscì a ottenere la cattedra di metafisica e logica all'Università di Königsberg. Da questo anno iniziò a lavorare a quel progetto che si concluderà nel 1781 con la pubblicazione della Critica della Ragion pura. Nel 1771 scriveva al suo allievo Marcus Herz: «Sono attualmente occupato a comporre, con una certa cura e ampiezza di dettagli, un'opera dal titolo I limiti della sensibilità e della ragione». Kant quindi pensava di scrivere una sola grande opera, che avrebbe voluto intitolare Die Grenzen der Sinnlichkeit und der Vernunft (I limiti della sensibilità e della ragione), che poi invece dividerà nelle tre Critiche: la Critica della ragion pura, la Critica della ragion pratica e la Critica del giudizio. All'università Kant inizia a sviluppare un pensiero originale, come poi accadrà per gli idealisti Fichte, Schelling e Hegel. Kant continuò a insegnare sino al 1796 (l'ultima lezione, sulla logica, è del 23 luglio), compiendo con scrupolosità i suoi obblighi accademici anche quando, per debolezza senile, gli divennero estremamente gravosi.

Herder, che fu suo allievo negli anni 1762-67, ha lasciato questa immagine di lui:

«Io ho avuto la felicità di conoscere un filosofo, che fu mio maestro. Nei suoi anni giovanili, egli aveva la gaia vivacità di un giovane, e questa, credo, non lo abbandonò neppure nella tarda vecchiaia. La sua fronte aperta, costruita per il pensiero, era la sede di una imperturbabile serenità e gioia; il discorso più ricco di pensiero fluiva dalle sue labbra; aveva sempre pronto lo scherzo, l'arguzia e l'umorismo, e la sua lezione erudita aveva l'andamento più divertente. Con lo stesso spirito con il quale esaminava Leibniz, Wolff, Baumgarten, Crusius, Hume, e seguiva le leggi naturali scoperte da Newton, da Keplero e dai fisici, accoglieva anche gli scritti allora apparsi di Rousseau, il suo Emilio e la sua Eloisa, come ogni altra scoperta naturale che venisse a conoscere: valorizzava tutto e tutto riconduceva a una conoscenza della natura e al valore morale degli uomini priva di pregiudizi. La storia degli uomini, dei popoli e della natura, la dottrina della natura, la matematica e l'esperienza, erano le sorgenti che ravvivavano la sua lezione e la sua conversazione. Nulla che fosse degno di essere conosciuto gli era indifferente; nessuna cabala, nessuna setta, nessun pregiudizio, nessun nome superbo, aveva per lui il minimo pregio di fronte all'incremento e al chiarimento della verità. Egli incoraggiava e costringeva dolcemente a pensare da sé; il dispotismo era estraneo al suo spirito. Quest'uomo, che io nomino con la massima gratitudine e venerazione, è Immanuel Kant: la sua immagine mi sta sempre dinanzi.»

La vita di Kant, priva di avvenimenti notevoli, fu dedicata interamente alle attività intellettuali, a cui fece da cornice uno stile di vita regolare e abitudinario. La sua giornata cominciava alle cinque, subito dedicata al lavoro, e continuava con la colazione, poi una passeggiata, il riposo alle dieci. Sviluppò una notevole competenza in geografia, pur non avendo mai lasciato la città natale, neanche dopo la chiamata dell'Università di Halle che gli offriva uno stipendio più alto, un maggior numero di studenti e di conseguenza anche maggior prestigio. Era convinto che Königsberg fosse il posto ideale per i suoi studi.

Il rigorismo della sua dottrina morale e suo celebre ritiro dalla vita mondana ha favorito il fiorire di leggende sulla sua condotta di vita: si dice che egli stesso si imponesse rigide regole per le quali tutte le sere andava a dormire alle dieci in punto, per alzarsi alle cinque meno cinque del mattino seguente, senza mai anticipare o ritardare l'ora. Altresì, si racconta che i suoi concittadini regolassero gli orologi basandosi sulla sua routine quotidiana. La costanza richiesta dagli studi unita al contenuto della sua etica si sono fuse nella celebre leggenda del suo abitudinario e regolare stile di vita.

La censura

L'unico fatto che uscì davvero fuori dai canoni di una vita completamente dedicata allo studio fu lo screzio che ebbe con il governo prussiano a seguito della seconda edizione, pubblicata nel 1794, dell'opera La religione entro i limiti della semplice ragione, ma con l'incoronazione di Federico Guglielmo III la libertà di stampa venne ripristinata e Kant rivendicò la libertà di pensiero nel Conflitto delle facoltà, del 1798.

La morte

Morì nel 1804, dopo essere stato colpito, a partire dal 1798, da un decadimento delle funzioni cognitive e altri disturbi che permettono di ipotizzare che fosse affetto da Alzheimer o comunque da un'altra malattia neurodegenerativa. Le sue ultime parole furono: "Es ist gut" ("Va bene").

È stato sepolto in un piccolo mausoleo, nell'angolo nord-est della cattedrale di Königsberg, odierna Kaliningrad. Sulla sua tomba vi è un epitaffio che recita l'explicit della Critica della ragion pratica:

(tedesco) «Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir.»

(italiano) «Due cose riempiono la mente con sempre nuova e crescente ammirazione e rispetto, tanto più spesso e con costanza la riflessione si sofferma su di esse: il cielo stellato sopra di me e la legge morale dentro di me.»
(Epitaffio sulla tomba di Immanuel Kant dalla Critica della ragion pratica)

Il pensiero

Citazione sull'idea di Illuminismo

(tedesco) «Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Muthes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude! Habe Muth, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.»

(italiano) «L'Illuminismo è l'uscita dell'uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso. Minorità è l'incapacità di valersi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Imputabile a sé stesso è questa minorità, se la causa di essa non dipende da un difetto d'intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di fare uso del proprio intelletto senza essere guidati da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! È questo il motto dell'Illuminismo.»
(Immanuel Kant da Risposta alla domanda: che cos'è l'Illuminismo?, 1784, Akademie-Ausgabe VIII, 35)

La rivoluzione filosofica "copernicana"

Kant concepì la propria filosofia come una rivoluzione filosofica (o "rivoluzione copernicana"), volta a superare quella che per Kant era la precedente metafisica dogmatica, determinando le condizioni e i limiti delle capacità conoscitive dell'uomo nell'ambito teoretico, pratico ed estetico. Questi ambiti non sono scelti casualmente, ma sono per Kant corrispondenti alle tre principali questioni cui la filosofia deve provare a rispondere, ovvero "Che cosa posso sapere?; Che cosa devo fare?; Che cosa ho diritto di sperare?" Kant fu un cultore di diverse scienze, ma soprattutto della fisica. Egli conosceva assai bene questa scienza, alla luce della svolta impressa da Galileo Galilei e da Isaac Newton. Anche sull'origine dell'universo formulò un'ipotesi importante, nota come Nebulosa primitiva, che in seguito fu perfezionata da Laplace. A dispetto del carattere ampio e ben articolato della sua epistemologia, Kant privilegia la matematica pura e la fisica pura come le sole scienze fondate su giudizi sintetici a priori e in grado di fornire una conoscenza universale e necessaria. Da un punto di vista logico, infatti, ambedue si basano sulla deduzione, che sola può fornire alle proposizioni l'universalità e la necessità. Kant infatti pensa che l'induzione (come "inferenza del giudizio") pervenga soltanto a proposizioni generali, non universali: in ciò è ben presente in lui la lezione di Hume, un tratto che tuttavia distanzia l'approccio kantiano alla scienza da quello contemporaneo, che è di tipo probabilistico.

Le scienze empiriche

Va inoltre notato che, sebbene Kant abbia riconosciuto il valore delle scienze empiriche (egli ammette una fisica empirica accanto alla fisica pura e una psicologia empirica per esempio), ovvero fondate sull'induzione, queste non possono a suo avviso pretendere di essere considerate alla pari delle scienze pure. Questo lo porta a escludere addirittura (nei Princìpi metafisici della scienza della natura), discipline come la chimica o la cosmologia dal dominio delle scienze naturali (metafisica della natura corporea nel lessico kantiano). Quasi assente dal panorama kantiano fu del resto anche uno studio sistematico della biologia, le cui proposizioni (fondate sul "principio di finalità della natura"), Kant riteneva generali e contingenti e quindi non suscettibili di trattamento scientifico. Nella "Critica del giudizio" (1790) Kant mostra di conoscere il lavoro del naturalista Linneo, che tuttavia critica come superficiale ed empirico.

Il ruolo del giudizio

Anche in questo senso, dunque, Kant non può dirsi un anticipatore del pensiero scientifico contemporaneo. Nonostante ciò, alla luce della "Critica del giudizio" (ma anche e soprattutto della "Prima introduzione alla Critica del giudizio" ritrovata da Dilthey nel 1889), che non è solamente un trattato di estetica (come il Romanticismo aveva creduto), Kant con il "principio di finalità della natura" (proprio del giudizio riflettente) si distanzia notevolmente da una concezione meccanicistica della natura, comune a gran parte della filosofia dell'800. Anticipa infatti soluzioni che saranno proprie addirittura della epistemologia del tardo '900. In modo particolare, definito il giudizio come "la facoltà di sussumere il particolare sotto l'universale", Kant distingue il giudizio in determinante e riflettente. Se nella matematica pura e nella fisica pura il giudizio è determinante, in quanto l'universale è dato, nelle scienze empiriche (fisica empirica "in primis") fondate invece sul giudizio riflettente, l'universale è cercato e trovato, partendo da rappresentazioni empiriche.

La logica

È da rilevare poi come in Kant il libero accordo tra immaginazione e intelletto sia alla base della scoperta scientifica, come "trovata" del giudizio riflettente. Gli studi più recenti del tardo Novecento, condotti da Silvestro Marcucci e da Antonio Schiavo (quest'ultimo allievo del filosofo teoretico Teodorico Moretti Costanzi) mettono in luce peraltro come il vero scienziato nel momento della scoperta scientifica (nella "trovata" del giudizio nel lessico kantiano), sia un genio artistico. Chiaramente in seguito, a differenza dell'artista, lo scienziato formalizzerà in linguaggio matematico la sua scoperta secondo l'insegnamento di Galilei, per il quale il "libro della natura è scritto in caratteri matematici", che Kant medesimo fece suo. Dal punto di vista strettamente logico Kant ci ha anche offerto una giustificazione trascendentale dell'induzione come inferenza del giudizio, che sempre alla fine del '900 ha ricevuto grande attenzione dall'epistemologia contemporanea. Kant, pur lavorando soprattutto con l'armamentario terminologico della tarda scolastica tedesca, ha introdotto nuovi importanti termini filosofici, che saranno alla base di tutta la "filosofia classica tedesca" successiva. Infine Kant non riconobbe le proposizioni "necessarie a posteriori" e quelle "contingenti a priori" ovvero fondate su una conoscenza oggettiva ma non formale del mondo, oppure universale ma non necessaria, di cui Kant escluse l'esistenza, peraltro precedentemente ammessa da Aristotele e Leibniz, e in seguito ribadita dal logico americano Saul Kripke nel 1970. Per tutte queste ragioni il rapporto di Kant con le scienze naturali del proprio tempo rimase sempre piuttosto controverso.

La Critica della ragion pura e la metafisica

La Critica della ragion pura, pubblicata in prima edizione nel 1781, e in una seconda edizione (molto rielaborata in alcune parti) nel 1787, produsse un'importante critica della metafisica classica e razionalistica. Anche se Kant, con la sua critica, volle colpire soprattutto la metafisica razionalistica leibniziano-wollfiana (da lui definita dogmatica), ai filosofi neo-scolastici (in particolare ai filosofi neo-tomisti) parve colpire la metafisica di stampo aristotelico-tomistica. In particolare Kant forniva in realtà una contro-argomentazione delle famose Cinque Vie di san Tommaso d'Aquino: la ragione che pretende di parlare dell'incondizionato (Dio), cade in contraddizione. Tuttavia Kant muove le proprie argomentazioni in modo contrario all'avviso dell'intera tradizione tomistica: egli infatti sembra considerare la prova cosmologica e teologica come argomenti che si ridurrebbero alla prova ontologica, che è una prova "a priori"; quindi dimostra che esse non possono guidare a una conoscenza razionale di Dio.

In realtà le dimostrazioni tomistiche dell'esistenza di Dio non sono riducibili a nessuna prova a priori, ma sono prove a posteriori che possono mostrare l'esigenza di un principio assoluto, date alcune pre-condizioni nel contingente. In questo senso, come ha sottolineato Louise Burchill nell'Introduzione alla traduzione di Alain Badiou, Deleuze. The Clamour of Being, "L'imputazione di Kant alla metafisica classica è priva di significato o nulla".

Interessi filosofici

Come si desume dalle prefazioni, Kant voleva fondare una critica, la cui funzione dichiarata avrebbe dovuto essere quella di gettare le fondamenta (come "propedeutica") di un nuovo edificio della metafisica (come "dottrina"). Questa metafisica (intesa da Kant come "conoscenza razionale per concetti") fu elaborata dal filosofo tedesco nelle due opere dottrinarie: La metafisica dei costumi (1797) e Primi principi metafisici della scienza della natura (1786). Questi ultimi, in particolare, furono ripresi e approfonditi nell'Opus postumum. In quest'opera rimasta incompiuta, Kant tenta il passaggio dalla metafisica della natura corporea alla fisica propriamente detta, cercando di andare oltre la prospettiva di Newton. Il risultato è un importante contributo speculativo di fisica 'teorica'. Nella prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura, Kant prospetta la novità della propria opera, paragonando la sua rivoluzione filosofica alla rivoluzione nell'astronomia, compiuta da Copernico, Galilei, Keplero e Newton. Nella definizione del metodo del filosofare, introduce l'importante concetto del "trascendentale", a cui si atterrà, con notevoli ampliamenti e modifiche, anche nella Critica della ragion pratica e Critica del giudizio, come pure in altre opere posteriori. Come filosofo, Kant si interessò prevalentemente di gnoseologia, di etica, di estetica e di teologia: soprattutto nell'etica il suo contributo è fondamentale, in quanto pose le fondamenta dell'etica laica, che il dibattito del tardo '900 ha molto valorizzato. Kant si interessò anche di logica, antropologia, metafisica, geografia fisica, e di pedagogia; molti furono quindi i suoi interessi, che coltivò durante tutta la sua attività filosofica, come documenta l'edizione dei suoi scritti editi e postumi pubblicata a cura dell'Accademia delle Scienze di Berlino a partire dal 1901.

La rivoluzione copernicana di Kant

Contesto storico e filosofico

Ai tempi di Kant il dibattito filosofico era caratterizzato dal confronto tra empiristi e razionalisti, i primi diffusi soprattutto in Inghilterra (come per esempio Hobbes, Locke e Hume), i secondi soprattutto nell'Europa continentale (con Cartesio, Spinoza e Leibniz). Queste due correnti di pensiero sono definite da Kant sia cieche sia vuote, poiché erano ceduti i fondamenti basilari che tenevano eretta tutta la loro complessa struttura; da qui la citazione "le intuizioni senza concetto sono cieche, i concetti senza intuizioni sono vuoti". È dunque strettamente necessario analizzare prima queste due filosofie per capire dove si colloca Kant.

I razionalisti

I razionalisti potevano vantarsi di avere come fondamento il razionalismo cartesiano e il suo dualismo ontologico, che però, pur essendo una invenzione concettuale di estrema rilevanza, costituiva una contraddizione di uguale importanza. Tra i suoi seguaci si presenta Leibniz, che si era impegnato a conciliare la filosofia moderna e quella scolastica attraverso l'introduzione dell'ars combinatoria: la conoscenza universale si aveva per mezzo della semplice composizione dei concetti e che il mondo reale era eventuale e probabilistico.

Gli empiristi

Dall'altra parte, la conoscenza si basava sui dati di senso, quindi i concetti erano una scorciatoia, spesso ingannevole, per codificare la realtà, e la metafisica non era consistente e solamente una schematizzazione concettuale superflua dell'universo: questo tutto non favoriva la credibilità dei loro assiomi, il rapporto sensazioni-idee generali e idee-cose.

L'opera rivoluzionaria di Kant

In questa visione tragica, la filosofia tradizionale veniva distrutta da fisici, che si erano distaccati dalla figura di filosofo, ma vennero affiancati da Kant in questa opera di rivoluzione, ponendosi a metà tra i due pensieri dell'epoca, ribaltando la metafisica, che oramai un "castello in aria" e, anche se comportava uno ostacolo non trascurabile, ponendo l'ontologia praticamente con significato uguale alla metafisica, per ricostruirla da capo attraverso la fisica, poiché la fisica matematica offriva via d'accesso a nozioni sicure come le operazioni matematiche e dense come quelle sensiste: nessuno prima di lui, pur volendo, era riuscito a fare questo passo avanti. A questo rinnovamento era già stato favorito da Cartesio, che fece l'azzardo di andare contro la filosofia tradizionale della scolastica, basata sull'aristotelismo, inventando il suo metodo introducendo il concetto del "cogito ergo sum" e il famoso dualismo onto-gnoseologico. Ancora più indietro nel tempo, entrambi questi filosofi, Kant e Cartesio, possono essere comparati con Socrate, che per primo si pose contro coloro che lo precedevano, i quali erano i presocratici naturalisti, i sofisti e il senso comune: si può quindi parlare di "risocrastizzazione" in ognuno dei due casi. Dato che sia Socrate che Cartesio hanno avuto un ruolo di spartiacque, se esiste un prima e dopo Socrate, un prima e dopo Cartesio, allora sicuramente ci sarà un prima e dopo Kant. Dal punto di vista storico, può essere paragonata alla Great Revolution inglese scoppiata nel 1688, dato che tutti sapevano che stava accadendo, ma non fu condotta attraverso le armi.

Questo sicuramente non rinnegava e non disprezzava la filosofia che lo aveva preceduto, assimilava tutta la tradizione che si porta alle spalle e che aveva studiato senza l'attaccamento al nome degli autori, quindi un apprendimento disinteressato dal pregiudizio, ma riconosceva comunque i filosofi precedenti e a lui contemporanei. Ad esempio Hume venne identificato da Kant (chiamato anche "Hume Prussiano") come colui che lo aveva "svegliato", quasi come faceva Socrate con l'uso della maieutica. Si faceva quindi padrone delle conoscenze che gli sembravano più vere e non contraddittorie, le metteva insieme come dei mattoncini e la sua combinazione tra empirismo e razionalismo era stabile e indistruttibile, non c'era nessun dubbio che potesse crollare questa nuova visione della metafisica (utilizzando quindi un metodo del tutto conciliabile a quello Cartesiano, o Galileiano dal punto di vista scientifico).

Non può dunque essere definito né empirista né razionalista, ed è questo il motivo per cui viene definita la sua rivoluzione copernicana: come Copernico, svolge un rivolgimento di prospettiva, ma dal punto di vista filosofico, e non astronomico, passando da un lato dalla teoria geocentrica, per la quale la terra era al centro dell'universo, alla teoria eliocentrica, dove il Sole era motore centrale di esso; dall'altro lato "spostando l'attenzione dall'oggetto al soggetto, Kant dà un taglio netto alla tradizione precedente e inaugura una concezione della filosofia".

Questa opera grandiosa fu condotta come una rivolta silenziosa, a cui dedicò quasi totalmente la sua vita per compierla, con la stesura delle sue tre maggiori opere: la Critica della ragion pura, prima opera e la più influente, con cui si spiega al meglio il concetto di rivoluzione copernicana e il metodo conoscitivo; la Critica della ragion pratica, con cui definisce la facoltà di fare o non fare qualcosa, di desiderare; e infine la Critica del giudizio, da dove nasce l'estetica filosofica.

Le novità introdotte nella Critica della ragion pura

Più in particolare nella prima critica si presentano le vere e proprie invenzioni e novità di Kant quali sono: fenomeno e noumeno ("il fenomeno suggerisce di spingersi verso una cosa in sé inaccessibile ai non illuminati né di giudicare il mondo come un'apparenza ingannevole; costituisce invece l'unica conoscenza disponibile, per il senso comune così come per la filosofia, nel quadro di una visione scientifica del mondo"); deduzione, schematismo, immaginazione ("si impegna nella ricerca di strutture di meditazione che permettano la comunicazione fra lo stato concettuale e quello percettivo. Ed è costretto a fabbricarsi a mani nude – per rispondere alle sue nuove esigenze – una psicologia speculativa, o trascendentale, [...] la cui genesi va cercata in una tensione interna al suo pensiero: da un lato (a differenza di Leibniz e degli empiristi) sensibilità e intelletto vengono nettamente separati; dall'altro non c'è speranza sensibile senza concetti"); cento talleri, esempio usato per spiegare la sua ontologia e la sua logica ("La differenza tra un tallero reale e un tallero ideale non è solo concettuale, ma, precisamente, scava un baratro tra avere e non avere, al punto che per ricavare del tallero ideale un qualcosa di reale ci si poteva accontentare anche di un quarto del valore nominale della cambiale"); giudizi sintetici a priori ("Essi costituiscono i presupposti in mancanza dei quali non potremo fare esperienza, e che non ne dipendono. [...] Poiché i giudizi matematici appaiono sicuri ma non costituiscono conoscenza, lo sforzo di Kant consiste nel trasformare alcuni giudizi che gli empiristi classificavano come sintetici a posteriori (i cinque principi ontologici: l'Io, lo Spazio, il Tempo, la Sostanza e la causa) in sintetici a priori, fondandoli sulle certezze della fisica").

Le cinque tesi ontologiche fondamentali

Alla base del suo lavoro si erano poste queste ultime cinque tesi ontologiche fondamentali: spazio ("Per mezzo del senso esterno (che è una proprietà del nostro animo), noi ci rappresentiamo gli oggetti come fuori di noi e come tutti assieme nello spazio"); tempo ("La simultaneità o la successione non potrebbero neppure mai costituirsi come percezioni se non ci fosse apriori [...] la rappresentazione del tempo"); sostanza ("In ogni cambiamento dei fenomeni, la sostanza permane"); causa ("Tutti i mutamenti accadono secondo la legge della connessione di causa e effetto"); io ("L'io penso deve potere accompagnare tutte le mie rappresentazioni").

Le prime due miravano alla convinzione empiristica di Leibniz e George Berkeley, che vedevano nello spazio e nel tempo il risultato del rapporto tra gli oggetti; la sostanza a Locke, poiché la definiva solo un costrutto mentale generato dall'abitudine; e le ultime due a Hume, ma allo stesso tempo erano ereditate direttamente da quella tradizione andata a rotoli, come per esempio l'io penso cartesiano, padre supremo di tutti i principi e dei giudizi sintetici, basamento della rivoluzione copernicana, intessuto dalla stoffa del tempo, che contiene lo spazio: descrivendolo in questo modo, sembra che si sia descrivendo la perfezione, in realtà con esso si può inciampare nel problema di dimenticarsi che il mondo non è una rappresentazione, già iniziato al tempo dall'inventore stesso Cartesio.

L'influenza sulla filosofia successiva

L'idealismo e l'anti-idealismo non si spiegherebbero senza di lui, poiché dipendono dal peso trasferito ai soggetti dagli oggetti. Costituisce pure una sorta di scuola, il kantismo, che influenzò linguisticamente la progenie per l'importanza trascendentale che aveva attribuito al linguaggio. Tutte le scienze umanistiche, come l'antropologia e la psicologia, e le scienze cognitive furono influenzate, poiché, grazie alla rivoluzione, si inizia a studiare sempre in primo luogo l'uomo e le sue qualità e capacità, poi il funzionamento del mondo. Stigmatizza anche l'idea e il concetto di sublime, tema ripreso dal romanticismo, soprattutto nell'ambito della natura. Con Per la pace perpetua pone le basi del federalismo, della filantropia e alla filosofia del diritto.

La critica della ragion pura(1781)

La "Critica della Ragion pura" è senza alcun dubbio il capolavoro filosofico kantiano e giunge al termine di oltre 35 anni di studio. L'opera, contrariamente al metodo di lavoro solitamente usato da Kant, è stesa in pochissimi mesi e ciò appare incredibile vista la mole e la struttura complessa dello scritto; essa giunge in un momento in cui il pensiero kantiano ha già raggiunto dei punti "fermi" imprescindibili. Tali presupposti possono essere così riassunti brevemente:

l'intuizione è solo del sensibile perché solo con la sensibilità un oggetto è "dato";

l'intuizione sensibile coglie solo il singolare, il puro dato di fatto: di conseguenza ogni concetto astratto dai dati dell'intuizione sensibile è un concetto empirico, quindi incapace di generare una scienza rigorosa;

un concetto "puro" è, per definizione, indipendente dai "dati" della sensibilità: dunque è nel nostro spirito indipendentemente da ogni influsso degli oggetti.

Il problema che Kant deve a questo punto risolvere è questo: come può un concetto puro rappresentare un oggetto? A questo proposito scrive la "Critica della Ragion pura" nella quale egli stesso dice di operare una "rivoluzione copernicana"; ma cosa vuol dire? Kant vuol significare che nella sua filosofia, contrariamente a tutta la tradizione precedente, è l'oggetto che si adegua - "ruota" intorno - al soggetto; nella conoscenza è l'oggetto che si "adatta", quando viene conosciuto, alle leggi del soggetto che lo riceve conoscitivamente. "Noi delle cose non conosciamo a priori, se non quello che noi stessi vi mettiamo".

Nel 1783 Kant pubblica i "Prolegomeni ad ogni metafisica futura che voglia presentarsi come scienza" che sono un tentativo di esporre le dottrine della "Critica della Ragion pura" in forma più accessibile, cambiando il metodo espositivo. Nei "Prolegomeni" viene usato il metodo analitico: si parte cioè dal condizionato, la scienza, per risalire alle condizioni, cioè la ragione con i suoi elementi e le sue leggi; nella "Critica", invece, si usa il metodo sintetico: si parte dalle condizioni, la ragione, per spiegare il condizionato, cioè il sapere scientifico. Sostanzialmente sono la stessa opera ed hanno comunque un "postulato" in comune: l'affermazione del "valore" della fisica e della matematica e il conseguente "disvalore" del sapere metafisico.

Da ultimo bisogna ricordare anche l'uso terminologico alquanto difficile che viene usato da Kant nella "Critica"; tale linguaggio è diventato un punto di riferimento della filosofia successiva al punto che la lingua tedesca soppianterà del tutto il latino nelle filosofie ottocentesche. Del tutto nuovo è l'uso che Kant fa del termine "trascendentale"; egli per trascendentale intende la conoscenza del nostro modo di conoscere gli oggetti, ossia la condizione della conoscibilità degli oggetti: cioè ciò che il soggetto mette nelle cose nell'atto stesso del conoscere, ossia l'a priori.

Teoria dei giudizi

Per giudizio Kant intende la connessione di due concetti; ad esempio S è P, dove per S si intende il soggetto e P è il predicato. Vi possono essere tre tipi di giudizio.

giudizi analitici

il predicato esprime un carattere già compreso nel concetto: sono a priori, cioè universali e necessari e, quindi, non hanno bisogno dell'esperienza (Esempi di questi giudizi sono: gli scapoli sono uomini, o, come afferma Kant, "i corpi sono estesi"). Tali giudizi sono mere tautologie perché non arricchiscono la nostra conoscenza, sono puramente esplicativi; il principio di identità e di non contraddizione fondano tali giudizi.

giudizi sintetici a posteriori

connettono soggetto e predicato in base ad una constatazione di fatto, conseguentemente non sono universali e necessari - a priori - ma arricchiscono la nostra conoscenza(Esempi di questi giudizi sono: "i corpi sono pesanti", so questo solo dopo aver di fatto pesato dei corpi). Tali giudizi sono estensivi del nostro conoscere, naturalmente in senso empirico; l'evidenza, nel senso di esperienza, fonda tali giudizi "sperimentali".

giudizi sintetici a priori

il predicato aggiunge una nozione nuova a quella del soggetto e sono universali e necessari (Esempi di tali giudizi sono le operazioni matematiche come: "7 + 5 = 12"). Tali giudizi sono amplificativi del nostro conoscere proprio in base alla loro apriorità; la matematica e la fisica contengono proposizioni che non sono frutto di semplici generalizzazioni di esperienze, ma sono necessarie ed universali pur non essendo analitiche. Solo con tali giudizi si dà una scienza rigorosa.

Il problema della "Critica" diventa ora quello di stabilire come sono possibili i giudizi sintetici a priori; il che equivale a chiedersi: come si giustificano le scienze matematiche e la fisica? È possibile fare della metafisica una scienza?

Estetica trascendentale

I giudizi sintetici a priori sono possibili perché l'oggetto su cui sono pronunciati è un "fenomeno"; fenomeno è il prodotto risultante dai dati della sensibilità e da certe "forme a priori" che ordinano tali dati in una unità oggettiva. I concetti dell'intelletto non esprimono mai la "cosa in sé", essi non sono altro che forme unificatrici dei dati della sensibilità. Si può quindi affermare che il principio supremo dei giudizi sintetici a priori afferma che: "le condizioni della possibilità dell'esperienza in generale sono ad un tempo condizioni della possibilità degli oggetti dell'esperienza".

La "forma" del fenomeno viene dal Soggetto: è l'a priori della sensibilità, l'intuizione pura che prescinde dalle concrete sensazioni. Ma quali sono tali "forme pure a priori"? Esse sono spazio e tempo. Spazio e tempo sono "intuizioni pure" o "forme" della sensibilità in quanto altro non sono che modi e funzioni del Soggetto; spazio e tempo non ineriscono alle cose, ma sono "forme" della nostra intuizione sensibile, sono "forme" del Soggetto, cioè "idealità trascendentali". Spazio e tempo, quindi, non esistono in sé, ma soltanto in noi.

Concludendo si può affermare che la "forma" della conoscenza sensibile dipende da noi, il contenuto no, ci è "dato". I giudizi sintetici a priori sono possibili perché si fondano sulle intuizioni pure di spazio e tempo; sono universali e necessari, ma hanno valore nel ristretto ambito fenomenico.

Analitica trascendentale

L'analitica trascendentale rappresenta la "parte positiva" della logica trascendentale e studia gli elementi della conoscenza pura dell'intelletto e i principi senza i quali nessun oggetto può essere assolutamente pensato; insomma studia le forme a priori dell'intelletto. Per Kant, quindi anche l'intelletto, come la sensibilità, avrà le sue forme a priori e tali forme le avrà anche la ragione.

Nell'analitica dei concetti Kant vuol dimostrare che senza "concetti puri", cioè le categorie, non vi sono oggetti d'esperienza; dimostra ciò tramite quella che lui chiama la deduzione trascendentale delle categorie. Le categorie entrano necessariamente a costituire gli oggetti d'esperienza: l'oggetto d'esperienza è costituito proprio dalle intuizioni, sensibili, e dalle categorie. Ma cosa sono le categorie? Le categorie sono i modi in cui l'intelletto unifica e sintetizza, sono "forme unificatrici, sintetizzatrici" dei dati sensibili (9), sono i fondamenti della possibilità di ogni esperienza in generale. Capiamo così perché per Kant l'intelletto sia la facoltà di giudicare; ossia unificare un molteplice sotto una rappresentazione comune.

Nascono a questo punto due domande:

quali e quante sono le categorie?

come entrano in funzione le categorie nei principi dell'intelletto?

Alla prima domanda Kant risponde che i supremi concetti possono essere dedotti facilmente dalle "funzioni dell'unità nei giudizi"; infatti la tavola delle categorie è perfettamente speculare a quella dei giudizi: se dodici sono i tipi di giudizi allora dodici saranno le categorie. Ecco che così Kant può dire che "l'oggetto è ciò nel cui concetto il molteplice di una data intuizione è unificato": cioè, l'intelletto mediante le categorie pensa quanto nell'intuizione è "dato". Però la sensibilità mi dà una molteplicità di sensazioni riguardanti uno stesso oggetto, questo vuol dire che l'unità dell'oggetto della conoscenza non può venire dai dati della sensibilità; tale unità viene dall'intelletto, dall'unità della coscienza, dall'"Io penso" (10). Questo "Io penso" è la condizione della conoscibilità dell'oggetto unità suprema delle dodici categorie. L'unità dell'oggetto è l'unità che tiene strette le varie proprietà dell'oggetto: è il "legame" che viene espresso nel giudizio. Così è "dedotta", ossia giustificata, dimostrata la presenza unificatrice dell'intelletto per costituire l'oggetto. I giudizi sintetici a priori sono possibili perché le leggi di natura, cioè gli oggetti, sono conosciute "a priori" e non per generalizzazioni di esperienze. Le "leggi di natura" sono imposte dall'intelletto stesso perché l'intelletto, con le sue categorie, costituisce l'oggetto dell'esperienza; l'intelletto è autore e non spettatore di esso. Le leggi non esistono nei fenomeni, ma solo, relativamente al soggetto a cui i fenomeni si riferiscono.

Alla seconda domanda Kant risponde nella analitica dei principi in cui viene esposta l'applicazione delle categorie, cioè "come" avviene di fatto la sussunzione delle intuizioni empiriche sotto le categorie. Dato che i principi derivanti dalle categorie costituiscono il complesso delle conoscenze a priori che possiamo avere sulla natura, la loro "sussunzione" avviene tramite lo schematismo trascendentale. Lo schematismo trascendentale è "il modo di comportarsi dell'intelletto con gli schemi"; ma cosa è uno "schema"? Lo "schema" è un intermediario tra le categorie e il dato sensibile che serve ad eliminare l'eterogeneità dei due elementi della sintesi: è "generale" come la categoria e "temporale" come il contenuto dell'esperienza. Per questo motivo si può affermare che lo "schema" altro non è se non la condizione universale di applicabilità delle categorie alle intuizioni (sensibili). La condizione generale secondo la quale la categoria può essere applicata a un oggetto è il "tempo"; quindi lo schema è una determinazione a priori del tempo.

Ma nell'analitica dei principi si trova un altro tema tipicamente kantiano: la distinzione fenomeno-noumeno; tale distinzione rappresenta il punto d'arrivo del "dualismo gnoseologico" e quindi di quella "parabola filosofica" iniziata da Cartesio che ha avuto nella rivoluzione scientifica galileiana, poi newtoniana, la sua costante fonte d'ispirazione. Per Kant il fenomeno non esaurisce tutta la realtà, però la conoscenza fenomenica è l'unica sicura; il noumeno, invece, rappresenta la cosa-in-sé ed è inconoscibile; è, secondo Kant, la sfera della metafisica. L'intuizione sensibile umana è fenomenizzante: si ammette un sostrato metafenomenico, ossia noumenico; il noumeno può essere pensato, ma non conosciuto. Il noumeno è un concetto limite, serve a circoscrivere le pretese della sensibilità.

Dialettica trascendentale

La dialettica trascendentale è la "parte negativa" della logica trascendentale ed ha come scopo la critica dell'intelletto nel suo uso "iperfisico" per smascherarne le sue infondate presunzioni. L'intelletto da solo non basta per rappresentare un oggetto, serve un "materiale" da unificare: la sensibilità. Le categorie, pur essendo dell'intelletto puro, non possono essere applicate a ciò che non è sperimentabile perché, senza il contributo della sensibilità, non sono capaci di rappresentare un oggetto; per questo motivo non possiamo spingerci al di là dell'esperienza possibile. Ecco perché la metafisica è fallita; nel sapere metafisico si ha un uso dialettico, cioè puramente formale, dei concetti dell'intelletto. I concetti dell'intelletto sono forme vuote fatte per unificare il sensibile, quando usati per conoscere realtà in sé, cioè non date dal sensibile, l'uomo cade in una conoscenza di tipo illusorio. La dialettica studia la ragione e le sue strutture; per "ragione" si intende l'intelletto che si spinge al di là dell'orizzonte dell'esperienza possibile. Questo "spingersi al di là" è un bisogno strutturale dell'uomo, una sua legittima esigenza; Kant definisce la ragione come la "facoltà dell'incondizionato", ovvero la pura esigenza dell'Assoluto.

Questa facoltà della metafisica, cioè l'incondizionato, sta alla base: dei fenomeni psichici, dei fenomeni fisici e di ogni realtà.

Anima, mondo e Dio non ci rappresentano un oggetto, indicano un punto di convergenza "ipotetico" al quale tendono i nostri ragionamenti. Tali concetti vengono da Kant criticati e con essi viene di conseguenza criticato l'uso "iperfisico" della ragione.

La critica della psicologia razionale verte sul fatto che l'Io non è un concetto, ma solo una coscienza che accompagna ogni nostro concetto; tutti gli argomenti per dimostrare l'esistenza dell'anima, l'idea cioè di un Io immutabile, non sono altro che paralogismi della ragion pura. Fuori dall'esperienza i nostri concetti lavorano "a vuoto", quindi quando la cosmologia razionale afferma l'esistenza di un mondo in sé, pur non commettendo errori argomentativi, produce tutta una serie di affermazioni antitetiche che sembrano essere tuttavia valide. Queste coppie di affermazioni sono le antinomie (14) della ragion pura. La teologia razionale viene criticata mettendo "in scacco" le prove tradizionali dell'esistenza di Dio; al di là della validità o meno di tali critiche, Kant conclude affermando che il concetto di Dio non è un'idea, ma un ideale della ragion pura: è cioè l'idea di un Individuo che abbia tutti gli attributi positivi.

Anima, mondo e Dio non sono però pure "finzioni" dell'intelletto: non costituiscono oggetti, non fanno un uso costitutivo della ragione, ma indicano all'intelletto una direzione di ricerca, fanno un uso regolativo della ragione. Tali concetti, anima, mondo e Dio, sono "schemi" per ordinare l'esperienza, per darle maggiore unità; ecco che si può parlare anche di un uso schematico della ragione, di un "come se". Insomma, sono principi euristici: non ampliano la nostra conoscenza, ma la unificano.

Conclusione

La metafisica come scienza è impossibile perché la "sintesi a priori" metafisica presuppone un intelletto intuitivo che noi non possediamo; oltre i limiti dell'esperienza sensibile l'uomo non può andare, dal punto di vista scientifico. Esiste però un altro ambito in cui il "noumeno" è accessibile, almeno come "possibilità": quest'ambito è quello dell'etica; bisogna dunque passare dall'ambito teoretico a quello pratico.

"Ho dovuto sopprimere il sapere per far posto alla fede".

La critica della ragion pratica (1788)

"La Ragion Pura deve attenersi al sensibile, la Ragion Pratica deve astenersene!"

La ragion pratica consiste nella capacità di determinare la volontà e l’azione morale senza l’ausilio della sensibilità. Lo scopo della "Critica della Ragion Pratica" è quello di criticare la ragion pratica che pretende di restare sempre legata solo all’esperienza. La ragion pratica empirica non può, da sola, determinare la volontà; vi è quindi il recupero della sfera "noumenica" inaccessibile teoreticamente, ma accessibile "praticamente". Quanto appena detto mostra la capacità della Ragione di farsi "pratica" per l’azione.

Tesi fondamentali

Fondamento dell’etica = c’è una legge morale con valore universale (tale affermazione è immediatamente evidente: è un "fatto della ragione")

La legge morale è universale, quindi non può essere ricavata dall’esperienza: è "a priori". (La ragione è sufficiente "da sola" - senza impulsi sensibili - a muovere la volontà) La legge morale è "razionale" nel senso che deve valere per l’uomo in quanto essere ragionevole (non solo perché conosciuta dalla ragione) La legge morale non è un’esigenza che l’uomo segue per necessità di natura; quindi deve essere un "imperativo" (cioè è una necessità oggettiva dell’azione; tale principio pratico è valido per tutti). Vi sono due tipi di imperativo:

Imperativo ipotetico = subordina il comando dell’azione da compiere al conseguimento di uno scopo (es.: "Se vuoi essere promosso devi studiare"). Tali imperativi sono oggettivi solo per tutti coloro che si propongono quel fine; da tali imperativi derivano l’edonismo e l’utilitarismo.

Imperativo categorico = comanda l’azione in se stessa (es.: "Devi perché devi"). La norma morale deve essere un imperativo categorico, cioè la tendenza ad un fine deve essere comandata da una legge morale.

La legge morale è un "imperativo categorico" (anzi, leggi morali sono "solo" gli imperativi categorici), quindi il suo valore non dipende dal suo contenuto, ma dalla sua "forma" di legge; la sua "forma" di legge è l’"universalità" (devi perché devi). L’imperativo categorico può essere formulato così:

"Agisci in modo che la massima della tua azione (soggettiva) possa diventare legge universale (oggettiva)"

"La nostra moralità dipende non dalle cose che vogliamo, ma dal principio per cui le vogliamo"; principio della moralità non è il contenuto, ma la "forma": è questo il "formalismo" kantiano.

Il Bene è ciò che è comandato dalla legge morale. La legge morale non dice: "fa’ il bene", ma "segui la legge morale". Non è morale ciò che si fa, ma l’intenzione con cui lo si fa; la legge morale è "morale" perché mi comanda in quanto legge. La legge morale deve avere valore per se stessa; la volontà è autonoma, ossia dà a sé la sua legge. Vi è quindi assoluta autonomia della volontà nel suo auto-determinarsi. Tutte le morali che si fondano sui "contenuti" compromettono l’autonomia della volontà: "l’unico principio della moralità consiste nella indipendenza da ogni materia della legge". Non si deve agire per la felicità, ma unicamente per il puro dovere (è il rovesciamento dell’etica eudaimonistica). Chi deve fare una cosa, deve poterla fare: devi, dunque puoi; puoi perché devi. Se la volontà ragionevole dà a sé la sua legge, vuol dire che non la riceve da altri, ossia che è libera. Il "darsi" un dovere implica la "libertà"; la condizione perché sia possibile un imperativo categorico è che la volontà sia libera. La libertà è postulata dal carattere formale della legge: prima conosciamo la legge morale, poi inferiamo da essa la libertà come suo fondamento.

Legge morale = "ratio cognoscendi" della libertà Libertà = "ratio essendi" della legge morale

È così avvenuto il recupero del mondo noumenico che sfuggiva alla "ragion pura"; là, il mondo noumenico era presente solo come esigenza ideale, era l’"uso regolativo" della ragione; infatti anima, mondo e Dio indicavano all’Intelletto solo una direzione di ricerca. Ora il mondo noumenico è recuperato nei "postulati della ragion pratica". I "postulati" non sono nient’altro che presupposti "pratici" che non ampliano la conoscenza speculativa, ma danno alle Idee della Ragione speculativa una realtà oggettiva, autorizzano perciò la possibilità di alcuni concetti. Tali postulati si devono ammettere per spiegare la "legge morale"; se non li ammettessimo non si spiegherebbe la legge morale, ma le legge morale è un "fatto" innegabile, quindi i "postulati" hanno realtà oggettiva. I "postulati" sono tre.

I° postulato - Libertà è condizione della "legge morale"

II° postulato - Esistenza di Dio la legge morale mi comanda di essere virtuoso, quindi sono "degno" di essere felice; si postula quindi l’esistenza di Dio che ha il compito di far corrispondere in un "altro" mondo quella felicità che compete al merito (non realizzabile in "questo" mondo)

III° postulato - Immortalità dell’uomo è un processo continuo ed è richiesta, ma non è accessibile in questo mondo, per avvicinarsi sempre più alla "perfetta adeguatezza della volontà alla legge morale" (la santità è il raggiungimento di tale perfetta adeguazione)

«La ragion pratica ha dunque "riempito" quelle esigenze della ragion pura dando loro "realtà morale"». Il "noumeno" è teoreticamente inconoscibile; può quindi avere solo realtà pratica. Kant, a questo punto, ha dunque riconosciuto due facoltà:

Intelletto - facoltà conoscitiva teoretica = dominio della ragion pura che non può rappresentarci gli oggetti come sono in sé, ma solo come fenomeni; Ragione - facoltà pratica = può rappresentare gli oggetti come cosa in sé (soprasensibili), ma non li può conoscere teoreticamente, può darli solo realtà pratica.

Fra il mondo fenomenico della "Critica della Ragion Pura" (realtà come appare allo spirito umano) e il mondo noumenico della "Critica della Ragion Pratica" (apparteniamo al mondo delle cose in sé solo come soggetti morali) c’è un "abisso immenso".

La critica del giudizio(1790)

La "Critica della Ragion Pura" ha concluso che quella natura che dominiamo con la scienza è soltanto fenomenica, è la realtà come appare allo spirito umano; il mondo noumenico, il mondo delle cose-in-sé è invece quello al quale apparteniamo come soggetti morali ed è quello che ha concluso la "Critica della Ragion Pratica", ma di questo mondo non abbiamo conoscenza; fra i due mondi c’è un "abisso immenso".

Ora, la "Critica del Giudizio" si domanda se non vi siano vie per superare questo "abisso", questa "spaccatura". Superare l’abisso vorrebbe dire cogliere un riflesso di intelligibilità nella natura anche là dove non arriva l’intelligibilità portata dalle nostre categorie., cogliere un’intelligibilità anche in ciò che negli oggetti deriva dalla materia della conoscenza. Si tratta di vedere se anche i particolari attestati dalle intuizioni empiriche non portino in sé una traccia di intelligibilità; le vie per arrivare a questa persuasione non sono evidenze scientifiche, ma l’ordine della natura e la bellezza: tali sono appunto gli oggetti di studio della "Critica del Giudizio".

Il "noumeno" è teoreticamente inconoscibile, può avere solo realtà pratica; la "Critica del Giudizio" è il tentativo di mediare il mondo fenomenico con il mondo noumenico. Vi è dunque una terza facoltà intermedia fra l’intelletto (facoltà conoscitiva teoretica) e la ragione (facoltà pratica): il giudizio, collegato al "sentimento puro".

Vi sono due tipi di giudizio (per giudizio Kant intende la facoltà dell’uomo in cui si scopre l’accordo degli oggetti di natura con le libere finalità etiche della ragione).

I.Giudizio determinante - In tale giudizio sono dati sia il particolare (molteplice sensibile), sia l’universale (le categorie e i principi a-priori). È il giudizio scientifico nel quale l’universale è già posseduto dall’intelletto che lo applica al molteplice delle intuizioni. II.Giudizio riflettente - È il giudizio in cui è dato solo il particolare, l’universale è da ricercare, va trovato. Tale principio "universale" della "riflessione" equivale alle "Idee della Ragione" nel loro uso "regolativo". Il principio guida a-priori per giungere all’universale nei giudizi riflettenti è l’ipotesi della finalità della natura. Vi sono due modi per scoprire il "finalismo" nella natura: A.la contemplazione della bellezza, ovvero il giudizio estetico. Il giudizio estetico ha una pretesa di universalità, di oggettività e si può specificare attraverso tre definizioni:

Bello è l’oggetto di un piacere disinteressato;

Bello è ciò che piace universalmente, perché vale per tutti gli uomini;

Bellezza è la forma della finalità di un oggetto percepita senza la rappresentazione di uno scopo.

Il piacere estetico è l’apprensione dell’intelligibilità dell’oggetto attraverso la consapevolezza dell’armonia delle nostre facoltà; è "una finalità senza scopo". Nel piacere estetico una cosa ha senso, cioè intelligibilità, senza sapere precisamente a quale idea essa corrisponda; la finalità è percepita attraverso il sentimento dell’armonia fra le nostre facoltà. La bellezza non è altro che il modo in cui l’uomo sente la finalità del reale.

Sublime, invece, è "ciò che è assolutamente grande al di là di ogni comparazione"; riguarda quindi ciò che è "informe", cioè illimitato e, come tale, non può essere dato dall’esperienza. Il sublime è in un certo modo presentito quando, di fronte a certi spettacoli naturali che superano il potere della nostra immaginazione, proiettiamo su quest’ultimi quella grandezza assoluta che è propria del sovrasensibile (che è in noi in quanto persone morali appartenenti al mondo intelligibile).

riflessione sull’ordine della natura, ovvero il giudizio teleologico. Contro il "realismo della finalità" (perché la finalità della natura non può essere dimostrata scientificamente) si afferma la finalità come principio regolativo. Cosa sia in sé la natura non lo sappiamo, perché la conosciamo solo fenomenicamente; tuttavia non possiamo fare a meno di considerarla come finalisticamente organizzata: "per la particolare struttura della mia facoltà conoscitiva io non posso giudicare della possibilità di quelle cose [naturali] e della loro produzione se non pensando ad una causa che agisce intenzionalmente". Poi, una Intelligenza ordinatrice può servirsi di leggi meccaniche per realizzare il suo ordine. L’intelligenza umana che forgia la natura con le sue leggi, senza esaurirne tutti i particolari, sarebbe un riflesso della Intelligenza che ha creato la natura. La considerazione teleologica ha un uso regolativo, euristico, ossia valido "per ricercare le leggi particolari della natura".

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Biografia

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stoccarda, 27 agosto 1770 – Berlino, 14 novembre 1831) è stato un filosofo tedesco.

Oltre a farsi interprete delle correnti di pensiero a lui contemporanee, come gli illuministi o Kant, si interessa della filosofia antica, della morale cristiana e del valore biografico e mitologico di Gesù.

Nella sua prima grande opera sistematica, la Fenomenologia dello spirito, il pensiero di Hegel spazia in molti campi di applicazione teorica, in particolare l'ontologia, l'epistemologia, la metafisica, la logica, la filosofia del diritto, della politica, della storia, della religione e dell’arte. Nelle opere della maturità, poi, Hegel elabora un ampio e articolato "sistema" in cui trovano un posto e un senso tutte le scienze, le arti, le istituzioni, e ogni altra espressione della ragione di tutti gli uomini di tutti i tempi.

Nell'ambito dell'idealismo tedesco i suoi contributi, che portano a un superamento dei predecessori Fichte e Schelling, rendono Hegel una figura di primo piano in un'eminente cultura della Germania: viene infatti considerato la voce filosofica della monarchia prussiana, divenendo così il massimo filosofo d'Europa.

Conduce una florida carriera accademica, fino a Berlino (dove si insedia sulla cattedra dell'ex docente Fichte). Ivi diviene rettore, e gli ultimi anni della sua vita sarebbero passati all’insegna di una svolta conservatrice da parte del filosofo, la quale andrebbe a contraddire il giovane Hegel, di tendenze liberali e addirittura entusiastiche per la Rivoluzione francese. Di fatto, Hegel si sarebbe pubblicamente posto contro le grandi riforme di matrice liberaldemocratica o anche socialdemocratica in Europa.

Formazione giovanile a Stoccarda

Georg Wilhelm Friedrich Hegel nasce il 27 agosto del 1770 a Stoccarda, primogenito di Georg Ludwig Hegel, funzionario di alto rango nonché cancelliere al Ducato del Württemberg. La famiglia Hegel, in seguito, si sarebbe allargata: sarebbero di fatto nati Ludwig e Christiane. Ambedue, tuttavia, sarebbero andati incontro a un destino tragico: il primo sarebbe morto durante la campagna di Russia in veste di ufficiale dell'esercito napoleonico, mentre la seconda sarebbe impazzita a causa di stenti, e conseguentemente internata in un manicomio. Il giovane Hegel venne educato privatamente da un tutore di famiglia ma anche frequentando il ginnasio di Stoccarda. Si rivelò sin da subito un prodigio: a cinque anni imparò la prima flessione della lingua latina, a otto anni iniziò a leggere esaustivamente le opere teatrali di Shakespeare regalategli dal suo tutore, a dieci anni apprese rudimenti di geometria e astronomia e cominciò a covare il suo interesse per l'età classica, come anche per la botanica e per la fisica. A undici anni, inoltre, apprese propriamente le nozioni di logica proposte dall'illuminista Christian Wolff, e in particolare il sillogismo.

Sebbene l'interesse di Hegel si rivolgesse all'illuminismo tedesco e alle nascenti teorie filosofiche che comunque concordavano con il rigore ideologico preteso dal padre, era palese il suo favoritismo per lo studio del greco in tutte le sue forme: traduce infatti Longino, Epitteto e Sofocle (del quale produce una versione dell'Antigone), e comincia a scrivere vari saggi sulla letteratura, sull'estetica, sulla fisiognomica, sulla matematica, sulla fisica (e in particolare sulla teoria dei colori), sulla psicologia, sulla pedagogia, sulla teologia e sulla filosofia. Inoltre impara il francese, e passa il tempo a ricopiare le note di Rousseau. Karl Rosenkranz, primo biografo di Hegel, avrebbe infatti rintracciato nel pensiero giovanile di Hegel un allineamento maggiore con gli illuministi che con Kant.

I suoi studi ginnasiali si conclusero nel 1788 con un discorso finale del giovane Hegel di matrice sociologica e politica circa l'istruzione, l'arte e le loro pessime procedure ministeriali nel contesto atavico dell'Impero ottomano.

Da Tubinga a Francoforte

Secondo il volere paterno, Hegel era avviato per il destino di teologo. D'altronde, ne era una rimostranza il suo talento dissertativo circa i problemi esegetici dell'antichità, ad avviso del padre. Dunque, all'età di diciotto anni, immediatamente dopo la sua maturità, Hegel venne ammesso allo Stift, un seminario collegiale protestante, posto come anticamera dell'Università di Tubinga. Lì, condivide la camerata con il poeta Hölderlin, suo coetaneo, e Friedrich Schelling. Il giovane Hegel tuttavia si sarebbe ben presto rivelato insofferente alla disciplina del seminario e alle sue regole. Insieme con i suoi compagni avrebbe ricevuto da parte dei professori soventi rimproveri, i quali gli addebitavano l'assenza alle lezioni, la trascuratezza dell'uniforme collegiale e la pigrizia. Apparentemente infatti Hegel avrebbe passato la maggior parte delle giornate a dormire in camerata con i suoi compagni, presentandosi raramente a lezione. Si presume che Hegel andò all'Università di Tubinga poiché era statale: Hegel di fatto non voleva intromettersi negli affari religiosi. I tre studenti divennero presto amici, condividendo ferventi idee liberali che andavano a scontrarsi contro il clima soventemente conservatore del seminario e dell'università. Hegel continua intanto a leggere gli autori illuministi, aumentando le sue tendenze ideologiche: legge in particolare Rousseau e Lessing. Nel 1789, alla notizia della presa della Bastiglia e dello scoppio della rivoluzione in Francia, i tre compagni si cimentarono con fervore negli avvenimenti, celebrandoli e, di conseguenza, subendo una dura punizione impartita dal corpo docente. Un'altra punizione gli venne impartita per aver piantato nel cortile del seminario l'albero simbolo dei rivoluzionari francesi. Anche dopo le pieghe radicali dei fatti francesi, Hegel non avrebbe perso l'entusiasmo per la rivoluzione, identificandosi nella parte moderata e coscienziosa del Parlamento rivoluzionario, capeggiata dai Girondini. Di fatto, in coerenza ai princìpi del 1789, ogni 14 luglio Hegel avrebbe prestato onore all'importante anniversario storico con una bottiglia di buon vino. Intanto, Hegel comincia ad avvertire i primi dissensi con i suoi amici: riferisce infatti che, mentre dibattono su Kant, Hegel si sente escluso, e che egli stesso matura nei loro confronti una visione che li dipinge come arroganti, ambendo dunque a diventare un filosofo "del popolo", sostenendo che i "precetti" kantiani non potessero combaciare la volontà del popolo tedesco. Maturò in tal senso una specie particolare di nazionalismo. Nel 1790, si laurea in filosofia con un giudizio lodevole. La sua tesi verteva sulla morale kantiana e sul concetto di dovere in tale ottica. Accede dunque all'Università di Tubinga. In preda all'euforia, si iscrive al corso di teologia, seguendo la storia esegetica delle lettere apostoliche, dei Salmi ma, al tempo stesso, studia Cicerone, storia della filosofia, metafisica, teologia naturale e anatomia. Tuttavia, è sempre l'Hegel indispettito dalla docenza clericale di Tubinga.

Non ama l'ambiente clericale e oligarchico di Berna; nel gennaio 1797 si trasferisce a Francoforte, dove Hölderlin gli ha procurato un nuovo posto di precettore. Nel 1798 scrive il saggio Sulle più recenti vicende interne del Württemberg specialmente sul deplorevole stato della magistratura, pubblicato nel 1913, in cui lamenta la crisi interna della sua patria e propone l'elezione diretta dei magistrati da parte dei cittadini. Tra la fine del 1796 e l'inizio del 1797 dà stesura definitiva a un testo, probabilmente scritto da Hölderlin, che sarà pubblicato nel 1917 da Franz Rosenzweig col titolo Il più antico programma di sistema dell’idealismo tedesco. Il 14 gennaio 1799 muore il padre.

Porta a compimento Lo spirito del Cristianesimo e il suo destino (pubblicato da Nohl nel 1907) gradualmente allontanandosi dalla concezione kantiana di una religione nei limiti della sola ragione; nel settembre del 1800 scrive il Frammento di Sistema, in cui, oltre a un abbozzo di dialettica, mostra un'oscillazione, nella sua filosofia, fra una conclusione di tipo prettamente filosofico e uno religioso.

Da Jena a Heidelberg

Nel gennaio del 1801 si trasferisce a Jena, in quegli anni capitale della cultura tedesca, ospite di Schelling che insegna nella locale università. Pubblica in luglio la Differenza tra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling per aprirsi la strada all'insegnamento che ottiene con la dissertazione De Orbitis Planetarum, Hegel non aveva intenzioni teoriche serie per l'appendice planetaria, ma cercava piuttosto di prendere in giro l'astrofisica a priori del suo tempo utilizzando, tra l'altro, la definizione di scherzo di Christian Wolff. Conosce a Weimar Schiller e Goethe che in una lettera a Schiller del 27 novembre 1803 sottolinea la goffaggine di Hegel nella conversazione, un difetto che appare anche nell'esposizione delle sue lezioni universitarie.

Hegel mira Napoleone e le sue truppe che entrano a Jena. È tuttavia dibattuta l'effettiva storicità dell'incontro.

Dal 1802 al 1803 con Schelling pubblica il Giornale critico della filosofia e scrive La costituzione della Germania e il Sistema dell'eticità, pubblicati postumi nel 1893. Inizia nel 1806 una relazione con la sua affittacamere Christiane Charlotte Fischer Burckhardt, dalla quale, il 5 febbraio 1807, ha il figlio Ludwig. Il 13 ottobre l'esercito francese entra a Jena; Hegel vede da lontano Napoleone e scrive all'amico e collega Friedrich Immanuel Niethammer: "[...] l'imperatore - quest'anima del mondo - l'ho visto uscire a cavallo dalla città, in ricognizione; è davvero una sensazione singolare vedere un tale individuo che qui, concentrato in un punto, seduto su un cavallo, spazia sul mondo e lo domina...". Il suo alloggio viene requisito e va a Bamberga per due mesi; tornato a Jena, pubblica nel marzo 1807 la Fenomenologia dello spirito con la quale, per le critiche che vi sono contenute, si consuma la rottura con Schelling. Il 1º marzo Hegel si trasferisce a Bamberga a dirigere il modesto quotidiano Bamberger Zeitung (Gazzetta di Bamberga).

Il 6 dicembre 1808 viene nominato rettore e professore di filosofia all'Egidien Gymnasium (Liceo Egidien) di Norimberga: le sue lezioni saranno pubblicate postume nel 1840 con il titolo di Propedeutica filosofica. Nel settembre 1811 sposa la ventenne aristocratica Marie von Tucher, da cui avrà due figli, Karl (1813-1901) e Immanuel (1814-1891). Nell'occasione, scrive all'amico Niethammer: "Ho raggiunto il mio ideale terreno, perché con un impiego e una donna si ha tutto in questo mondo".

Nell'ottobre del 1809 le truppe napoleoniche entrano a Jena. La città è ridotta a un lazzaretto e Hegel è costretto ad abbandonare la propria casa e a trasferirsi dalla famiglia Frommann.

Dal 1812 al 1816 pubblica la Scienza della logica, dal 1813 è sovrintendente delle scuole elementari di Norimberga, dal 28 ottobre 1816 insegna filosofia all'Università di Heidelberg. Mostra la sua posizione politica nel 1817 con lo scritto, pubblicato anonimo, Valutazione degli atti a stampa dell'assemblea degli stati territoriali del regno del Württemberg negli anni 1815 e 1816, in cui sostiene che in una costituzione quale quella proposta da Federico I di Württemberg, siano riconosciuti i privilegi degli Stände, le corporazioni rappresentate negli Stati generali del regno. Nel giugno pubblica l'Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio.

Nel novembre 2022, nella biblioteca diocesana dell'Arcidiocesi di Monaco e Frisinga, il biografo di Hegel Klaus Vieweg ha scoperto più di 4 000 pagine di appunti dalle lezioni di Hegel all'Università di Heidelberg. Queste annotazioni trattano principalmente di estetica e furono scritte da Friedrich Wilhelm Carové tra il 1816 e il 1818. Vieweg sostiene che questo materiale aiuterà gli studiosi a risolvere il problema relativo all'autenticità delle trascrizioni di Heinrich Gustav Hotho, che finora sono state l'unica fonte sull'estetica hegeliana. Questi nuovi appunti sono gli unici disponibili risalenti al periodo di insegnamento di Hegel a Heidelberg, e potranno essere di estrema utilità per ricostruire la genesi del pensiero estetico del filosofo e la relazione dell'arte con la religione e la filosofia in generale. Secondo Roberto Esposito si tratta di una "prodigiosa scoperta", paragonabile a un eventuale ritrovamento di una inedita composizione di Mozart o della Battaglia di Anghiari di Leonardo. Sempre secondo lo studioso italiano, questo nuovo materiale tratterebbe essenzialmente del tema della libertà, che, per Hegel, non consisteva nella "libertà incondizionata alle ferite della vita", bensì in quella "intesa nei suoi condizionamenti storici, calata nelle istituzioni sociali e politiche".

A Berlino

«Verità nella filosofia significa questo, che il concetto corrisponde alla realità.»
(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, aggiunte redatte da Eduard Gans al § 21 dell'Introduzione, tr. Marini, p. 291)

Hegel a Berlino conduceva una vita regolamentata dallo studio e dalla ricerca, salvo la complicazione della disputa con il figlio

L'anno prima del suo arrivo si erano manifestati fortissimi fermenti studenteschi in occasione del tricentenario della riforma protestante: 1517-1817. Proprio alla vigilia della venuta di Hegel a Berlino, i giovani che avevano ricordato il centenario di Lutero, lo avevano collegato con lotte di carattere radicale, democratico, e avevano fra l'altro fatto falò di libri degli scrittori reazionari. Il 24 gennaio 1818 è nominato professore di filosofia nell'Università di Berlino: nella prolusione del 22 ottobre esalta lo Stato prussiano ed entra in polemica con il giurista Friedrich Carl von Savigny e con il filosofo e teologo Friedrich Schleiermacher.

La tomba di Hegel al cimitero di Dorotheenstadt a Berlino

Il 23 marzo 1819, lo studente Carl Ludvig Sand, membro di una Burschenschaft (associazione studentesca) radicale, uccide a Mannheim il drammaturgo tedesco August von Kotzebue, spia russa. Sorgono forti polemiche fra molti filosofi berlinesi che si scagliano contro la condanna a morte dell'assassino. Professori di diritto e di teologia vengono allontanati dalle loro cattedre. Il regime prussiano reagisce con la censura sulle piccole pubblicazioni, estesa nel 1820 su tutte le opere, anche sui grandi volumi, limitando ulteriormente la già scarsa libertà di stampa e d'insegnamento; Hegel, in precedenza sostenitore dell'associazione, la condanna e si affretta a rielaborare i suoi Lineamenti di filosofia del diritto che escono nell'ottobre del 1820. La dissociazione pubblica non segnò necessariamente un reale cambiamento di idee del filosofo.

Solo nella seconda metà del '900, vengono pubblicati in Germania gli appunti degli studenti di Hegel, da cui risulta una "doppia personalità": un Hegel "essoterico" che si rivolge al grande pubblico con la "Filosofia del Diritto" e le opere sottoposte a censura, e uno "esoterico" che manifesta posizioni decisamente più aperte agli studenti durante i suoi corsi universitari. Oltre al motivo storico della censura, vi è anche ravvisabile la volontà - analogamente a Platone - che la filosofia sia all'interno di un percorso iniziatico, in cui il sistema completo, la verità intera, è mostrata a pochi.

Nel 1822 viaggia nei Paesi Bassi, nel 1824 a Praga e a Vienna; nel 1825 impone al figlio illegittimo Ludwig, che gli aveva rubato del denaro, di non portare più il suo cognome. Ludwig assume il cognome della madre, Fischer, e lascia la Germania: arruolato nell'esercito olandese, morirà di malaria a Giakarta il 28 agosto 1831, pochi mesi prima del padre. Nel 1827 escono gli Annali per la critica scientifica, rivista dell'hegelismo, cui collaborano, tra gli altri, Goethe e i fratelli Wilhelm e Alexander von Humboldt. Ad agosto parte per Parigi, dove è ospite dello storico e filosofo Victor Cousin. Il 18 ottobre, di ritorno a Berlino, incontra Goethe a Weimar; discutono della dialettica e Hegel dice che essa non è altro che lo spirito di contraddizione insito in tutti gli uomini, disciplinato in regole definite.

Nell'ottobre del 1829 Hegel, rettore dell'università di Berlino, nella prolusione accademica, celebra l'accordo tra la legge dello Stato e la libertà d'insegnamento. Nel 1830 condanna duramente le rivoluzioni liberali in Francia e in Belgio; nell'aprile del 1831 esce sulla Gazzetta ufficiale dello Stato prussiano l'ultimo scritto di Hegel, Sul progetto inglese di riforma elettorale, in cui condanna l'estensione del suffragio elettorale e si dichiara a favore del riconoscimento degli ordini sociali, i cosiddetti Stände.

Muore improvvisamente il 14 novembre, di colera o forse di un tumore allo stomaco, e gli vengono tributati funerali straordinari. Il teologo Philipp Marheineke e il critico Friedrich Förster pronunciano i sermoni funebri. Hegel è paragonato da quest'ultimo a un "cedro del Libano" e alla "stella del sistema solare dello spirito del mondo". Jacques D'Hondt vede in questi paragoni un'allusione alla massoneria e ricorda che l'articolo Freimaurerei (Massoneria) di Der Grosse Brockhaus lo dà come appartenente alla massoneria, di cui Hegel sarebbe stato membro come Fichte, vicino alla tomba del quale viene sepolto, secondo la sua volontà, nel cimitero di Dorotheenstadt.

Dopo la sua morte, sulla base degli appunti raccolti dagli studenti, furono pubblicate nel 1832 le Lezioni sulla filosofia della religione e le Lezioni sulla storia della filosofia, nel 1837 le Lezioni sulla filosofia della storia, nel 1836 e nel 1838 le Lezioni sull'estetica.

Aspetti generali della filosofia di Hegel

La filosofia secondo Hegel

All'interno del pensiero idealistico Hegel elabora una filosofia autonoma, che, a partire dai primi lavori degli anni di insegnamento a Jena, mira alla elaborazione di un sistema maturo, poiché «soltanto come scienza o come sistema il sapere è effettuale, e può venire presentato soltanto come scienza o come sistema.» Infatti la filosofia «è essenzialmente sistema». L'esigenza della costruzione di un sistema, come organizzazione ordinata e universale del sapere, rispondeva nell'ambiente romantico-idealistico:

* alla formazione di una cultura "libera" contro l'insegnamento ai fini di un'educazione specializzata e "pratica" come quella impartita nelle scuole, attraverso le quali i governi assolutisti formavano i loro funzionari;

* la necessità che questa cultura generale venisse organizzata in un'enciclopedia o in un sistema fondato sulla filosofia;

* infine, che l’enciclopedia riguardasse soltanto le scienze, e non anche i "mestieri" come si era fatto, invece, nella Enciclopedia francese di Diderot e D’Alembert.

Ragione come intero e processo teleologico

«Il vero è l’intero. Ma l’intero è soltanto l’essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell’Assoluto devesi dire che esso è essenzialmente Risultato, che solo alla fine è ciò che è in verità; e proprio in ciò consiste la sua natura, nell’essere effettualità, soggetto a divenir - se – stesso.»
(Hegel, "Fenomenologia dello spirito", Prefazione, La Nuova Italia, Firenze 1960, p. 15)

Sin dagli Scritti teologici giovanili Hegel si oppone energicamente al cosiddetto "principio del nord", a quella separazione tra ideale e reale che era tipica del kantismo e che non lasciava spazio alla conoscenza del Reale, inteso questo come l'Intero dal quale la Ragione traeva il suo senso e il suo perché:

«Il vero è l'intero.»

Per Hegel il presupposto della verità della conoscenza è un monismo assoluto di forme spirituali che si evolvono e si assolutizzano in un'unicità diveniente continua, dove il materiale e lo spirituale sono indistinguibili e connessi in un continuo superamento di "momenti" necessari del divenire storico per mezzo di una fenomenologia dove ciò che è posto trova la sua negazione e poi il suo superamento in una nuova figura (o appunto "fenomeno"). Si tratta di un processo teleologico necessario, che già nel 1807 veniva presentato così:

«Il rapporto del quale si è qui sopra discusso, dell'organico con la natura degli elementi, non esprime l'essenza dell'organico stesso; questa essenza è invece contenuta nel concetto finalistico. Invero a questa coscienza osservativa quel concetto non è l'essenza propria dell'organico; anzi, a quella coscienza medesima il concetto cade fuori dell'essenza, e quindi è poi soltanto quell'estrinseco rapporto teleologico. Solamente, l'organico come testé fu determinato è esso stesso proprio il fine reale; infatti, poiché l'organico "conserva se stesso" pur nel rapporto ad Altro, esso viene appunto ad essere quella naturale essenza in cui la natura si riflette nel concetto, e in cui i momenti di causa e di effetto, di attivo e di passivo, che nella necessità sono posti l'uno di fronte all'altro, vengono contratti in unità.»

La definizione dell'Assoluto

È su questa strada speculativa che si determina la nuova definizione dell'Assoluto come unione di finito e infinito ma anche come non-unione, opposizione di finito e infinito e immanenza dell'Assoluto nel mondo.

Hegel critica la pretesa del romanticismo che l'Assoluto si possa cogliere in un istante con l'immediatezza della passione e del sentimento o tramite l'arte o la fede in una religione rivelata, se a questi momenti intuitivi non seguano azioni speculative e pratiche. L'Assoluto richiede un percorso che partendo da un'esperienza immediata e sensibile, solo con la riflessione dialettica, faticosa e razionale, può giungere a un'apprensione mediata e intelligibile.

Questa concezione potrebbe sembrare quindi simile alla visione spinoziana dell'Assoluto, che coincide con la natura del Deus sive Natura; ma Spinoza intende una coincidenza statica di sostanza come assoluto con la natura, mentre per Hegel è soggetto spirituale in divenire, ovvero egli afferma che la realtà non è ipostaticamente sostanza, qualcosa d'immutabile, ma soggetto in continuo divenire. Hegel, in proposito, riprende e reinterpreta anche il concetto romantico di Spirito (Geist), che è considerato dal filosofo tedesco Ragione che sa se stessa e intende, pertanto, l'Assoluto come Spirito Assoluto che è colto intuitivamente dall'arte, simbolicamente nella rappresentazione dalla religione e concettualmente dalla filosofia.

Elementi della definizione dell'Assoluto hegeliano, secondo alcuni interpreti, sembrano ispirati dal neoplatonismo di Proclo, a proposito della dialettica dello spirito divino.

L'unità e identità di soggetto e oggetto

Per Hegel, tra essere e pensiero, tra realtà e razionalità vi è assoluta compenetrazione e connessione: essi non sono due ambiti separati e indipendenti l'uno dall'altro, ma vanno concepiti come due modi in cui il pensiero si dà realtà. Per Hegel non si pone più il problema tipico della filosofia moderna (da Cartesio in poi) di come sia possibile che il pensiero di un soggetto abbia validità oggettiva; al contrario, per Hegel c'è una profonda continuità fra ambito della natura (mondo, oggettività, ecc.) e ambito dello spirito (io, soggettività, ecc.). Oggettività e soggettività sono identici, in quanto entrambi sono modi di configurarsi del pensiero, del logos. C'è un solo e identico logos che si esprime nella natura e nel soggetto pensante in due modi diversi:

... le espressioni: unità di soggetto e oggetto, di finito e di infinito, di essere e di pensare ecc., hanno l’inconveniente che i termini soggetto, oggetto ecc., significano ciò che essi sono al di fuori della loro unità; nell’unità, quindi, non sono da intendersi così, come suona la loro espressione.
(G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, Pref., La Nuova Italia, Firenze 1960, pp. 31-32)

La famosa affermazione di Hegel

(tedesco)
«Was vernünftig ist, das ist wirklich;
und was wirklich ist, das ist vernünftig.»
(italiano)
«Ciò che è razionale è reale;
e ciò che è reale è razionale.»
(G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello Stato in compendio [1821], trad. it. di G. Marini [1987], Laterza, Roma-Bari 1999, p. 14.)

va interpretata nel duplice senso che: (1) ciò che è razionale non è qualcosa di esclusivamente soggettivo, di cognitivo, che appartiene a un soggetto umano, ma è qualcosa che costituisce la struttura interna di tutte le cose naturali, e di ogni realtà in generale; e (2) che ciò che è reale non è qualcosa di estraneo e refrattario al pensiero ma che è, al contrario, internamente articolato da una forza attiva che è il pensiero.

Per comprendere appieno il significato di questa tesi hegeliana, è importante tener a mente che la parola tedesca usata da Hegel per indicare "realtà" non è Realität bensì Wirklichkeit: reale non indica, pertanto, il semplice dato di fatto, la contingenza e l'accidentale, ma "la realtà effettiva, l’attualità, ossia la consapevolezza di ciò che wirkt, che produce degli effetti". Dunque, non si tratta di giustificare tutto ciò che accade in nome di una ragione universale estrinseca ai fatti, ma di comprendere come tutti i processi reali e tutte le realtà concrete siano caratterizzate da una struttura razionale.

La dialettica

Di conseguenza, il pensiero, per Hegel, non è un sistema di determinazioni fisse, come la tavola delle categorie di Kant, ma, in quanto costituisce "la sostanza delle cose esterne ... e dello spirituale", è piuttosto un processo, un movimento, una forza. Questo movimento del pensiero è solitamente indicato dagli interpreti con il nome di "dialettica"; Hegel, però, parla più spesso di auto-movimento (o più semplicemente di movimento) del concetto.

La spiegazione della dialettica in termini di tesi-antitesi-sintesi è fuorviante e falsa. Essa infatti non è autenticamente hegeliana, ma è il risultato delle sistematizzazioni e semplificazioni scolastiche di Hegel. Hegel piuttosto indica tre momenti che contraddistinguono ogni cosa reale e ogni struttura concreta: (a) il momento intellettivo, (b) il momento razionale negativo o dialettico e (c) il momento razionale positivo o speculativo. Nel § 79 dell'Enciclopedia Hegel fornisce una formulazione chiara e concisa dei tre momenti di questo processo:

«L'elemento logico quanto alla forma ha tre lati: a) il lato astratto o intellettivo; b) il lato dialettico o negativamente razionale; c) il lato speculativo o positivamente razionale. Questi tre lati non costituiscono tre parti della logica, ma sono momenti di ogni elemento logico-reale, cioè di ogni concetto e di ogni vero in generale ... "

Nella prima Prefazione alla Scienza della logica (1812) Hegel scrive:

«L'intelletto determina e tien ferme le determinazioni. La ragione è negativa e dialettica, perché dissolve in nulla le determinazioni dell'intelletto. Essa è positiva, perché genera l'universale e in esso comprende il particolare.»

Per spiegare il concetto di dialettica Hegel si serve spesso dell'analogia con lo sviluppo di un organismo vivente:

«parlando di sviluppo ci si riferisce a qualcosa che [a] in un primo momento non è esplicitato, è un germoglio, una disposizione, una facoltà, una possibilità ... ciò che è in sé. ... Ma ciò che è in sé, in quanto tale, non è ancora il concreto e il vero, bensì ciò che è astratto. ... Però in secondo luogo, [b] ciò che è in sé viene all'esistenza, si sviluppa, prende forma, pone se stesso in modo tale da darsi come qualcosa che contiene una differenza ... esiste con riferimento a ciò che è altro. ....La terza determinazione consiste [c] nel fatto che ciò che è in sé, da un lato, e l'oggetto ora esistente ... siano un'unica e medesima cosa.»

All'inizio c'è qualcosa che è solo in potenza; poi, questa cosa si realizza e pone le prime determinazioni; alla fine del processo, questa ha compiutamente realizzato nell'esistenza le determinazioni prima contenute soltanto in sé; si dice pertanto che è in sé e per sé. L'esempio classico riportato nella manualistica è quello del boccio-fiore-frutto, sebbene quando Hegel ne parla (Fenomenologia dello Spirito, Pref., p. 2), lo fa solo per dimostrare che la verità nasce proprio grazie al conflitto tra i vari sistemi filosofici, e "l'opinione [...] nella diversità scorge più la contraddizione che non il progressivo sviluppo della verità".

La critica al metodo come strumento e la dialettica come "vero metodo"

La dialettica non è un metodo, se con metodo si intende uno "strumento ... del conoscere" qualcosa che resta esteriore al suo contenuto e si configura come una costruzione soggettiva:

«il metodo è un conoscere che rimane esteriore al contenuto.»

Al contrario per Hegel il vero metodo è:

«lo sviluppo immanente del concetto, è il metodo assoluto del conoscere, ed insieme l'anima immanente del contenuto stesso.»

è il procedimento mediante il quale il pensiero si realizza, mediante cui il concetto diventa oggettivo e reale. Il metodo è l'idea stessa: la forma pienamente adeguata al contenuto.

La nozione di "Aufhebung" ("toglimento")

Una nozione decisiva nello svolgimento dialettico è quella di (Aufhebung). L'Aufhebung è il passaggio dialettico, al contempo logico e metafisico, mediante cui due determinazioni opposte vengono tenute insieme in un'unità razionale. Aufheben in tedesco ha il doppio significato di 'metter via' e di 'conservare'; pertanto il termine non significa semplicemente eliminare una determinazione in favore di un'altra, ma significa che una determinazione non viene pensata più nella sua indipendenza, assolutezza e immediatezza, ma viene abbassata a momento di un intero. Scrive Hegel:

«Qualcosa è tolto solo in quanto è entrato nella unità col suo opposto. In questa più precisa determinazione di un che di riflesso, esso si può convenientemente chiamare momento.»

Si badi, infine, che il togliere non è un'attività compiuta da un soggetto, ma è uno sviluppo immanente a ogni determinazione di pensiero: ogni determinazione di pensiero finita si toglie e passa nella sua opposta, per risolversi infine in un'unità superiore.

Intelletto e ragione

I filosofi idealisti tedeschi riprendono la distinzione kantiana tra intelletto, che opera nel campo della sensibilità e della scienza, e ragione, che si dedica al sapere metafisico e alla trascendenza ma, come fa Hegel, ne capovolgono il valore conoscitivo: l'intelletto è quindi un'attività conoscitiva che irrigidisce la realtà nella sua struttura dialettica; la ragione invece coglie la connessione esistente tra gli opposti arrivando a una sintesi necessariamente sempre superata da un nuovo processo dialettico in quell'incessante divenire che è la vivente realtà.

Che cosa significa idealismo?

La filosofia hegeliana viene etichettata spesso come una forma radicalizzata di idealismo, nello specifico una radicalizzazione dell'idealismo trascendentale di Kant. Secondo questa lettura, Hegel porterebbe avanti il lavoro iniziato da Fichte, il quale aveva radicalizzato Kant eliminando la cosa in sé e riconducendo tutta la realtà all'attività e alla posizione di un Io. Si tratta di un'interpretazione sbagliata tanto per la filosofia post-kantiana quanto per la filosofia di Hegel.

"Idealismo" nel periodo della filosofia classica tedesca non significa negare l'esistenza delle cose esterne, e affermare come unica cosa esistente il soggetto; in altre parole, l'idealismo tedesco ha un significato diametralmente opposto all'idealismo di Berkeley.

Per quanto riguarda Hegel - come ha osservato Luca Illetterati - è possibile notare che la sua posizione può essere caratterizzata tanto come un idealismo, quanto come un anti-idealismo, quanto ancora come un realismo. Un anti-idealismo perché Hegel è fortemente critico dell'impostazione trascendentale di Kant e dei post-kantiani, e in generale di ogni forma di soggettivismo, con la quale si cerca di risolvere e ridurre tutta la realtà nella soggettività umana: al contrario, per Hegel è fondamentale salvaguardare l'idea che nel mondo ci sia razionalità e ragione indipendentemente dall'intervento del soggetto umano; in quest'ultimo senso, dunque, Hegel è un realista (cfr. supra, pensiero oggettivo). "Ideale", dunque, non significa (come invece per Kant) qualcosa che vale soltanto in rapporto a un soggetto; e nemmeno indica un qualcosa che si contrappone a reale. Idealismo, invece, per Hegel indica una caratteristica logica molto generale che si può riscontrare a diversi livelli (logica, natura, spirito) e indica il fatto che le determinazioni finite non hanno un valore assoluto, ma si risolvono e rimandano sempre ad altro, e hanno vero significato soltanto nell'intero. La filosofia di Hegel dunque è idealismo nella misura in cui Hegel sostiene che il vero è l'intero e che il finito in generale non è ancora il vero.

Hegel è chiaro su questo punto in un passo della Scienza della logica:

«La proposizione, che il finito è ideale, costituisce l'idealismo. L'idealismo della filosofia consiste soltanto in questo, nel non riconoscere il finito come un vero essere. Ogni filosofia è essenzialmente idealismo, o per lo meno ha l'idealismo per suo principio, e la questione non è allora di sapere fino a che punto cotesto principio vi si trovi effettivamente realizzato. (...) L'opposizione di filosofia idealistica e realistica è quindi priva di significato. Una filosofia che attribuisse all'esistere finito, come tale, un vero essere un essere definitivo, assoluto, non meriterebbe il nome di filosofia.»

La Fenomenologia dello spirito

La Fenomenologia dello spirito (Phänomenologie des Geistes) pubblicata a Bamberga il 1807 rappresenta la prima grande opera di Hegel. Con questa opera si conclude il periodo jenese e viene segnata una svolta decisiva all'interno della filosofia dell'autore. L'opera viene presentata come prima parte introduttiva di un "Sistema della scienza", composto poi da logica, filosofia della natura e filosofia dello spirito.

Il compito e la funzione della Fenomenologia consistono nel condurre la coscienza naturale e finita al punto di vista della scienza filosofica, ovvero al sapere assoluto (absolutes Wissen), ovvero dal conoscere finito al conoscere infinito; detto altrimenti, la Fenomenologia mostra il passaggio dall'opposizione ed estraneità del soggetto rispetto all'oggettività della coscienza finita, al riconoscimento da parte della coscienza di essere in identità e unità con la realtà.

Il percorso della coscienza esposto nella Fenomenologia intende presentarsi come un movimento dialettico immanente alla coscienza, e non come qualcosa di imposto arbitrariamente dall'esterno; in virtù di questa necessità interna la coscienza stessa riconosce, volta per volta, l'inadeguatezza del proprio punto di vista. La Fenomenologia, dunque, rappresenta l'esperienza che la coscienza fa di sé e del proprio oggetto.

L'opera è preceduta da una lunga Prefazione e da una più breve Introduzione. Nella Prefazione, che in realtà era pensata come prefazione all'intero sistema (e non esclusivamente alla Fenomenologia), Hegel presenta alcune delle più note formulazioni delle sue posizioni filosofiche: la concezione della verità come intero (che comprende fine e attuazione del fine); la nozione di auto-movimento del concetto (o dialettica); la critica al metodo (in filosofia) e al formalismo matematico; la critica alla forma logica del giudizio e la nozione di "proposizione speculativa"; e infine la celebre concezione dell'assoluto come soggetto, e le relative critiche a Spinoza, Fichte, Schelling e i romantici.

L'articolazione interna è molto complessa, dal momento che Hegel stesso ha fornito due diversi modi per dividere l'opera, che si presentano assieme nella versione definitiva. Nello specifico, è possibile articolare l'opera come un susseguirsi di figure (contrassegnate dal numero romano), che però a gruppi o singolarmente fanno riferimento a momenti (o tappe), ovvero a dei particolari modi in cui si configura il rapporto della coscienza con il suo oggetto.

Scienza della logica

Lo stesso argomento in dettaglio: Scienza della logica.

La Scienza della logica è un'opera di Hegel, pubblicata tra il 1812 e il 1816, a cui seguirà una seconda edizione della prima parte pubblicata postuma nel 1831. L'opera costituisce la prima parte di un progetto sistematico ("Sistema della scienza"), preceduto da un'opera introduttiva (i.e. la Fenomenologia) e che dovrebbe esser seguito da una Filosofia della natura e una Filosofia dello spirito.

La Scienza della logica ha come oggetto il pensiero puro, essa è "la scienza dell'idea pura, dell'idea nell'elemento astratto del pensiero" (Enc. 1830, § 19).

L'opera è divisa in due parti:

1. Logica oggettiva:

* Dottrina dell'essere.

* Dottrina dell'essenza.

2. Logica soggettiva:

* Dottrina del concetto

La posizione della Logica nel sistema

Tutta la filosofia secondo Hegel ha come proprio oggetto il "pensiero" (inteso nel senso di pensiero oggettivo). Nello specifico la Logica, che costituisce la prima parte della filosofia (seguita dalla Filosofia della natura e dalla Filosofia dello spirito), ha come proprio oggetto di indagine il pensiero in quanto pensiero puro:

«Nella logica abbiamo a che fare con il pensiero puro, ossia con le determinazioni pure del pensiero. ... Nella logica i pensieri vengono colti in modo da non avere altro contenuto che quello appartenente al pensiero stesso e prodotto da esso. Così i pensieri sono pensieri puri.»
(G. W. F. Hegel, Enciclopedia, cit., § 24, Agg. 2)

La natura è il pensiero nell'elemento dell'esteriorità; mentre lo spirito è il pensiero che diventa autocosciente, che si sa come pensiero.

La logica speculativa e la critica alle logiche formali e trascendentali

La logica hegeliana è "logica speculativa", logica del concreto, che si oppone tanto alla logica formale (o logica dell'astratto come quella aristotelica, che si limita a considerare il pensiero nella sua struttura formale, facendo astrazione da ogni contenuto e come tale non è capace di esprimere la vita) quanto alla logica trascendentale di impronta kantiana che, pur essendo una logica non astratta ma che prende in considerazione il contenuto, tuttavia procede secondo un punto di vista unilaterale e limitato che è quello del pensare intellettualistico e soggettivo. Per Kant, infatti, il pensare è l'attività dell'intelletto, dunque di qualcosa che si arresta a determinazioni finite, a opposizioni assolute fra determinazioni, per cui non è in grado di cogliere l'unità di determinazioni opposte e quindi non è in grado di cogliere il concreto. Inoltre per Kant il pensare è soggettivo nel senso che viene considerato esclusivamente come un'attività del soggetto umano, finito.

Per Hegel, al contrario, il pensare è un che di oggettivo, qualcosa che non si esaurisce nell'attività del soggetto. Il pensare costituisce l'anima immanente delle cose: la realtà è identità di pensiero ed essere, e quindi il reale è razionale, nel senso in cui si dice che ci sono leggi nella natura, che c'è della ragione nel mondo, che le cose in generale obbediscono a principi e a regole.

Logica speculativa e vecchia metafisica

La logica speculativa per Hegel non deve soltanto superare i limiti delle logiche formali e trascendentali, ma anche quelli della metafisica. La posizione di Hegel sulla metafisica pur essendo ambivalente (di critica e ammirazione ad un tempo), è tutto sommato chiara: Hegel infatti sostiene che una delle colpe di Kant è stata quella di avere privato il popolo tedesco della metafisica, ma «un popolo civile senza metafisica [è] simile a un tempio riccamente ornato, ma privo di santuario»; con ciò, però, non si deve pensare che l'operazione di Hegel sia un ritorno ingenuo alla metafisica dogmatica pre-critica; Hegel è ben consapevole dei limiti e difetti della metafisica (come è evidente nel § dedicato alla metafisica classica nelle Considerazioni del pensiero sull'oggettività, in Enc. 1830). Dunque, quando Hegel scrive che

«la scienza logica, ... costituisce la vera e propria metafisica ossia la pura filosofia speculativa.»

intende dire che la logica costituisce lo sviluppo e l'inveramento di quello che un tempo si chiamava metafisica. Hegel, come Kant sia pure in modo diverso, è critico nei confronti della metafisica. Per Hegel, infatti, la metafisica presenta due grandi difetti: (1) tratta i suoi oggetti con categorie del pensare finito tipiche dell'intelletto, arrestandosi alle opposizioni fra determinazioni di pensiero; (2) è compromessa con forme rappresentative (come Dio, l'anima, ecc.) e non concettuali, e dunque non possiede ancora il punto di vista della logica, che deve avere a che fare esclusivamente con determinazioni di pensiero.

XIX secolo: idealismo tedesco

Nell'ambito dell'idealismo tedesco, il filosofo tedesco Friedrich Schelling fu tra i primi e più severi critici di Hegel. Egli, infatti, rintracciava nella filosofia hegeliana una grave impostura di fondo: dal fatto che una realtà sia razionalmente pensabile, infatti, Hegel concludeva che questa debba necessariamente esistere. Per Schelling è assurdo: il pensiero può stabilire soltanto le condizioni negative o necessarie (ma non sufficienti) perché qualcosa esista; la realtà effettiva, invece, non può essere creata, determinata dal pensiero logico, perché nasce da una volontà libera e irriducibile alla mera necessità razionale. Le condizioni positive che rendono possibile l'esistenza scaturiscono da un atto incondizionato e assoluto che, in quanto tale, è al di sopra di ogni spiegazione dialettica, mentre Hegel intendeva fare dell'Assoluto proprio il risultato di una mediazione logica, che giungerebbe a consapevolezza di sé solo a conclusione del processo dialettico. Secondo Schelling è in particolare nella Natura, regno della caduta, che la filosofia hegeliana mostra tutti i suoi limiti, incapace com'è di cogliere l'aspetto volontario e non necessario del passaggio alla realtà. Il presunto estraniarsi dell'Idea nell'«Altro-da-sé» infatti avviene sempre all'interno del processo iniziale, in una maniera automatica che non rende ragione della caducità e della disgregazione a cui la Natura spesso è assoggettata.

Hegel inoltre sarà uno dei principali bersagli polemici delle filosofie dell'esistenza e delle filosofie irrazionalistiche del secondo Ottocento. Arthur Schopenhauer, tra questi, definì Hegel «un ciarlatano di mente ottusa, insipido, nauseabondo, illetterato, che raggiunse il colmo dell'audacia scarabocchiando e scodellando i più pazzi e mistificati non-sensi». Schopenhauer sostenne che, se si volesse istupidire un giovane, basterebbe fargli leggere le opere di Hegel per renderlo inetto a pensare. Alla rappresentazione hegeliana di un mondo retto dalla razionalità e da una finalità interna, Schopenhauer contrappone, infatti, quella di una realtà dominata da un cieco impulso irrazionale e da una pura volontà senza scopo.

Anche Friedrich Nietzsche, che per molti versi eredita la lezione di Schopenhauer, critica duramente la filosofia hegeliana.

Per Søren Kierkegaard, invece, la filosofia di Hegel propone un illusorio superamento delle contraddizioni della realtà, che, invece, si presentano irresolubili nell'esistenza concreta: all'astratta logica dialettica dell'et et, egli propone quella drammatica e concreta dell'aut aut.

Di diverso tenore le critiche di Karl Marx e Ludwig Feuerbach, i quali rimproveravano a Hegel il suo ideologismo, il fatto che questi facesse discendere la realtà dall'idea, mentre secondo loro sarebbe la base materiale, economica e storica, a generare quella teoria che poi, a sua volta, tornerà a modificare la prassi. Nonostante ciò, Marx fondava il suo materialismo storico sulla dialettica hegeliana, mirando appunto a prelevarne il nocciolo razionale nascosto nel "guscio mistico".

Secondo Ferdinand Christian Baur (Die christliche Gnosis, 1835), la filosofia della religione di Hegel non è panteistica, ma profondamente legata allo gnosticismo antico.

XX secolo: totalitarismo

Più recentemente Karl Popper ha definito Hegel un "profeta del totalitarismo" per la sua concezione della storia in cui prevale la dimensione assoluta dello Stato. Popper respingeva anche l'idea che la dialettica hegeliana avesse un valore reale e ontologico, essendo palesemente contraria al principio di non-contraddizione. Popper contestava il fatto che le contraddizioni possano essere accolte e accettate come un dato di fatto, mentre in realtà dovrebbero servire a testimoniare l'incoerenza di una teoria e a falsificarla. Hegel invece, sostenendo che la realtà è intimamente contraddittoria, si è sottratto a ogni logica e quindi, con fare disonesto, al rischio stesso di poter essere confutato. In proposito, Popper si è rifatto a Kant e alla differenza che questi poneva tra "opposizione logica" e "opposizione reale". Esempi di opposizione reale erano per Kant il salire e il cadere, il sorgere e il tramontare, il debito e il credito: in tutti questi casi, ciò che chiamiamo negativo è nella realtà un positivo anch'esso, perché non esistono oggetti "negativi" di per sé. Se esistono non possono venir equiparati a un non-essere; la negazione può essere solo logica. L'opposizione che su un piano astratto assume come estremi A e non-A, sul piano reale ha come estremi A e B, cioè opposti che sono entrambi positivi, reali. Hegel invece, secondo Popper, ha attribuito alla realtà le caratteristiche della logica astratta, in maniera assurda, trasferendo le contraddizioni logiche dal pensare all'essere e sostenendo, come poi avrebbe fatto Marx, l'"oggettività" del negativo.

Martin Heidegger critica Hegel sostenendo che per lui occorreva invece «tenere il sistema di Hegel in cima allo sguardo e quindi pensare in una direzione totalmente opposta», aggiungendo: «Io stesso non so ancora abbastanza chiaramente come debba essere definita la mia "posizione" rispetto a Hegel. Come "posizione antitetica" sarebbe troppo poco».

Tra i critici del pensiero di Hegel si possono annoverare infine anche coloro che lamentano la complessità formale dei suoi scritti come Alexandre Koyré secondo cui il linguaggio di Hegel sarebbe «incomprensibile» e «intraducibile» con il ricorso anche a giochi di parole non sempre centrati come il famoso "aufheben". Theodor Haering è convinto che sia « [...] un segreto di Pulcinella che nessun interprete di Hegel sia in grado di spiegare, parola per parola, una sola pagina dei suoi scritti.» Il filosofo Massimo Baldini in alcune sue pubblicazioni sul linguaggio filosofico, annovera Hegel fra i filosofi più criptici e oscuri insieme con Johann Gottlieb Fichte e a Schelling.

Razzismo

Fra la fine del '900 e gli anni 2000, la critica postcoloniale ha rivisitato molte delle dichiarazioni di Hegel sulla schiavitù e sulle origini dello spirito umano, riscontrando varie teorie apertamente razziste in linea con quelle di vari altri filosofi dell'epoca che per lungo tempo non erano state fatte oggetto di particolare analisi. Christian M. Neugebauer scrive in proposito: «Nella filosofia europea il razzismo di Hegel rimane un fatto ben nascosto e a volte completamente sconosciuto, quando non misconosciuto, quindi non dovrebbe sorprendere che manchi qualunque tipo di seria discussione teoretica su questo punto.»

Vari critici si sono concentrati sulle idee espresse da Hegel nelle Lezioni sulla filosofia della storia e nell'Enciclopedia delle scienze filosofiche. Ad esempio, nelle sue Lezioni sulla filosofia della storia, Hegel scrive: «La schiavitù è in sé e per sé un'ingiustizia, poiché l'essenza dell'uomo è la libertà; tuttavia, bisogna che prima l'uomo divenga maturo per la libertà. Perciò l'abolizione graduale della schiavitù è qualcosa di più appropriato, di più corretto che non la sua cancellazione improvvisa», ma aggiunge anche: «Presso i negri si riscontra un'estrema mancanza di coscienza della personalità: ecco perché si lasciano ridurre in schiavitù così facilmente». O ancora: «Come già abbiamo detto, il negro incarna l'uomo allo stato di natura in tutta la sua selvatichezza e sfrenatezza. Se vogliamo farci di lui un'idea corretta, dobbiamo fare astrazione da qualsiasi nozione di rispetto, di morale, da tutto ciò che va sotto il nome di sentimento: in questo carattere non possiamo trovare nulla che contenga anche soltanto un'eco di umanità.»

Affermazioni di questo tipo richiamano i temi e il linguaggio spesso impiegati dal cosiddetto razzismo "scientifico", una credenza pseudoscientifica che aveva iniziato a prendere piede qualche decennio prima dell'epoca di Hegel e che avrebbe poi esercitato un impatto fondamentale sulla cultura, sul pensiero e sulla politica occidentale nei secoli XVIII-XX.

Allo stesso tempo, Hegel dimostra però grande simpatia per le rivolte degli schiavi della Rivoluzione haitiana, nelle quali crede di riconoscere la dialettica signore-servo. Haiti era stato infatti il primo paese ex schiavista a introdurre i diritti umani universali, ispirati dalla Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino del 1789, prima ancora che venissero introdotti in Francia o negli Stati Uniti. Per Hegel, questo sviluppo storico dimostra la realizzazione dell'idea di libertà nella storia del mondo.

Riferendosi all'apparente contraddizione fra le posizioni di Hegel riguardo alla schiavitù e al razzismo scientifico, la presidente dell'Associazione Internazionale per lo Studio e la Promozione della Filosofia di Hegel, Dina Emundts, ha dichiarato nel 2020: «Essere razzista e allo stesso tempo chiedere diritti umani per tutti non è una contraddizione in termini. Lo hanno fatto sia Kant sia Hegel».

Più in generale, commentando l'influenza di Hegel, Kant e Voltaire sull'illuminismo europeo e le loro teorie razziste, la giornalista tedesca Alice Hasters scrive nel 2019: «L'Illuminismo dovrebbe essere ricordato come l'epoca della separazione dei poteri e dei diritti umani. Ma come si può nascondere il fatto che questi diritti umani non siano mai stati destinati a tutti? Non è un caso che la colonizzazione e la schiavitù siano aumentate enormemente con lo sviluppo delle teorie illuministe».

Darrell Moellendorf rimarca però una differenza fra le posizioni razziste sostenute da Hegel e il suo sistema filosofico, affermando che le sue teorie sulla Filosofia dello Spirito non conducono necessariamente al razzismo, ma ne lasciano aperta la possibilità: il razzismo di Hegel, nella sua analisi, si spiega non tanto sul piano filosofico quanto con il clima generale di razzismo del XIX secolo.