16) Schelling. Filosofia della mitologia.
Alla fine del suo itinerario filosofico Schelling arriva al mito.
Egli afferma che i miti non sono favole senza senso, ma
l'espressione di una verit… primordiale e quindi profonda.
L'uscita dell'uomo dalla quiete, cioŠ dal paradiso originario, Š
l'oggetto specifico dei racconti mitici e l'inizio della storia.
F. W. J. Schelling. Filosofia della rivelazione, secondo (pagina
423).

Ricollegando l'inizio del processo mitologico a questo che Š il
primo di tutti gli avvenimenti, a questa catastrofe originaria
della coscienza umana, noi spieghiamo nello stesso tempo il
processo mitologico come un destino universale, al quale proprio
perci• era soggetto l'intero genere umano. La mitologia non Š nata
da presupposti accidentali, empirici, per esempio invenzioni di
singoli poeti o filosofi cosmogonici, che ci si permette di
trasferire nei tempi pi£ antichi, neppure da confusioni o
fraintendimenti casuali: essa si perde, con le sue pi£ lontane
radici, in quel fatto originario o piuttosto in quell'atto
immemorabile, senza del quale non ci sarebbe in generale storia
alcuna. Infatti la storia, in quanto Š un nuovo mondo del
movimento, non avrebbe certo potuto esser posta se l'uomo non
avesse mosso e scosso di nuovo quel fondamento della creazione
merc‚ il quale tutto doveva pervenire alla quiete e ad uno stato
eterno. Senza un'uscita dal paradiso originario non ci sarebbe
storia: Š per questo che quel primo passo dell'uomo Š il vero
avvenimento originario, l'avvenimento che solo ha reso possibile
una successione di altri avvenimenti, cioŠ la storia.
Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1971, volume
diciottesimo, pagina 328.

G. Zappitello, Antologia filosofica, Quaderno secondo/9. Capitolo
Quattordici./2.
17) Schelling. Filosofia della rivelazione.
L'altro elemento importante dela riflessione dell'ultimo Schelling
Š il confronto con la rivelazione cristiana. Dopo aver definito
l'apparire di Ges— Cristo nel mondo come la manifestazione del
cuore di Dio, cioŠ la rivelazione del fatto che Dio Š persona e
non una pura mente, come spesso la filosofia lo aveva
interpretato, egli passa a commentare il Prologo di Giovanni.
Nella seconda parte della lettura Š evidente la polemica con i
giovani della Sinistra hegeliana.
F. W. J. Schelling, Filosofia della rivelazione, terzo  (pagina
423).

Si pu• gi… vedere una divina follia nel fatto che in generale Dio
si sia impicciato con un mondo, dal momento che egli potrebbe in
eterna autosufficienza godere della semplice contemplazione del
mondo ch'Š possibile in virt£ sua. Ma la debolezza di Dio _ la si
pu• riconoscere particolarmente nella sua debolezza per l'uomo. Ma
in questa debolezza egli Š pi£ forte dell'uomo. Il suo cuore Š
grande abbastanza, per essere capace di tutto. Nella creazione
egli mostra prevalentemente solo la potenza della sua mente, nella
redenzione la grandezza del suo cuore. Questo io intendevo, quando
dicevo che la rivelazione _ o l'azione ch'Š il contenuto della
rivelazione _ Š la sua azione pi£ personale. Infatti come non
pensiamo di conoscere un uomo nella sua pi£ autentica personalit…
se ne conosciamo soltanto la mente (giacch‚ questa, quanto pi£ Š
potente, tanto pi£ Š qualcosa che in certo modo Š impersonale,
qualcosa di indipendente da lui e dalla sua volont…), come
riteniamo di conoscere un uomo in s‚ stesso solo se abbiamo
imparato a conoscere le manifestazioni del suo cuore, cos¡ Dio Š
diventato veramente personale per l'uomo soltanto nella
rivelazione.
Quel soggetto, che era en morfe theou [nella forma di dio], si Š
ora fatto uomo, hominem se fecitato Ma poich‚ esso si Š fatto uomo
solo in forza della sua vera divinit…, cioŠ in forza della sua
unit… con Dio ossia con il Padre, cos¡ il soggetto divenuto-uomo
appare, ora, proprio nella sua umanit…, come il soggetto che
discende dalla vera divinit…, dal cielo, secondo quanto dice la
Scrittura, che originariamente era presso il Padre, e quindi era
Dio stesso; e proprio perci• vien visto nell'umanit… come Dio, e
non come se avesse rinunciato alla divinit…; e invero, essendo non
due distinte personalit…, ma una sola e medesima persona quella
che era en morfe theou e che appunto si mostra nella volontaria e
libera manifestazione come una col Padre, e quindi come tale che Š
Dio stesso, abbiamo qui una perfetta identit… personale tra colui
che si Š fatto uomo _ che ora Š uomo _ e colui che Š Dio. Un unico
e medesimo soggetto Š Dio e uomo: egli infatti Š uomo solo in
forza di ci• che in lui Š divinit…, unit… col Padre. Col che
tuttavia rimane poco meno che assurdo parlare indeterminatamente
di una incarnazione (Menschwerdung) di Dio, come oggi usa fare;
questa Š una di quelle grandi frasi con cui si cerca di procurare
un significato a proposizioni che non dicono nulla o che sono del
tutto banali: quanto pi£ le espressioni sono esagerate, tanto pi£
facilmente esse si prestano a quella superficiale spiegazione,
secondo la quale l'incarnazione (Menschwerdung) deve solo rivelare
all'uomo che egli Š tutt'uno con Dio (cioŠ propriamente egli
stesso Dio). Se Š gente ignorante che cerca di darsi delle arie
con queste belle frasi, possiamo anche permetterglielo. Ma che
dire di dotti teologi, i quali sono per accordarsi con questo
preteso tono sublime parlano in questo modo di un'incarnazione di
Dio! Costoro dovrebbero pur sapere che anche la pi£ rigorosa
teologia non ha mai parlato propriamente di un'incarnazione di
Dio, ma solo dell'incarnazione di una persona divina. Dico che
secondo la nostra veduta resta non meno assurdo parlare di
un'incarnazione di Dio, poich‚ non Š Dio che Š divenuto uomo,
sebbene colui che Š divenuto uomo sia Dio. Dio Š divenuto uomo
significa: il divino Š divenuto uomo, ma non il divino, bens¡
piuttosto l'extra-divino proprio del divino Š divenuto uomo. Non
ci sono qui inizialmente due personalit…, delle quali una deve in
seguito esser soppressa: c'Š, fin dall'inizio, soltanto una
persona, quella divina, che abbassa il suo essere extra-divino a
quello umano, ma che appunto perci• appare come divina. L'essere
umano Š il suo essere; essa lo ha voluto e se lo Š dato; ma
proprio perci• essa Š sopra questo essere, e se da una parte noi
affermiamo l'unit… del soggetto, dall'altra parte bisogna
ammettere che la natura divina e quella umana non sono affatto
state mescolate: l'identit… fra il divino e l'umano non Š identit…
sostanziale, ma unit… soltanto - e per l'appunto - personale.
Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1971, volume
diciottesimo, pagine 333-335
