14) Ficino. Sull'anima.
Marsilio Ficino sottolinea la contrapposizione anima-corpo
all'interno di un ordo entis in cui l'anima occupa uno dei posti
pi£ alti. Ci• avviene non tanto perch‚ essa possieda la ragione
(secondo l'antica tradizione aristotelica) quanto perchŠ la sua
grandezza sta piuttosto nella libert….
M. Ficino, Theologia platonica, l. quattordicesimo, nono, ottavo
(pagina 8).

Si aggiunge che noi abbiamo definito la vita di Dio come
ricchissima e felicissima. Infatti Š somma ricchezza e sommo
piacere solo chi Š fonte di tutti i beni, di nulla bisognoso.
Dunque, se gli uomini cercano la somma ricchezza e il sommo
piacere, cercano di diventare dŠi. Un certo qual nuovo possesso di
qualche cosa o una qualche specie di piacere basta all'uomo, e in
qualche modo agli altri animali, ma ben poco egli stima di aver
conseguito in entrambi casi, finch‚ resta ancora qualche cosa,
anche minima, da acquistare. Per la qual cosa gli uomini prudenti,
giudicando che in realt… la ricchezza e il godimento di Dio
consistono nei soli tesori dell'intelligenza e dell'onest…,
desiderando solo tali cose, ma nel grado pi£ alto. Gli uomini
imprudenti invece, opinando che la maest… divina si riversa anche
nei beni corporali, cercano anche tali beni corporali, e in sommo
grado...
[...].
Resta che noi parliamo del dodicesimo attribuito di Dio, per il
quale egli ama ed onora se stesso, e che gli uomini cercano di
conseguire in due modi. In primo luogo perch‚ tutti non solo, come
fanno per le restanti cose tutte insieme, amano e prendono cura di
s‚, ma inoltre onorano se stessi e si venerano quasi come
divinit…. Ci• fanno gli uomini prudenti finch‚ sottomettono le
cose esterne e corporali all'animo come ad un principe. Essi
dipendono del tutto dalla mente, come da Dio. Giudicano anche che
non Š lecito contaminare con pensieri vili e con sudiciume terreno
l'augusta maest… della propria mente come una statua divina.
[...].
[L'uomo] si ricongiunge a Dio disprezzando le cose temporali,
desiderando le eterne. Se diventa felice col disprezzo delle cose
temporali, non altrimenti diventa tale se non col conseguimento
delle cose eterne.
[...].
Ma principalmente noi conosceremo che in nessun modo l'anima
dell'uomo deriva dal corpo, se avremo compreso secondo adeguata
ragione che in essa Š il libero arbitrio. Infatti, ci• che Š
legato al corpo, la cui natura Š determinata, non pu• effettuare
un'operazione libera e indipendente.
[...].
L'azione di nessun corpo finisce propriamente nello stesso atto,
ma trapassa in una materia esteriore. Infatti, se terminasse nello
stesso atto, l'azione rimarrebbe nel corpo operante come se questo
dovesse agire su se stesso, come se, per es., il fuoco dovesse
scaldare se stesso. Infatti, se un qualsiasi corpo agisce, agisce
movendo e, non potendo muovere se stesso, non pu• agire in se
stesso. Ma noi vediamo che l'attivit… della mente, e cioŠ la
stessa intelligenza, termina in se stessa, n‚ fa qualsiasi cosa
estrinsecamente, salvo per caso quando muove la volont…, che col
moto delle braccia produce all'esterno qualche cosa, cos¡ com'era
stata pensata. Il senso noi diciamo che in qualche modo scorre
fuori di s‚, perch‚ Š mosso da altro, si volge ad altro, opera per
fini esterni, e non Š consapevole di se medesimo. La mente, al
contrario, si muove liberamente, si volge a guardare s‚ e le sue
cose, opera per se medesima. Perci• l'essenza in Platone si dice
stato, perch‚, se Š senza vita, Š immobile. La vita [si dice]
moto, perch‚ gi… si rivela in un atto. La mente [Š] riflessione,
perch‚ senza questa forma di vita sfocerebbe in un'attivit…
estrinseca. Ma la mente trattiene il moto vitale dell'essenza in
se stessa, e riconduce lo stesso moto all'essenza con un certo
accorgimento di se medesima. Inoltre essa trae tutte le altre cose
a s‚, in quanto considera le cose piuttosto come la stessa mente
Š, che non come esse esistono all'esterno. Si chiama altres¡
riflessione infinita, perch‚ non una volta sola la mente dell'uomo
si determina nella propria operazione, ma anzi innumerevoli volte,
quando si accorge di intendere alcunch‚ e conosce di accorgersi, e
similmente quando vuole voler qualche cosa e vuole voler volere, e
cos¡ di seguito, dove o l'una operazione si determina all'infinito
nell'altra, o si ripete in se stessa innumerevoli volte. Di qui si
fa palese che l'intelletto Š non solo incorporeo, ma anche
immortale, giacch‚ da se stesso, con la proprio attivit…, si forma
e si reca a perfezione continuamente, continuamente comprendendo e
volendo. Ci• poi non Š altra cosa che un fare, o un conservare, o
un rinnovare continuamente se stesso, la qual cosa invero
l'Apostolo Paolo design• col nome di quotidiano rinnovamento. Per
la qual cosa avviene che mai esso intelletto si stacca o si
allontana da ci• che lo reca a perfezione o lo conserva, non
potendo mai allontanarsi da se medesimo, e che perci• sempre si
forma e si perfeziona. Si pu• dire anzi che, se il fine della
generazione naturale Š una certa immortalit…, a maggior ragione Š
immortalit… il fine della generazione intellettuale. Ma, poich‚ la
natura produce la prole fuori di s‚, la sua immortalit… si attua
nella successione dei nascenti; invece, poich‚ la mente genera in
se stessa e s‚ e le altre cose, in quanto concepisce le ragioni di
s‚ e di tutte le altre cose, quando pensa se stessa o le altre
cose, ne deriva che la virt£ di questa immortalit… si conserva
nella stessa mente che genera...
Chi progredisce all'infinito? Chi pu• in qualche modo delimitare
un progresso infinito? Chi pu• raggiungere il limite di un
progresso che va all'infinito? Senza dubbio la mente fa tutto ci•.
Perci• la virt£ della mente Š in qualche modo infinita. E ci•
appare anche nel fatto che essa ritrova non soltanto l'atto
infinito che Š Dio, ma anche la potenza infinita, che Š la materia
sottomessa a Dio e adatta a ricevere da lui innumerevoli forme.
Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1964, volume
sesto, pagine 592-594.

G. Zappitello, Antologia filosofica, Quaderno secondo/1. Capitolo
Uno.
15) Ficino. Sull'amore.
Marsilio Ficino si rif… alla dottrina platonica del Simposio, ma
la sviluppa interpretando l'amore come principio di vita e arma
potente per arrivare a Dio attraverso la bellezza, fonte di unione
di Dio con gli uomini e degli uomini con Dio.
M. Ficino, Sopra lo Amore ovvero Convito di Platone, capitoli
settimo, ottavo e undicesimo (pagina 9).

Veggiamo ancora due Veneri: l'una Š la forza di questa Anima di
conoscere le cose superiori: l'altra Š la forza sua di procreare
le cose inferiori. La prima non Š propria dell'Anima: ma Š
un'imitazione della contemplazione Angelica. La seconda Š propria
della Anima... Siano dunque due Veneri nell'Anima, la prima
celeste, la seconda vulgare: amendue abbino lo Amore: la celeste
abbia lo Amore a cogitare la divina Bellezza: la vulgare abbia lo
Amore a generare la Bellezza medesima nella materia del Mondo...
Il primo Amore chiamiamo alcuna volta Iddio, perch‚ egli si
dirizza alle sustanze divine...; il secondo Amore chiamiamo sempre
Demonio, perch‚ e' pare che abbia un certo affetto verso il corpo,
col quale egli Š inchinevole in verso la provincia inferiore del
Mondo. E questo affetto Š alieno da Dio, e conveniente alla natura
de' Demonii.
[...].
Queste due Veneri e questi due Amori non solo sono nell'Anima del
Mondo, ma nelle anime delle Spere, Stelle, Demonii e uomini... E
in noi non sono solamente due amori: ma cinque. Li due Amori
estremi sono Demoni chiamati: li tre Amori di mezzo non solamente
Demoni, ma eziandio affetti. Certamente nella Mente dell'uomo Š
uno eterno Amore di vedere la bellezza divina: e per gli stimoli
di questo seguitiamo gli studi di Filosofia, e gli offizi della
giustizia e della piet…. E' ancora nella potenza del generare uno
occulto stimolo a generar figliuoli: e questo Amore Š perpetuo,
dal quale siamo continuamente incitati a scolpire nella effige dei
figliuoli qualche similitudine della superna bellezza. Questi due
amori sono in noi perpetui. Quelli due Demonii, i quali dice
Platone alle anime nostre sempre essere presenti... l'uno si
chiama Calodemon, che significa buon Demonio: l'altro Cacodemon,
che s'intende malo Demonio: invero amendue sono buoni: imperocch‚
la procreazione dei figliuoli Š necessaria e onesta, come la
ricerca della verit…... In mezzo di questi due in noi sono tre
Amori: i quali perch‚ non sono nell'animo fermissimi come questi
due, ma cominciano, crescono, scemano, mancano, pi£ rettamente si
chiamano moti e affetti, che Demonii... Certamente quando la
figura di qualche corpo, per essere la materia ben preparata, Š
massime tale, quale nella sua Idea la divina Mente la contiene,
facendosi innanzi agli occhi, per gli occhi nello spirito penetra:
e di subito allo animo piace: perch‚ consuona a quelle ragioni, le
quali come esempio di essa cosa si contengono nella nostra Mente,
e nella potenzia del generare, e sono da principio da Dio in noi
infuse. Di qui nascono quelli tre Amori: perch‚ noi siamo generati
e allevati con inclinazione a l'una delle tre vite: cioŠ, o alla
vita contemplativa, o attiva, o voluttuosa... Ogni amore comincia
dal vedere: ma lo Amore del contemplativo, dal vedere surge nella
Mente. Lo Amore del voluttuoso, dal vedere discende nel tatto.
L'Amore dello attivo, nel vedere si rimane. L'Amore del
contemplativo, si accosta pi£ al Demonio supremo che a lo infimo.
Quello del voluttuoso pi£ allo infimo. Quello dello attivo si
accosta egualmente a l'uno come a l'altro. Questi tre amori
pigliano tre nomi. Lo Amore del contemplativo si chiama divino:
dello attivo, umano: del voluttuoso, bestiale.
[...].
Acciocch‚ i beni ci durino, noi desideriamo rifare i beni periti e
i beni periti non si rifanno se non per la generazione. Di qui Š
nato lo stimolo di generare in ciascuno. La generazione perch‚ fa
le cose mortali nel continuare simili alle divine, certamente Š
dono divino... Dimandate voi che cosa sia lo Amore degli uomini, e
a che giovi: egli Š appetito di generare nel subietto bello per
conservare vita perpetua nelle cose mortali... Cresciuto il corpo,
quello Amore sospinge il seme: e provocalo alla libidine di
procreare figliuoli: acci• che quello che in se medesimo non pu•
sempre stare, riservandosi nel figliuolo simile a s‚, cos¡ si
mantenga in sempiterno...
Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1964, volume
sesto, pagine 597-599.
