p 405 .

Paragrafo 2 . Johann Gottlieb Fichte.

řřIntroduzione.

E' quasi inutile ripetere, a questo punto, che tutta la storia
della filosofia occidentale Š una sorta di continuo dialogo tra i
filosofi, nel quale, accanto alla dimensione storica di ciascuno
che si confronta con i problemi del proprio tempo, c'Š uno spazio
metastorico in cui si incontrano Platone e Descartes, Aristotele e
Leibniz, e tutti gli altri(14). A questo dialogo partecipa
ovviamente anche Johann Gottlieb Fichte; per lui, per•, l'incontro
con la filosofia (degli altri) avviene non solo in maniera
metaforica, attraverso la lettura di un'opera filosofica (si pensi,
ad esempio, al ruolo che ha avuto per Leibniz la lettura del Saggio
sull'intelletto umano di Locke), bensˇ proprio come incontro con un
filosofo in carne ed ossa, Immanuel Kant(15).
Un altro fatto che non pu• non lasciare segni in un uomo che ha
trent'anni nell'ultimo decennio del secolo diciottesimo Š la
Rivoluzione francese.
Questi due punti di riferimento per la formazione del pensiero di
Fichte hanno un elemento in comune: la centralit… della libert….
Nel pensiero di Fichte il punto di partenza, che Š politico, si
salda immediatamente con un'istanza filosofica e trova espressione
nella rivendicazione della libert… di pensiero: "Sˇ, o popoli,

p 406 .

sacrificate tutto, ma non la libert… di pensiero [...]. Il poter
pensare liberamente Š la differenza caratteristica fra l'intelletto
umano e l'intelletto degli animali"(16).
La realizzazione della libert… dell'uomo porter… alla fine di ogni
forma di contratto sociale e di costituzione politica: "la legge
della ragione universale valevole unirebbe tutti nella piŁ completa
unanimit… di sentimenti, e nessun'altra legge avrebbe piŁ a
vegliare sulle loro azioni"(17). Nella prospettiva dell'estinzione
dello stato il giovane "rivoluzionario" Fichte salda le aspirazioni
politiche della Rivoluzione francese con l'universalit… della legge
morale dettata dalla ragion pratica kantiana (imperativo
categorico).
Ma gi… in questi primi scritti di carattere politico, di poco
successivi al suo incontro con Kant(18), si intravede una lettura
originale del pensiero kantiano. Fichte introduce infatti un forte
elemento dinamico che non era presente - almeno in questa misura -
nell'opera del maestro di K”nigsberg. L'universalit…
dell'imperativo morale non Š per Fichte un dato astorico -
rintracciabile comunque e in ogni momento in una ragione
legislatrice -, ma il frutto di una progressiva conquista
dell'umanit… che deve ancora realizzare la propria natura
razionale, a costo di fare la rivoluzione: l'uomo infatti non Š
"come il castoro che costruisce oggi esattamente nel modo che
costruivano mille anni addietro i suoi antenati, come l'ape che
dispone oggi le sue cellette esattamente nel modo che la sua specie
segue da millenni"(19).
Questo carattere dinamico dell'intelletto umano - e piŁ in generale
di ogni forma di ragione - Š destinato a diventare il nucleo
centrale del sistema filosofico di Fichte e - come abbiamo visto -
dell'intero idealismo tedesco.
In Kant la dinamica della ragione Š in qualche modo bloccata dal
suo ancoraggio alla "cosa in s‚". I tentativi kantiani di superare
questo limite, di liberare il pensiero in una dimensione senza
limiti, che abbiamo cercato di mettere in evidenza alla fine del
capitolo precedente, apparivano a Fichte del tutto inadeguati.
Fintanto che la "cosa in s‚", l'idea pensata dalla ragione,
mantiene una propria realt… autonoma, la ragione non Š libera e,
quindi, nemmeno l'uomo.

řřIdealismo e dogmatismo.

Kant ha fondato la "filosofia critica" sulla centralit… del
soggetto e a questa centralit… rimane fedele anche Fichte: "Osserva
te stesso; distogli lo sguardo da tutto quanto ti circonda e
rivolgilo nel tuo intimo"(20). All'interno del soggetto - continua
Fichte - possiamo trovare due tipi di rappresentazioni: alcune
riconducibili senza alcun dubbio alla nostra libert…, e sono quelle
legate alla volont… (norma morale) e alla fantasia (giudizio
riflettente); ma altre le percepiamo come vincolate dalla
necessit…, e

p 407 .

sono quelle legate alla conoscenza del mondo fenomenico,
all'esperienza sensibile (giudizio teoretico). Il "compito della
filosofia", per Fichte, Š quello di rispondere alla domanda: "Qual
Š il principio del sistema delle rappresentazioni accompagnate dal
sentimento della necessit… e di questo sentimento stesso?"(21).
Un essere ragionevole "finito", come Š l'uomo, sembra condannato al
vincolo con l'esperienza (un vincolo che Kant ritiene ineliminabile
per quando riguarda l'attivit… teoretica), ma - osserva Fichte - lo
stesso Kant ci ha indicato la via per liberarci da quel vincolo:
anche un essere finito pu• "separare, mediante la libert… del
pensiero, ci• che nell'esperienza Š unito": la cosa e
l'intelligenza(22). La rappresentazione Š il frutto dell'incontro
fra il soggetto (l'intelletto) e il dato sensibile (fenomeno), e la
filosofia trascendentale di Kant ha messo bene in evidenza come
l'intelletto e i suoi concetti puri (categorie) siano forme vuote
se non hanno un rapporto con la materia delle sensazioni; ma al
tempo stesso, proprio con la Critica della ragion pura, Kant ci ha
mostrato come sia possibile fare una analisi critica delle facolt…
conoscitive del soggetto prescindendo dall'esperienza (questo e non
altro - come si ricorder… - Š il significato di "pura").
Questa Š anche per Fichte la via da seguire: operare questa
separazione, che egli chiama anche astrazione. Una volta fatta
questa astrazione il filosofo si Š elevato al di sopra
dell'esperienza e ha davanti, ben distinti l'uno dall'altro, i due
elementi costitutivi dell'esperienza stessa: la cosa e
l'intelligenza. Quale dei due elementi costituisce il fondamento
dell'esperienza? Si pu• scegliere l'uno o l'altro - dice Fichte -:
si pu• prescindere dalla cosa e, allora, a giustificare
l'esperienza resta una intelligenza in s‚; si pu• prescindere
dall'intelligenza e, allora, l'esperienza sar… giustificata dalla
cosa in s‚. "Il primo procedimento si chiama idealismo, il secondo
dogmatismo"(23).
Da questo punto di vista Kant Š un "dogmatico": Š pur vero che egli
non giustifica l'esperienza soltanto con la cosa in s‚, ma Š anche
convinto che l'esperienza non Š giustificabile senza la cosa in s‚.
L'accusa di dogmatismo, che Kant aveva rivolto alla metafisica
tradizionale perch‚ sosteneva verit… indimostrabili, ora Š dagli
idealisti rivolta allo stesso Kant, che sostiene l'indimostrabile
esistenza della cosa in s‚.

Limite od ostacolo?

Quella che a Fichte appare la logica conseguenza delle premesse
kantiane si risolve in una sorta di "tradimento" dei fondamenti del
pensiero di Kant. Fichte attribuisce al soggetto (e al pensiero)
l'assoluta libert… che anche Kant gli aveva attributo, ferma
restando la distinzione fra attivit… pratica e attivit… teoretica,
fatti salvi, cioŠ, i limiti imposti per la conoscenza del mondo
sensibile; ma Fichte vede in quei limiti un ostacolo alla libert…
e, come tale, vuole superarlo.

p 408 .

Il limite, cosˇ come lo aveva indicato Kant, ha un "al di qua"
diverso da ci• che Š "al di l…"; segna due zone in cui il soggetto
pu• muoversi con gli strumenti adeguati a ciascuna di esse, ma non
Š un confine che impedisce il passaggio da una parte all'altra. E'
un po' come un canale che separa una palude dalla prateria;
possiamo muoverci liberamente in entrambe, ma Š necessario
utilizzare gli strumenti adeguati: se nella prateria possiamo
galoppare in sella a un cavallo, nella palude Š consigliabile l'uso
di un barchino(24).
Se il limite Š visto invece come ostacolo, se il canale ci
impedisce di raggiungere al galoppo la palude, sar… nostro
interesse abbatterlo ed eliminarlo; tolto il canale di divisione
non ci sar… piŁ distinzione tra "al di qua" e "al di l…": l'acqua
della palude dilagher… nella prateria e potr… prosciugarsi,
trasformando il tutto in un'enorme distesa d'erba. Ma potrebbe
anche ridurre tutto a un grande acquitrino.
Se, per Kant, la palude Š il mondo dell'esperienza, la cui
conoscenza Š possibile solo attraverso l'uso di precisi strumenti
dell'intelletto, e la prateria il mondo della morale e dell'arte
che la ragione domina godendo di tutta la sua libert…, per Fichte -
e per l'idealismo - l'eliminazione del canale di divisione
garantisce la trasformazione del tutto in prateria e la possibilit…
del dominio assoluto della Ragione.
In Fichte, per•, l'ostacolo non Š solo impedimento, Š anche
condizione necessaria per l'azione, per un agire che sia
"superamento". E proprio in questa azione consiste l'Io.

řřIo e Non-Io.

Fichte, all'interno dell'idealismo tedesco, ha forse uno dei
compiti piŁ ardui. Nato alla filosofia nel segno di Kant, convinto
di essere il fedele prosecutore della sua opera, deve ricondurre
nella sfera del soggetto quella cosa in s‚, vincolo e fondamento
dell'esperienza, che Kant ha ostinatamente lasciato fuori
dell'orizzonte del conoscere.
La "realt…" della Natura - da cui scaturiscono tutte le nostre
sensazioni - Š l…, innegabile, davanti agli occhi di Fichte, ed Š
anche innegabilmente diversa dalla realt… del soggetto: quindi
"l'Io deve trovare in s‚ qualcosa di eterogeneo, di estraneo, di
distinguibile da se stesso: da questo punto pu•, nel modo piŁ
opportuno, muovere la nostra ricerca"(25).
La ricerca di Fichte, quindi, parte da un dato empirico, dalla
constatazione dell'esistenza di qualcosa di estraneo ed eterogeneo
al soggetto; e la soluzione al problema posto da questa esistenza
(come l'Io abbia in s‚ qualcosa di diverso da s‚) deve "prendere le
mosse" da un principio universalmente ed empiricamente accettato.
Fichte Š preoccupato di non ricadere nel dogmatismo, e per questo
non vuole costruire un sistema fondato su verit… che siano soltanto
presunte: siccome il principio di un qualsiasi sistema filosofico -
o piŁ semplicemente di un qualsiasi ragionamento - non

p 409 .

pu• essere dimostrabile e dimostrato (altrimenti non sarebbe piŁ
"principio"), Š necessario che il punto di partenza sia al di sopra
di ogni possibilit… di dubbio; se poi, come Š probabile, ci possono
essere diversi punti di partenza, Š in un certo senso irrilevante;
ci• che ha importanza Š che il punto che scegliamo sia realmente un
"principio"(26).
Un punto di partenza che a Fichte sembra accettabile Š il principio
aristotelico di identit…: "La proposizione: A Š A (che vale quanto
A = A [...]) Š ammessa da ciascuno; ed invero senza minimamente
pensarci su: la si riconosce per pienamente certa e
indubitabile"(27).
Se qualcuno dubitasse della certezza di questa proposizione (di
questo "principio") - continua Fichte - l'unica risposta possibile
Š che essa "Š assolutamente, cioŠ senza ragione ulteriore,
certa"(28). Questa risposta Š molto importante perch‚ presuppone e
riconosce alla Ragione una facolt… che, in qualche modo, Kant aveva
ignorato o, comunque, trascurato: "la facolt… di porre qualcosa
assolutamente"(29).
Questa facolt… Š molto importante, perch‚ su essa si fonda tutto il
sistema di Fichte e pone alla nostra attenzione un termine,
assoluto, centrale anche nel pensiero di Schelling e di Hegel. E'
quindi necessario capire che cosa intende Fichte con "porre" e con
"Assoluto". Porre ha un significato analogo a postulare: Š un atto
del soggetto che autonomamente impone qualcosa; Š un gesto creativo
dell'Io che, nella sua piŁ assoluta libert…, fa sˇ che una cosa che
prima non c'era cominci a esistere traendo la sua esistenza
unicamente dal soggetto che l'ha posta.
Assoluto Š quanto Š svincolato da ogni condizionamento e da ogni
limite: Š il Tutto, dal quale nulla Š escluso; Š inattaccabile dal
dubbio, Š la certezza e la verit….
Quindi, la facolt… di "porre qualcosa assolutamente" Š l'estensione
al Tutto, al di l… di ogni limite pensabile, della facolt… di
postulare che Kant attribuisce alla ragion pratica. Per riprendere
la metafora che abbiamo proposto prima, Fichte vuole che il cavallo
della Ragione galoppi liberamente su quella che Š diventata
un'unica, infinita prateria, senza piŁ canali o siepi di
recinzione.
Ma proprio perch‚ sia possibile questo agire dell'Io Š necessario
che ci siano ostacoli da rimuovere: quindi, per potere agire, l'Io
deve porre esso stesso gli ostacoli da superare.

p 410 .

L'Io pone se stesso.

A questo punto possiamo proporre la celebre formula fichtiana:
"L'Io pone se stesso; ed esso Š in forza di questo mero porre ad
opera di se stesso; e viceversa: l'Io Š, ed esso pone il suo essere
in forza del suo mero essere"(30).
Per cercare di capire dobbiamo riprendere il "punto di partenza" di
Fichte: il principio di identit…. Esso - come abbiamo visto - Š
costituito da una "proposizione pienamente certa e indubitabile";
ma la certezza che abbiamo di essa - spiega Fichte - Š relativa
esclusivamente alla forma (e non al contenuto), cioŠ al fatto che
data una cosa qualsiasi essa Š uguale a se stessa; non abbiamo
nessun elemento per giudicare se quella cosa (nel nostro caso,
quella A) esista o meno; la certezza si limita esclusivamente alla
relazione, che c'Š ed Š necessaria, tra la prima e la seconda A.
Ora, questa relazione (identit…), non pu• essere nel contenuto
della proposizione (le due A) dal momento che non abbiamo nemmeno
la certezza della loro esistenza (potrebbero anche non esistere):
la relazione - sostiene kantianamente Fichte - pu• essere solo nel
soggetto, nell'Io. E alla domanda: in che modo essa si trova
nell'Io?, l'unica risposta possibile Š che essa vi Š stata posta
dall'Io(31).
L'Io che pone se stesso Š il senso originario dell'identit…. Da
questa autoposizione originaria dipende la formulazione di ogni
altra versione del principio di identit…, compresa quella A = A.
Nell'Io, quindi, si trova la relazione formale di identit…; ma un
principio formale - secondo la filosofia trascendentale, che Fichte
vuole continuare e arricchire - Š vuoto fintanto che non si
rapporta a un contenuto. Il contenuto immediato che l'Io ha a
disposizione (prima di tutte le cose che possono essere
rappresentate da quella A) Š l'Io stesso, per cui il principio di
identit… pu• essere espresso come "Io = Io; Io sono Io"(32).
Ma c'Š una grande differenza - continua Fichte - fra la
proposizione "A Š A" e quella "Io sono Io": mentre nella prima il
verbo essere ha una funzione esclusivamente logica (non indica cioŠ
l'esistenza di A), nella seconda assume una funzione ontologica:
"Io sono" vuol dire che "Io esisto". E' infatti indispensabile che
io esista per poter pensare una qualsiasi proposizione, a partire
da quella "Io sono Io". Cosˇ, mentre "A = A" Š un fatto -
rappresenta cioŠ un oggetto diverso dal soggetto che lo pensa, una
relazione presente nel soggetto, a livello formale, a prescindere
da una qualsiasi azione di quest'ultimo - "Io = Io" Š un atto,
perch‚ l'Io che si riconosce identico a s‚ non Š una mera relazione
formale, ma un riconoscimento di esistenza: dire "Io sono Io"
significa che il soggetto (il primo "Io" della proposizione) fa sˇ
che esista l'oggetto (il secondo "Io"), come identico al soggetto.
Questo Š l'Io che "pone se stesso", vale a dire la prima parte
della formula di Fichte.
Ma perch‚ l'Io possa compiere questo atto originario di porre se
stesso Š necessaria una

p 411 .

condizione preliminare, che cioŠ esso esista: solo se l'Io Š pu•
compiere l'azione di porsi, quindi "esso pone il suo essere in
forza del suo mero essere".

Fichte e Descartes.

L'autofondazione dell'Io come soggetto pensante Š la grande novit…
introdotta nel pensiero occidentale da Descartes, ma mentre per il
filosofo francese la certezza dell'esistenza del soggetto pensante
(cogito ergo sum) nasceva dal dubbio e dal riconoscimento dei
limiti del soggetto e cercava il proprio fondamento fuori di s‚ (in
un Essere necessario, perfetto e assoluto, quale solo Dio pu•
essere), per Fichte l'autofondazione dell'Io non ha bisogno di
niente al di fuori del soggetto: Io sono perch‚ penso, ma anche Io
penso perch‚ sono, e sono in quanto agisco.
Il soggetto pensante, nel momento in cui pensa se stesso come
identico a s‚, non ha bisogno di nessun elemento che gli sia
esterno, eterogeneo a s‚: siamo di fronte a un circolo in cui
l'esistere e l'agire (cioŠ "pensare", "porre") sono
alternativamente il principio certo e immediato e, quindi,
alternativamente, ciascuno Š principio mediato dell'altro. Ma
questa completezza - e autosufficienza - del soggetto non risolve
il problema da cui Š partito Fichte: trovare nell'Io qualcosa che
gli sia estraneo, cioŠ trovare nell'Io qualcosa che giustifichi la
Natura e il mondo sensibile. Un Io completamente autosufficiente
pu• essere identificato con Dio, ma con un Dio che non ha
assolutamente bisogno di creare qualcosa di diverso da s‚. Questo
Io assoluto - anche se ipotizzato - non pu• essere "posto" da
nessuno di noi (dati i nostri limiti) senza cadere in un'operazione
di tipo dogmatico che, in ogni caso, non ci darebbe una spiegazione
delle nostre esperienze sensibili e del nostro stesso esistere come
individui.

L'Io oppone all'Io il Non-Io.

Fichte, dopo aver considerato A come elemento della relazione di
identit…, analizza l'elemento che gli Š opposto e lo nega: - A
(meno A). E' altrettanto certa e innegabile - egli dice - quanto il
principio di identit…, la proposizione "- A non Š = A"(33). Fichte
chiama il principio logico derivato da questa proposizione
principio di opposizione(34).
Anche il principio di opposizione, come quello di identit…,
presuppone un soggetto "positivo": per poter dire "- A" (o "non-A")
Š necessario avere una A. Quindi anche la negazione non pu•
prescindere dall'Io. Cosˇ, come l'Io ha posto se stesso, solo l'Io
pu• opporre a se stesso qualcosa, designandola come Non-Io.
Ora, se l'Io assoluto (che identifica cioŠ se stesso con il Tutto)
opponesse a s‚ la propria negazione assoluta, l'assolutamente
Nulla, produrrebbe la propria autoeliminazione, come del resto
succede anche con le grandezze limitate: il risultato di + X e - X
Š zero. Il Nulla (Non-Io)

p 412 .

occuperebbe tutto lo spazio dell'Essere (Io) annientandolo. Quindi
l'Io che pone l'opposto a s‚ deve lasciare una parte di Essere per
s‚: il Non-Io (esterno ed eterogeneo all'Io) nega solo una parte
dell'Io, perch‚ non Š il Nulla, ma una parte di esso. Il Non-Io
rappresenta un limite per l'Io, e viceversa.(35) Se si pu• parlare
di limite e di parti - continua Fichte - dobbiamo accettare il
concetto di divisibilit…, non solo per il Non-Io, ma anche per
l'Io: "Limitare qualcosa significa sopprimere la realt… non
totalmente, ma solo in parte, mediante una negazione. Nel concetto
dei limiti Š dunque implicito, oltre a quelli della realt… e della
negazione, anche il concetto della divisibilit… [...]"(36).
Abbiamo gi… detto che l'Io assoluto non pu• opporre a s‚ un Non-Io
assoluto, pena l'autodistruzione; ma il porre un Non-Io limitato e
divisibile implica anche che l'Io, cui quel Non-Io Š opposto, sia
limitato e divisibile. Questo Io, diverso da quello assoluto e
detto anche Io empirico, si concretizza in ciascuno di noi, Š dato
dalla molteplicit… dei soggetti umani, Š il nostro Io individuale.
Siamo finalmente tornati al problema da cui eravamo partiti:
l'intelligenza (Io), separata dalla cosa in s‚, riconosce
quest'ultima come proprio limite, ma non in quanto realt… esterna e
autonoma, bensˇ come "Non-Essere", una "negazione" originata quindi
all'interno dell'Io.
L'obiettivo che era stato anche di Platone (ricondurre, attraverso
la dialettica della partecipazione, il Non-Essere all'Essere)(37)
sembra raggiunto da Fichte con un procedimento opposto a quello
platonico. Platone - come Fichte - distingue fra un Non-Essere
assoluto (l'assolutamente Nulla) e un Non-Essere relativo (il Non-
Io divisibile): ma - a differenza di Fichte - conclude che
l'affermazione che un albero non Š l'Essere non significa che
l'albero sia la negazione dell'Essere, oppure riconoscere che io
non sono un albero non vuol dire che l'albero neghi e limiti il mio
essere. Per Fichte invece tutto ci• che non Š soggetto (Io) Š
negazione della realt… del soggetto, che riconosce la sua propria
identit… giustappunto nella formula del principio di identit…: Io
sono Io. E come Š "non-A" non solo "- A", ma anche "B", "C", "D", e
via di seguito, cosˇ Š "Non-Io" tutto quello che non Š "Io":
l'albero, le montagne, questo foglio di carta, la sedia, eccetera,
in una parola tutta la Natura e, in genere, il mondo sensibile che
io percepisco come esterno a me e diverso da me.

Alla riconquista dell'Io assoluto.

L'Io divisibile, cioŠ ciascuno di noi, soffre il mondo sensibile
come una sottrazione del proprio essere, come se un nemico avesse
occupato una parte del suo territorio: la limitazione data dal Non-
Io Š un ostacolo da abbattere per riconquistare la pienezza
dell'Essere; l'Io deve combattere una battaglia ininterrotta per
riconquistare tutto il suo territorio.

p 413 .

Questa riconquista implica il superamento della contraddizione che
l'Io (assoluto) stesso ha prodotto: "l'Io assoluto e l'Io
intelligente [empirico] (se Š lecito esprimersi come se formassero
due Io, mentre debbono formarne tuttavia uno solo) non sono una
sola e medesima cosa, ma sono opposti l'uno all'altro; il che
contraddice all'assoluta identit… dell'Io. Questa contraddizione
deve essere eliminata [...]"(38).
Questo obiettivo Š - per Fichte - possibile proprio e soltanto
perch‚ il Non-Io Š posto (prodotto) dall'Io: se esistesse in s‚
sarebbe una battaglia persa in partenza.

řřConoscenza e morale.

Abbiamo cercato fin qui di sintetizzare ed esporre il modo in cui
Fichte fonda sul soggetto il proprio sistema filosofico. E' un
ragionamento non sempre facile da seguire e che si conclude - come
abbiamo visto e come riconosce lo stesso Fichte - con una
"contraddizione che deve essere eliminata".
Il compito della filosofia, che Fichte chiama scienza, si complica:
oltre che spiegare l'origine dell'esperienza sensibile(39), cioŠ
eliminare la contrapposizione fra intelligenza e cosa in s‚, deve
anche eliminare la contraddizione interna al soggetto fra Io
assoluto e Io intelligente (empirico).
Ci sembra che un primo punto sia chiaro: l'Io (in tutte le sue
manifestazioni) Š l'unica realt… esistente; ci• che non Š Io (il
Non-Io) Š negazione della realt…, Š Nulla.
Un altro punto da tenere fermo Š la reciprocit… dell'azione
(limitazione) fra Io divisibile e Non-Io divisibile (cioŠ fra
ciascuno di noi e la Natura che ci circonda).
Un terzo punto Š l'aspirazione dell'Io divisibile a farsi Io
assoluto, cioŠ totalit… dell'Essere.

L'attivit… teoretica.

L'attivit… teorica, cioŠ la conoscenza del mondo esterno da parte
dell'Io finito, non pu• - in questo quadro - essere fine a se
stessa.
Proprio nel momento teoretico l'Io prende coscienza della propria
finitezza, si sente condizionato dal mondo che Š fuori di lui e ne
subisce l'azione, costretto ad accogliere le rappresentazioni che
la Natura (il Non-Io) gli trasmette. La conoscenza data dalle
scienze della natura, sia che si riferisca a un albero, a un
minerale, sia che abbracci la struttura del mondo, come
l'astronomia, Š conoscenza di una parte del Nulla. E' possibile
per• che l'intelligenza - come abbiamo cercato di mostrare - sia in
grado, attraverso il ragionamento, di comprendere che quel limite Š
stato posto dallo stesso soggetto e che, quindi, Š superabile.
L'aspetto positivo dell'attivit… teoretica si limita pertanto -
secondo Fichte - a determinare la

p 414 .

consapevolezza della finitezza dell'Io, e a stimolarlo all'azione
per oltrepassare la propria finitezza.

L'attivit… morale.

L'attivit… teoretica, quindi, non Š separata n‚ separabile
dall'attivit… pratica: i limiti che emergono dalla conoscenza non
sono eliminabili attraverso il perdurare della stessa attivit…
conoscitiva, ma solo facendo ricorso all'azione pratica guidata
dalla volont….
Se la Natura (il Non-Io) fosse una realt… autonoma, la conoscenza
potrebbe essere concepita come un progressivo e indefinito
impossessarsi di quella realt…: poich‚ - come Š accaduto per gran
parte della filosofia - nella volont… di conoscere si esprime una
volont… di dominio sugli oggetti del conoscere. Ma, dal momento che
il Non-Io Š negazione dell'Essere, la volont… dell'Io non pu• avere
per oggetto ci• che la nega: deve piuttosto volere la sua
eliminazione.
Questa eliminazione dell'oggetto, che impedisce all'Io di
realizzare pienamente se stesso, non pu• avvenire - secondo Fichte
- attraverso un processo di rifiuto mistico o ascetico del mondo
fenomenico, bensˇ attraverso il confronto continuo con quel mondo,
attraverso una attivit… concreta, che toglie via, pezzo dopo pezzo,
l'ostacolo che si frappone fra l'Io e la realizzazione di se
stesso.
In questo senso si capisce che anche l'attivit… pratica, come la
teoretica, Š legata alla finitezza: l'Io agisce solo opponendosi al
Non-Io. Ma Š questa, in fondo, la condizione reale dell'uomo, che
Fichte non vuole assolutamente negare, ma piuttosto valorizzare.

řřL'uomo, la sua natura e la sua missione.

Pensare l'uomo come "puro spirito", come sola ragione, sarebbe
negarne la vera natura, farne un essere perfetto, ignorarne la
finitezza. L'uomo - come abbiamo visto - Š Io e Non-Io, ed Š la
capacit… di mettere in relazione Io e Non-Io: "l'Io non prenderebbe
mai coscienza di s‚ se non attraverso le sue determinazioni
empiriche le quali di necessit… presuppongono qualcosa fuori
dell'Io. Anche il corpo dell'uomo che egli chiama il suo corpo Š
qualcosa di esterno all'Io. Fuori di questa relazione egli non
sarebbe neanche un uomo ma qualcosa di puramente impensabile per
noi; e ci• che nemmeno una volta Š pensato non Š niente.
Considerare l'uomo in s‚, isolato, non significa perci•
considerarlo come puro Io scevro di relazioni con qualcosa di
esterno [...]"(40).
L'uomo Š ragione e sensibilit… - questo Š innegabile - ma "la sua
ragione non deve dipendere dalla sensibilit…, ma sussistere accanto
ad essa"(41).
Realizzare l'autonomia della ragione dalla sensibilit… Š il compito
che Fichte affida all'uomo;

p 415 .

l'azione morale, governata dalla sola legge della ragione, Š il
mezzo per assolverlo.
"Il fine ultimo dell'uomo Š quello di sottomettere ogni cosa
irrazionale e dominare libero secondo la sola sua legge, fine che
non Š affatto raggiungibile e tale deve eternamente rimanere se
l'uomo non deve cessare di essere uomo per diventare Dio. Dallo
stesso concetto di uomo ricaviamo che il suo fine Š irraggiungibile
e la via che porta ad esso, infinita. Non Š dunque il
raggiungimento di questo fine, la missione dell'uomo. Ma egli pu• e
deve perpetuamente avvicinarsi ad esso e questo infinito
avvicinarsi al fine Š la sua missione di uomo, cioŠ di essere
razionale e pur finito, sensibile eppur libero. Quel pieno accordo
con se stesso si chiama perfezione nel piŁ alto significato della
parola; la perfezione Š dunque il piŁ alto e irraggiungibile fine
dell'uomo e il perfezionamento all'infinito Š la sua missione. Egli
esiste per divenire sempre migliore e per rendere tale tutto ci•
che materialmente e moralmente lo circonda; di conseguenza per
divenire sempre piŁ felice"(42).

La missione del d•tto.

La strada dell'infinito avvicinarsi alla perfezione Š - agli occhi
di Fichte - tutt'altro che facile: essa implica una presa di
coscienza della relazione tra Io e Non-Io che non Š immediata, ma
frutto di una riflessione molto spesso ardua. Coloro che hanno
raggiunto questa consapevolezza hanno il compito morale - proprio
di ciascun uomo - di migliorare tutto ci• che li circonda, primi
fra tutti gli altri uomini: lo strumento Š l'educazione; il d•tto Š
tale quando si fa maestro(43).

řřFichte, l'idealismo e la Germania.

Il pensiero di Fichte - come Š facile immaginare - Š molto piŁ
complesso e piŁ ampio di quanto abbiamo cercato di rappresentare
qui. Nell'ultima parte della sua vita, ad esempio, Fichte sviluppa
il suo sistema - senza modificarne la struttura fondamentale - in
senso religioso; e ovviamente la sua religiosit… Š di tipo
fortemente razionale.
Ma ci• che rappresenta l'aspetto di novit… del suo pensiero era gi…
presente, con tutta la sua ricchezza, nella Fondazione di tutta la
dottrina della scienza del 1794, che unanimemente Š ritenuto il suo
capolavoro filosofico.
Non negando nulla di ci• che costituisce l'uomo (che Š ragione e
sensibilit…, spirito e corpo), Fichte - e con lui tutto l'idealismo
moderno - sposta con prepotenza l'attenzione sul soggetto pensante,
cioŠ su un soggetto attivo in continuo divenire. Per gli idealisti
il pensiero non Š la costruzione di rappresentazioni universali,
eterne e, quindi, immobili (come quelle della scienza moderna e dei
giudizi sintetici a priori di Kant, che a tale scienza si ispira).
Il pensiero (o meglio, il soggetto pensante) Š assolutamente libero
e incondizionato, e liberamente crea tutti i suoi oggetti: nulla

p 416 .

Š piŁ lontano dalla sua natura della ripetizione e della regolarit…
(il castoro e l'ape); l'unica legge che lo guida scaturisce da s‚,
ed Š la coerenza con se stesso. Per Fichte non c'Š nessun mondo
ideale (Mondo delle Idee) da raggiungere: esiste solo il dovere di
ciascuno di realizzarsi come essere libero, senza tradire l'Io
infinito che Š presente in tutte le coscienze individuali.
L'Assoluto Š un compito etico, il compito che l'uomo ha di
diventare Dio.
Fichte, che fin da giovane si era fatto apostolo della libert…, e -
guardando con simpatia alla Francia - aveva teorizzato il diritto
alla rivoluzione, muta parere quando si accorge che al popolo Š
negata la libert…; n‚ pu• accettare che la stessa libert… venga
imposta con la forza, esportata sulla punta delle baionette
dell'esercito napoleonico. Gi… parlando della missione del d•tto,
Fichte aveva scritto che egli agisce sempre in una "societ… che si
fonda sul concetto di libert…", la quale "Š libera come tutti i
suoi membri ed egli non pu• trattare gli altri, se non sulla base
del rapporto morale. Il d•tto non dovr… neanche tentare di
avvicinare gli altri alle sue convinzioni con mezzi coercitivi,
come l'uso della forza fisica; ai nostri tempi non ci dovrebbe
esser bisogno di dire neanche piŁ una parola contro tale
follia"(44).
La duplice disfatta dell'esercito prussiano a Jena e ad Auerst„dt
(Auerstedt), ad opera dell'armata francese, il 14 ottobre 1806,
appare agli occhi di Fichte, e di molti intellettuali tedeschi, la
conseguenza dell'uso arbitrario della ragione, del dogmatismo
illuminista che si fa imperialista in politica. Al popolo tedesco
spetter… il compito di prendere in mano la bandiera della libert…
e, grazie al carattere "spirituale" che lo caratterizza, garantire
lo sviluppo libero dell'intera umanit…. E' quanto sostiene Fichte
nei suoi Discorsi alla nazione tedesca, tenuti a Berlino tra il
1807 e il 1808.
