p 424 .

Paragrafo 4 . Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

řřUna filosofia difficile.

Il 23 ottobre 1812, quando Hegel Š rettore del Gymnasium di
Norimberga, invia all'amico F. I. Niethammer una relazione
sull'insegnamento della filosofia nelle scuole superiori, nella
quale sostiene che lo scopo dell'insegnamento della filosofia nei
licei Š quello di fornire ai ragazzi la familiarit… con la forma
astratta della filosofia, cioŠ con quella filosofia che precede il
suo pensiero, perch‚ "il pensiero dialettico, o addirittura
speculativo [cioŠ l'idealismo hegeliano, unica forma "concreta"
della filosofia] pu• essere appena accennato"(64). Nella lettera
che accompagna quella relazione Hegel Š ancora piŁ

p 425 .

chiaro e preciso: "[alla relazione] manca una annotazione finale
che non ho aggiunto perch‚ non so ancora bene cosa pensare: e cioŠ
che forse ogni insegnamento della filosofia nei licei potrebbe
essere superfluo e che lo studio degli Antichi possa essere nella
sua sostanza la vera propedeutica filosofica e la piŁ adatta alla
gioventŁ"(65).
Pur non condividendo quanto Hegel diceva riguardo all'insegnamento
della filosofia nei licei (forse superfluo o comunque limitato al
pensiero antico), abbiamo voluto ricordare preliminarmente queste
sue considerazioni perch‚ sia chiaro che il "sistema" filosofico
che egli ha costruito - sebbene apparentemente riducibile a un
semplice schema - Š estremamente complesso, ma soprattutto
richiede, forse piŁ di ciascuna delle filosofie studiate fin qui,
uno sforzo per uscire dal "senso comune" e cercare di penetrare in
un pensiero altamente astratto.
Nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia moderna Hegel
sostiene: "Solo ora siamo giunti veramente alla filosofia del mondo
moderno; essa incomincia con Cartesio. Con lui entriamo
effettivamente in una filosofia autonoma, consapevole di procedere
dalla ragione autonomamente, nonch‚ del fatto che l'autocoscienza Š
il momento essenziale del Vero. Qui, possiamo ben dirlo, siamo a
casa nostra e possiamo finalmente gridare "terra", come il
navigante dopo un lungo viaggio su un mare in tempesta [...]. In
questo nuovo periodo il principio Š costituito dal pensiero, dal
pensiero autocostituentesi [...]"(66).
Abbiamo voluto citare anche questa affermazione di Hegel all'inizio
del paragrafo a lui dedicato perch‚ in essa sono contenuti due
aspetti essenziali del suo pensiero che cercheremo di chiarire: il
primo Š il riconoscimento da parte dello stesso Hegel che la sua
filosofia Š all'interno della filosofia moderna, anzi Š il
compimento della filosofia moderna; (67) il secondo Š il nuovo
ruolo che Hegel vuole attribuire alla Ragione.

řřOltre la "ragione illuminista".

La filosofia come risultato.

La filosofia Š comprensione della realt… ("comprensione del
presente e del reale", secondo una celebre formula hegeliana)(68),
cioŠ conoscenza della Verit…. La "realt…", ormai Š chiaro, non pu•
escludere da s‚ il divenire: la realt… - e quindi la Verit… - ha
una sua storia.

p 426 .

L'unica possibile comprensione dell'Essere Š l'autocomprensione
dell'Essere stesso, che, in quanto in movimento, divenire, pu•
conoscersi solo dopo essere divenuto, nel corso di un processo che
Š la sua storia.
"Il vero Š l'intero. Ma l'intero Š soltanto l'essenza che si
completa mediante il suo sviluppo. Dell'Assoluto si deve dire che
esso Š essenzialmente Risultato, che solo alla fine Š ci• che Š in
verit…; e proprio in ci• consiste la sua natura, nell'essere
effettualit…, soggetto o divenir-se-stesso"(69).
La filosofia, allora, non pu• essere la conoscenza di un
"principio": essa deve essere un "risultato".
La filosofia non Š nemmeno una serie di princˇpi, di "strumenti"
(assoluti o parziali) per interpretare (e conoscere) la realt….
La differenza tra "principio" e "risultato" Š per Hegel
fondamentale. Egli la chiarisce con un'immagine: "Se io dico "tutti
gli animali", queste parole non potranno mai valere come una
zoologia"(70). Lo stesso - continua Hegel - vale per "divino",
"assoluto", "eterno", eccetera Porre l'Essere, o l'Assoluto,
pensandolo come principio, come universale, non ci d… maggior
conoscenza dell'Essere di quanta ce ne dia degli animali la frase
"tutti gli animali": solo una zoologia, cioŠ lo studio delle
singole specie, dei diversi esemplari, al limite di ciascuno degli
animali, pu• darci la conoscenza di tutti gli animali; cosˇ solo
l'Essere, nel "divenir-se-stesso", nella sua storia, Š tutto
l'Essere, e come tale pu• essere conosciuto.

Pensiero e ragione.

Nella certezza immediata del cogito cartesiano Hegel vede l'inizio
di un processo che porter… all'autonomia della filosofia dalla
"ragione" cosŤ come Š stata intesa nella filosofia antica e nel
razionalismo moderno(71): il "pensiero" (cogito) Š la condizione e
la certezza dell'Essere (ergo sum). Naturalmente - come Š noto -
questa certezza viene ricondotta, nella filosofia di Descartes (che
non a caso si chiama "razionalismo"), ai i processi della ragione:
una ragione capace di "dimostrare" l'esistenza di Dio e del mondo
sensibile, e di "comprendere" e "spiegare" in termini matematici
(mathesis universalis) tutta la realt…. Eppure, secondo Hegel,
nonostante questa concezione della "ragione" tutta "matematica",
quello di Descartes Š il primo segnale che la filosofia, dal mare
in tempesta in cui naviga, sta per raggiungere la "terra".
Il Pensiero (Denken) "Š ci• che la filosofia rivendica come forma
peculiare delle sue operazioni"(72) e quindi Š la capacit… di
comprendere "la" Verit…; il pensiero - come abbiamo visto

p 427 .

anche in Kant e Schelling - non coincide immediatamente con la
ragione.
In realt… la "forma peculiare" delle operazioni della filosofia -
in tutta la sua storia prima di Kant e di Schelling - Š stata
proprio la "ragione" (l˘gos), che sempre ha cercato "la" Verit… e
sempre ha trovato "una" verit… (parziale e storicamente
determinata). Quanti - come gli empiristi - hanno posto limiti alla
ragione (come Locke, che le preclude la conoscenza della sostanza)
hanno con questo posto limiti alla filosofia: perch‚ dove la
ragione non opera non c'Š filosofia. Anche Kant, che ha
riconosciuto al pensiero la possibilit… di andare al di l… della
razionalit… scientifica (Intelletto), nel territorio del sentimento
estetico, della finalit… della Natura, del mistero e della fede, ha
mantenuto la possibilit… di conoscenza al di qua di tale limite.
Solo Schelling ha riconosciuto che se la filosofia vuole
comprendere l'Assoluto, essa deve rinunciare all'intuizione
intellettuale e alla ragione come proprie forme peculiari ed
esclusive: egli ha fatto dell'intuizione estetica e dell'arte
l'"organo della filosofia".
Se consideriamo - con Hegel - il Pensiero come attivit… del
soggetto, come - per dirlo in termini molto semplici - la facolt…
che distingue l'uomo da tutti gli altri enti, se riflettiamo sul
fatto che le nostre attivit… (le sensazioni, le azioni, i
sentimenti, la volont…, eccetera) sono riconducibili al Pensiero,
non Š difficile concludere che "il Pensiero Š dappertutto
presente"(73) e che quindi il Pensiero, e non l'Arte, Š l'organo
della filosofia, che consente di comprendere il Tutto, l'Assoluto.
Anche quando - soprattutto nell'Et… moderna - i sistemi filosofici
(che si sono succeduti e combattuti l'un l'altro) non hanno fatto
ricorso al Pensiero come forma di comprensione del Tutto e si sono
limitati all'uso della "ragione", per Hegel essi non possono essere
considerati intrinsecamente "errati": pur essendo parziali, tutti
quanti hanno, in quanto "razionali" una loro coerenza interna.
Giunto a questo livello di consapevolezza, il filosofo non pu•
aspirare a mettere accanto agli altri sistemi coerenti un nuovo
sistema coerente: come Schelling, Hegel vuole costruire "il"
sistema, in cui la filosofia si trovi finalmente "a casa". Solo
all'interno del suo sistema Hegel recuperer… - come vedremo fra
poco - anche un ruolo essenziale per la Ragione.
Hegel reinterpreta completamente il senso della Ragione. Egli
oltrepassa la concezione cartesiana della ragione come res
(sostanza), ma oltrepassa anche la concezione kantiana della
ragione intesa come ordine legislatore del mondo (di un mondo che
le Š esterno e separato). La Ragione - per Hegel - non Š principio,
ma processo del mondo, un movimento necessario che Š l'attuazione
del suo farsi, del suo risultare. Questo processo possiede una
propria logica interna, un proprio metodo: si tratta della
dialettica.
La razionalit… Š lo stesso movimento dialettico del reale c•lto nel
Pensiero. E' l'Essere stesso che si attua in questo movimento e
diventa Vero.

p 428 .

Lo Spirito e l'Idea.

Con Hegel si assiste a una sorta di dilatazione delle possibilit…
della filosofia: essa non vuole lasciare niente fuori di s‚, vuole
affermare la propria capacit… di comprendere e di illuminare tutto.
Anche Schelling (e, ad esempio, anche Plotino) aveva riportato la
materia (Non-Essere, Niente) nell'ambito dell'Essere (Assoluto): ma
questa era rimasta confinata nella sua parte oscura, in una
oscurit… che - nella indifferenziazione dell'Assoluto - contagiava
anche la luminosit… dello Spirito.
La filosofia Š "conoscenza distinta e compiuta" o comunque
"conoscenza che sta cercando ed esigendo il proprio
compimento"(74); un compimento nel quale ci sono uguale spazio e
uguale dignit… per l'Essere e per il Niente, senza bisogno di
confonderli e renderli indifferenziati.
"L'Assoluto Š l'Essere"(75). "L'Assoluto Š il Niente"(76). Il
principio di non contraddizione sembra venuto meno e non solo la
ragione, ma anche lo stesso pensiero pu• difficilmente superare
questo scoglio, a meno che il Pensiero si assuma il compito di
illuminare completamente ci• che Š buio, o - ancora di piŁ - di
portare all'esistenza e alla vita ci• che non esiste (il Niente).
Fino dai tempi piŁ antichi, in Grecia, la forza invisibile che d…
la vita a tutte le cose esistenti veniva chiamata pne–ma ("soffio
vitale"). La parola "spirito" (Geist), come il latino spiritus,
traduce pne–ma. Lo Spirito che la tradizione - insieme al
linguaggio e al senso comune - oppone alla materia (Non-Essere)
salva la materia dalla condanna alla non esistenza.
Lo Spirito Š Pensiero - dal momento che solo il Pensiero pu•
comprendere il Tutto -; anzi Š la forma piŁ alta del Pensiero, la
forma piŁ alta di conoscenza, la filosofia nella sua compiutezza:
"La conoscenza dello Spirito Š la piŁ concreta delle conoscenze, e
perci• la piŁ alta e difficile"(77).
Il Pensiero (e anche lo Spirito in quanto Pensiero) Š una attivit…
che ha un oggetto, un contenuto (io penso qualcosa). L'oggetto in
generale del Pensiero in generale Š l'Idea.
Se noi ci riferiamo a un soggetto assoluto che, in quanto Pensiero
e Spirito, pensa il Tutto, il contenuto del suo pensiero non pu•
essere altro che l'Idea del Tutto: ma Š un'idea ancora astratta,
come quella di colui che - non ancora zoologo - pensa a "tutti gli
animali" senza conoscerli e quindi anche senza distinguerli; solo
in un secondo tempo (in un processo di conoscenza che Š anche la
costruzione di una zoologia) la sua "idea" di tutti gli animali si
articola e si differenzia.

p 429 .

Se nel Tutto c'Š un principio - e la filosofia, come diceva
Aristotele, nasce proprio dalla ricerca di un principio (arch‚) -
allora quel principio Š l'Idea: "l'Idea Š dapprima soltanto l'unica
ed universale sostanza"(78).

řřEssere e divenire.

Abbiamo voluto dare alcuni punti di riferimento (che, nella loro
schematicit…, rendono ben poca giustizia a un pensiero complesso
come quello hegeliano) prima di affrontare il viaggio che Hegel fa
compiere allo Spirito verso la piena consapevolezza di s‚. E' un
viaggio difficile, ma non Š un'odissea: come il viaggio di Ulisse,
quello dello Spirito (che in realt… - come vedremo - Š quello
dell'umanit…) Š mosso dal desiderio di conoscenza; ma, a differenza
del viaggio dell'eroe greco, non Š condizionato dai litigi tra gli
dŠi, da invidie o interventi esterni che ne modificano il percorso
a dispetto dell'abilit… del nocchiero: la via Š certa e porta alla
Verit…. Questa Š la stessa via della Ragione.

L'esperienza.

Hegel inizi• la sua formazione culturale nel seminario luterano di
Tubinga, dove, insieme a Schelling e a H”lderlin, matur• una
simpatia per le vicende rivoluzionarie della Francia. Nei primi
scritti - rimasti a lungo inediti(79) -, che trattano di questioni
teologiche affrontate da un'angolatura razionalista e critica, egli
ha gi… elaborato le linee essenziali del suo sistema filosofico.
Infatti, proprio la considerazione di Hegel per le questioni
teologiche Š l'orizzonte entro il quale matura il suo interesse
filosofico per la storia. La comprensione del senso della storicit…
scaturisce dalle riflessioni giovanili sul cristianesimo e sulla
contrapposizione di questo alla religiosit… ebraica, che Hegel
valuta come religione triste, dominata dalla scissione e dalla
separatezza fra destino umano e divinit…. La figura dell'Amore, che
il cristianesimo introduce tramite l'esperienza storica di Cristo,
visualizza, in contrasto con la "scissione" ebraica, il principio
della "riconciliazione". In questo principio Š possibile
individuare la prima formulazione (in chiave non ancora
speculativa) dell'essenza della razionalit… hegeliana; la figura
dell'Amore cristiano anticipa il ruolo che, nella strutturazione
del sistema, verr… affidato da Hegel alla Ragione.
E' proprio questo interesse di Hegel verso la storia che lo rende
sensibile anche alle vicende politiche: egli - a differenza di
Fichte - vede quasi con entusiasmo l'esito della battaglia di
Jena(80).

p 430 .

La sua filosofia non Š una fuga dalla realt… verso un mondo ideale,
anzi - al contrario - nasce e si matura in un rapporto costante con
la realt… storica e politica e con la realt… sensibile.
Hegel mette a punto - almeno nelle linee essenziali - il suo
sistema con la stesura della Fenomenologia dello Spirito (Die
Ph„nomenologie des Geistes, pubblicata nel 1807), e inizia la sua
riflessione proprio dall'esperienza sensibile. La Fenomenologia
traccia la storia della coscienza che "urge" verso il Sapere
Assoluto, verso la comprensione di s‚ come Autocoscienza.
In questo processo sta il senso dell'esperienza. "La certezza
sensibile" (come Š definita l'esperienza nel titolo del primo
capitolo della Fenomenologia) Š il primo momento di questo
sviluppo.
Naturalmente - secondo la tradizione dell'idealismo (moderno e
antico) - la conoscenza sensibile Š "sapere apparente o
fenomenico"(81), destinato a essere superato nel "Sapere Assoluto".
Proprio alla descrizione di questo superamento - come abbiamo
appena detto - Š dedicata la Fenomenologia dello Spirito.
Il percorso della scienza - scienza, per Hegel, come per gli altri
idealisti, Š sinonimo di filosofia -, dall'apparenza all'Assoluto,
non Š un percorso "astratto", ma Š il processo della coscienza nel
mondo, attraverso le vicende sociali e politiche dei popoli
realmente esistiti: un processo che Š anche "manifestazione"
(fenomenologia) dello Spirito.

řřLa logica.

Il rapporto fra mondo fenomenico e Assoluto pu• essere chiarito,
per Hegel, solo all'interno di un rigoroso discorso logico. Ma, dal
momento che la logica tradizionale - fino a Fichte - ha sempre
confermato la distinzione e l'opposizione fra mondo sensibile e
pensiero, fra oggetto e soggetto, fra Non-Io e Io, una logica che
voglia mettere in discussione questa opposizione deve innanzitutto
mettere in discussione se stessa(82).

p 431 .

Questa ridiscussione della logica Š compiuta da Hegel nella Scienza
della logica, la cui prima edizione fu pubblicata nel 1812. Oggetto
dell'opera Š lo studio del Sapere Assoluto (l'autocomprensione
dello Spirito), che Š "assoluto" perch‚ ha superato tutte le
scissioni che la coscienza vive nel sapere apparente, nel quale
soggetto e oggetto sono ancora scissi(83).
La logica - come ormai Š ben noto - Š lo studio del pensiero e del
suo funzionamento. Hegel propone, in via preliminare, uno schema
relativamente semplice: "ő 20. Se noi prendiamo il Pensiero nel suo
aspetto piŁ prossimo, esso appare ?) anzitutto nel suo ordinario
significato soggettivo, come una delle attivit… o facolt…
spirituali accanto ad altre, alla sensibilit…, alla intuizione,
alla fantasia, eccetera [...] Il Pensiero, rappresentato come
soggetto, Š il pensante; e la semplice espressione del soggetto
esistente come pensante Š l'Io. [...] ő 21. ?) Preso il Pensiero
come attivo in relazione ad oggetti - come riflessione su qualche
cosa -, l'universale, che Š il prodotto della sua attivit…,
contiene il valore della cosa, l'essenziale, l'intero, il vero.
[...] ő 22. ?) Per mezzo della riflessione, qualcosa viene cangiato
nel modo in cui il contenuto Š dapprima nella sensazione,
intuizione e rappresentazione; perci•, solo per mezzo di un
cangiamento la vera natura dell'oggetto perviene alla coscienza. ő
23. ?) Poich‚ nella riflessione si ottiene la vera natura, e questo
Pensiero Š mia attivit…, cosˇ quella vera natura Š parimenti il
prodotto del mio spirito, - e cioŠ del mio spirito come soggetto
pensante, di me nella mia semplice universalit…, come Io che Š
senz'altro da s‚ [des schlechthin bei sich seyenden Ichs], - ossia
della mia libert…"(84).
Questo Š un punto di partenza inequivocabile: l'"essenziale", la
"verit…" dell'oggetto pensato (della cosa) Š un prodotto del
soggetto pensante (dello Spirito); la cosa Š un prodotto dello
Spirito.
La logica, quindi, deve occuparsi del soggetto pensante,
dell'oggetto pensato e della riflessione del soggetto su stesso che
pensa l'oggetto: "La logica si divide in tre parti: prima la
dottrina dell'Essere; secondo. la dottrina dell'essenza; terzo. la
dottrina del concetto e dell'idea"(85).

Essere.

Ci• che nella Fenomenologia era un "risultato" (il Sapere Assoluto)
diviene, nella Scienza della logica, il "cominciamento"(86),
qualcosa che non Š un mediato, bensˇ un immediato, un puro inizio
che non ha dietro di s‚ nulla(87).

p 432 .

Questo "cominciamento" non Š alcunch‚ di determinato: esso Š privo
di determinazioni, un puro Essere indeterminato (l'Essere di
Parmenide).
"Il puro Essere forma il cominciamento, perch‚ esso Š cosˇ Pensiero
puro, come Š, insieme, l'elemento immediato; e il primo
cominciamento non pu• essere niente di mediato e di piŁ
particolarmente determinato. [...] L'Essere pu• essere determinato
[nel senso di "definito"] come Io = Io, come l'assoluta
indifferenza o identit… [...]"(88).
In questo senso l'Essere, cioŠ il soggetto chiuso in se stesso, Š
"pura astrazione": un soggetto da solo, identico a se stesso (Io
sono Io), senza nessuna determinazione, Š Nulla. Solo la
determinazione, cioŠ Io sono qualcosa (di determinato), d…
esistenza concreta al soggetto.
Nella indeterminazione il puro Essere Š a un tempo "Essere" e
"Nulla"; Š quindi necessario - come abbiamo gi… accennato -
"salvare l'Essere dal Nulla": "Se l'opposizione in questa
immediatezza Š espressa come Essere e Nulla, pare sorprendente che
l'Essere sia Nulla e che non si debba tentare di fissare l'Essere e
di salvarlo di fronte a questo passaggio"(89).
Quando Hegel dice che l'Essere Š il Nulla (e viceversa che il Nulla
Š l'Essere) il predicato Š diverso dal soggetto; per cui la
diversit… fra Essere e Nulla li determina entrambi, li fa uscire
dall'astrazione e li rende concreti. L'Essere determinato non Š piŁ
il puro Essere (infinito), ma un Essere finito, il quale - come
aveva gi… indicato Fichte - contiene il Non-Essere come diversit…
da s‚; ma - a differenza di Fichte - il Non-Essere non Š
sottrazione di territorio all'Essere, che questi deve riconquistare
in uno sforzo infinito (e pertanto votato al fallimento): Š un Non-
Essere che Š uguale all'Essere, in quanto lo determina (ne Š
attributo).
Possiamo ricordare ancora una volta Platone e la sua distinzione
fra "Non-Essere assoluto" e "Non-Essere relativo" (dire che un
albero non Š l'Essere non significa che l'albero sia Non-Essere),
ma Hegel va ben oltre: dire che l'Essere Š albero (e casa,
montagna, uomo, eccetera) significa che l'Essere esce
dall'astrazione e si fa concreto in quanto Š determinato come
albero, casa, montagna, uomo, eccetera Parallelamente, il Non-
Essere esce dalla sua astrazione nel momento in cui Š qualcosa,
come albero, casa, eccetera
Ci• che impedisce - secondo Hegel - di comprendere l'Essere nella
sua assolutezza Š il permanere, anche nella filosofia moderna, di
un atteggiamento tipico del pensiero antico: il rifiuto della
contraddizione. Ci• che Š contraddittorio Š considerato
immediatamente Nulla: "come Zenone per primo mostr• del movimento,
che esso si contraddice e perci• non Š"(90). Gli antichi erano
fermamente

p 433 .

convinti che "da Niente nasce niente" e che "qualcosa viene solo da
qualcosa"; da questo punto di vista il divenire Š inconcepibile e
viene eliminato, "giacch‚ ci• da cui qualcosa diventa, e ci• che
diventa, sono una medesima cosa: resta solo la proposizione
dell'astratta identit… intellettuale". Quello che meraviglia -
scrive Hegel - Š che anche i moderni permangano fermi su questo
punto di vista: "Ma deve apparire oggetto di meraviglia il sentire
ripetere anche ai giorni nostri le proposizioni: da Niente nasce
niente, o da qualcosa solo nasce qualcosa; [...] senza mostrar di
sapere che gli antichi esaurirono gi… ogni considerazione che si
possa fare intorno ad esse"(91).
Hegel sostiene che pensare "che la contraddizione [...] Š
essenziale e necessaria" rappresenta "uno dei piŁ importanti e
profondi progressi della filosofia dei tempi moderni"(92).
Il principio di identit… - come abbiamo visto - Š un principio
astratto, comunemente ritenuto una "legge del pensiero": per•, a
ben guardare, esso non Š affatto una legge del pensiero, ma solo un
momento destinato a essere superato. Il principio Š espresso da una
proposizione ("ogni cosa Š identica con se stessa: A = A", oppure
"A non pu• essere insieme A e non-A") che nega di fatto il concetto
stesso di proposizione: "Una proposizione" scrive Hegel "promette
anche una distinzione fra soggetto e predicato; e quella
proposizione non effettua ci• che la sua forma richiede". Il
parlare per proposizioni in cui il predicato Š lo stesso del
soggetto Š un "parlar da sciocco", come dire "un pianeta Š un
pianeta; il magnetismo Š il magnetismo; lo spirito Š lo
spirito"(93).

Essenza.

Il Pensiero si fa concreto quando pensa la differenza, quando la
copula "Š" unisce due elementi differenti, facendo sˇ che una cosa
sia qualcosa. In questo processo di pensare s‚ come altro si
realizza l'essenza, che fino dai tempi di Aristotele Š "ci• che fa
sˇ che una cosa sia quel che Š"(94).
Ma l'essenza considerata da sola Š astratta quanto il puro Essere:
ogni "qualcosa", isolato, Š un'astrazione; pensare semplicemente e
immediatamente "casa", "albero", eccetera (che pure sono diversi
dal soggetto) Š ancora pensare astratto, perch‚ astratta Š ogni
cosa posta al di fuori di una relazione.

Concetto e Idea.

Dalla relazione fra il soggetto (che Š uguale a s‚ e allo stesso
tempo Š uguale al predicato che lo determina) e il predicato nasce
il Concetto. Quando, ad esempio, diciamo "il pianeta Š un corpo
celeste, dotato di particolari caratteristiche, sottoposto a
determinate leggi del moto e cosˇ via", noi

p 434 .

abbiamo il concetto di pianeta. Come si vede, nel concetto sono
contenuti l'universale (il soggetto, "pianeta", che significa
"tutti i pianeti, nessuno escluso") che resta uguale a s‚ e la sua
determinazione particolare che Š altro da s‚(95). Per fare ancora
un esempio - che sicuramente fa torto alla complessit… concettuale
di Hegel - si pu• dire che il nostro concetto di casa, che Š,
ovviamente, universale (nel senso che non si riferisce a questa o a
quella casa), scaturisce dalla relazione con una serie di
determinazioni particolari, quali parete, tetto, finestra, porta, e
cosˇ via, che non sono la casa, ma che acquistano senso solo nel
concetto di casa. Del resto - per chiarire ulteriormente quanto
dicevamo a proposito dell'essenza - una finestra (che pure per il
senso comune Š estremamente concreta), pensata da sola, diventa
estremamente astratta.
Il Concetto Š "realizzato" - secondo l'espressione di Hegel - nelle
realt… individuali "tutte insieme, e nella loro relazione"(96);
cioŠ il concetto di casa - per restare al nostro esempio banale -
si realizza nell'insieme di tutte le case esistenti (esistite e che
esisteranno). Il Concetto, quindi, mantiene ancora una separazione
fra s‚ e l'oggettivit… delle sue determinazioni.
Ma Š possibile pensare l'unit… fra il Concetto e le sue
determinazioni: questa unit… Š - per Hegel - l'Idea.
L'Idea Š la verifica della corrispondenza fra il Concetto e le sue
determinazioni; Š, quindi, la Verit…. Per intendersi: se qualcuno
inserisse fra le determinazioni del concetto di casa un albero,
l'Idea, che coglie l'unit… fra il Concetto e la sua oggettivazione,
smaschererebbe l'intruso. "L'Idea Š il vero in s‚ e per s‚, l'unit…
assoluta del Concetto e dell'oggettivit…. Il suo contenuto ideale
non Š altro che il Concetto nelle sue determinazioni"(97).
Non Š difficile rendersi conto di quanto sia lontana l'Idea
hegeliana dall'Idea platonica: mentre quest'ultima non era
assolutamente toccata dal mondo sensibile (l'idea di casa resta
eterna e immutabile a prescindere dal numero, dalla qualit… e
addirittura dall'esistenza di case "reali"), l'Idea hegeliana
include in s‚ tutte le determinazioni sensibili di s‚. "Tutto il
reale, in quanto Š vero, Š l'Idea"(98).
Se noi, a questo punto, torniamo all'aspetto generale del
ragionamento logico e, abbandonando i singoli concetti che abbiamo
usato come esempi, pensiamo all'Assoluto, possiamo concludere che
esso, visto nella sua immediatezza e identit… con se stesso, Š
l'Essere(99); visto nella sua determinazione e oggettivazione Š
l'essenza(100); visto come consapevolezza dell'unit… della sua
immediatezza e delle sue determinazioni Š l'Idea(101).
L'Idea Š il primo momento logico dell'autostrutturazione
dell'Assoluto nel sistema, che

p 435 .

prevede altri due momenti successivi: la Natura e lo Spirito.

Logica e ontologia.

Da quanto detto sin qui dovrebbe risultare chiaro che in Hegel si
perde completamente il carattere formale della logica. La logica
tradizionale, a partire da Aristotele, verificava la correttezza -
e quindi la verit… - del ragionamento a prescindere dai contenuti
dello stesso. Gi… Fichte aveva posto il problema di superare il
carattere formale della logica mettendo in evidenza la differenza
fra le proposizioni "A = A" e "Io = Io": mentre la prima Š
un'uguaglianza formale (logica) che non dice nulla sull'esistenza
di A, la seconda Š un'uguaglianza reale (ontologica) perch‚ implica
l'esistenza dell'Io.
La logica formale non interessa agli idealisti e, in particolare, a
Hegel; e gli storici della logica si sono "vendicati" escludendo
dalle loro trattazioni la logica idealista(102).
La logica hegeliana Š anch'essa analisi ed esposizione del
funzionamento del Pensiero, ma - come abbiamo visto - viene
continuamente trascinata in un rapporto con la realt… delle cose,
con le determinazioni, con gli individui. Hegel non smentisce mai
il progetto di unificare in maniera definitiva, nella filosofia,
Pensiero e mondo sensibile, poich‚ questo Š il senso stesso
dell'idealismo, per il quale non c'Š altra realt… al di fuori del
Pensiero: realt… e Pensiero si identificano.

L'Idea come progetto.

L'Idea trattata nella logica Š per• ancora ed esclusivamente
Pensiero astratto e rarefatto: Š sˇ l'Assoluto, ma solo come
impalcatura concettuale e formale del mondo. L'Idea Š solo Assoluto
in s‚(103), che deve diventare in s‚ e per s‚ (deve cioŠ diventare
autocoscienza di s‚), assoluta

p 436 .

trasparenza di se stesso, tramite la sua negazione nel proprio
"altro da s‚", per s‚.
Per questo la consapevolezza di s‚ non pu• escludere - ma, anzi,
implica - le determinazioni "reali" dell'Idea; e se l'Idea Š l'idea
dell'Assoluto e del Tutto, le sue determinazioni sono tutte le
cose, l'intero universo, la totalit… della Natura.
L'Idea come puro Pensiero non Š per• ancora determinata: ha in s‚
un mondo che ancora non esiste; Š - per dirla con una celebre
espressione che Hegel riferisce all'intera logica - "Dio prima
della creazione"(104).
L'Idea quindi Š un progetto, contiene in s‚ tutte le cose, Š
gravida del mondo e non pu• non darlo alla luce, non pu• non porre
fuori di s‚ quello che essa Š in s‚: l'Idea Š creatrice, l'Idea Š
Vita. L'Idea si determina uscendo da s‚, facendosi altro, quindi
negandosi, nella Natura: la Natura Š "l'Idea nella forma
dell'essere altro"(105).

řřLa dialettica.

Questo processo scandito in maniera triadica (Essere, Essenza,
Concetto; Idea, Natura, Spirito) risponde alla struttura dialettica
che Hegel attribuisce all'Assoluto. Quindi, prima di parlare della
"filosofia della Natura" e delle altre parti del sistema hegeliano,
Š necessario chiarire il concetto che Hegel ha della dialettica,
alla quale egli dedica poco spazio (quattro paragrafi
dell'Enciclopedia)(106) per parlarne in maniera esplicita e
"separata", perch‚ Š fermamente convinto che non sia possibile un
"discorso sul metodo" al di fuori dei contenuti; la dialettica
"vive" e opera in tutto il sistema.
Si Š visto che il procedimento usato nella logica si fonda su un
ritmo triadico: soggetto, oggetto, e unit… di soggetto e oggetto.
Il primo elemento costituisce la tesi; il secondo - che Š la
negazione del primo - rappresenta l'antitesi; il terzo - come
unione dei primi due, in quanto negazione della negazione - Š la
sintesi.
Si capisce subito qual Š la novit… della dialettica hegeliana
rispetto alla tradizionale concezione della dialettica(107): la
possibilit… data dalla sintesi di unificare gli opposti. Questa
unificazione Š

p 437 .

possibile perch‚ in realt… essa Š una riunificazione, cioŠ la
ricomposizione di una unit… originaria che Š venuta meno. L'uno si
divide in due per poi tornare uno.
La tesi (ad esempio il soggetto, l'Io) si determina facendosi
altro, cioŠ antitesi (ad esempio l'oggetto, il Non-Io), ma acquista
piena consapevolezza di s‚ nella comprensione della propria unit…
con l'oggetto; ci• avviene attraverso la sintesi, nella quale sono
contenuti interamente soggetto e oggetto. La sintesi, quindi, non Š
altro che la tesi che ha perduto, attraverso il legame con l'altro,
la propria astrattezza e unilateralit…. L'Idea, in quanto progetto,
Š astratta fintanto che non ha realizzato il progetto che ha in s‚
(il mondo); d'altro canto tutte le singole parti del progetto
realizzato (tutte le cose del mondo) sono altrettanto astratte
(prive di senso) al di fuori del progetto da cui nascono; solo
l'unit… fra momento progettuale e momento della realizzazione d…
effettiva concretezza all'Idea. Ma, come si vede, nel punto di
arrivo non c'Š niente di piŁ di quanto ci fosse nel punto di
partenza: tutti gli elementi del progetto - che sono stati
realizzati - erano necessariamente gi… presenti nel progetto
stesso.
La dialettica hegeliana, e questo deve essere sottolineato, d…
luogo a una "crescita" qualitativa - ma non quantitativa - della
conoscenza, e il suo svolgimento Š di tipo circolare.
Con Hegel e con la sua dialettica viene cosˇ vanificato uno dei
principali elementi di novit… della filosofia moderna: la
possibilit… di un progresso indefinito (o infinito)(108) della
conoscenza: un nano sulle spalle del gigante e poi un altro nano
sulle spalle del primo nano e cosˇ via, per vedere sempre piŁ
lontano. Per Hegel Š possibile arrivare - nella sintesi - a vedere
nella sua assolutezza (in s‚ e per s‚) il Tutto, che era gi…
contenuto (ma solo in s‚) nella tesi. Il progresso della conoscenza
Š un movimento solo apparentemente rettilineo; in realt… esso Š
circolare e la fine coincide con il principio.
L'idealismo moderno, al di l… di tutte le rilevantissime
differenze, ha un elemento di fondo in comune con quello antico:
tutta la realt… - e tutta la conoscenza - Š gi… contenuta
nell'Idea.

L'alienazione.

L'elemento di novit… dell'idealismo moderno rispetto all'antico -
come abbiamo detto piŁ volte - Š costituito dal carattere dinamico
dell'Idea: essa non Š un punto immobile nel mondo iperuranio, ma un
continuo movimento creatore, anche se il movimento Š tutto interno
all'Idea. PiŁ che a Newton, Hegel guarda a Keplero(109). Per Hegel
Š inconcepibile il permanere in uno stato di moto rettilineo
uniforme, in cui il divenire Š dato dal lasciarsi alle spalle (dal
perdere) una infinita serie di punti in un processo di "conquista"
di nuovi infiniti punti destinati inevitabilmente ad andare
perduti. E' molto piŁ conforme

p 438 .

alla sua visione della realt… il moto circolare (o ellittico) dei
pianeti, per il quale tutti i punti lasciati alle spalle non vanno
perduti, ma sono salvati nell'eternit… dell'orbita.
Il superamento (Aufhebung) per Hegel non Š perdita, annullamento,
ma conservazione di ci• che Š superato: la sintesi conserva in s‚
tutta la realt… della tesi e dell'antitesi.
La dinamica ideale (e reale) Š quindi - per Hegel - un movimento
circolare. Se noi pensiamo a questo tipo di movimento non Š
difficile intuire che, dato sulla circonferenza un punto P (che noi
consideriamo origine del movimento), il moto consister… in un
progressivo allontanamento da P fino al punto Q - all'estremit… del
diametro PQ e quindi "opposto" a P - per poi convertirsi in un
riavvicinamento progressivo a P, fino a ritornare proprio in P,
dopo aver fatto un giro completo.
Quindi, per realizzare questo movimento, il punto P esce da s‚,
fuori di s‚, (dal luogo che occupa), raggiunge il suo opposto e,
infine, ritorna a s‚: Š un continuo farsi altro (tutti i punti fra
P e Q) per poi ritrovarsi progressivamente (nel percorso da Q a P)
fino a riconoscersi completamente in P. Per potersi riconoscere,
quindi, il soggetto deve prima farsi altro - Hegel dice "alienarsi"
- nel suo opposto, nella sua negazione, e poi negare la sua
negazione e tornare in s‚. In questo momento il soggetto non Š piŁ
un punto, ma la circonferenza, il circolo(110).
All'interno della logica "l'Essere Š il concetto soltanto in
s‚"(111); l'Essenza Š il concetto per s‚, cioŠ "il differenziarsi
in diversi elementi per s‚ stanti"(112); l'Idea Š la Verit… in s‚ e
per s‚, "l'unit… assoluta del concetto e dell'oggettivit…"(113).
Ma, come abbiamo accennato, l'Idea in quanto puro Pensiero Š
solamente in s‚: Š un'astrazione rispetto all'articolazione globale
dell'Assoluto, il cui secondo momento Š costituito dalla Natura.

řřLa filosofia della Natura.

La Natura, in quanto Idea che nega se stessa ed Š esterna a s‚, Š
il prodotto di un progetto ideale e quindi non pu• sottrarsi ai
princˇpi della logica. Per questo anche la "filosofia della Natura"
sar… esposta secondo una scansione triadica che rispecchia la
determinazione dell'Idea come Natura. Del

p 439 .

resto, la Natura altro non Š che l'Idea estraniata. Per cui,
parlando di Natura, si considera lo stesso Assoluto nel suo momento
dialettico negativo, quando ancora non Š diventato Spirito.
L'Idea che si Š fatta Natura Š: materia, "e il suo sistema ideale Š
la Meccanica"; "individualit… naturale", e come tale si conosce
attraverso la Fisica; organismo (geologico, vegetale e animale), e
come tale rientra nella sfera della Fisica Organica(114).
Senza entrare nel dettaglio dell'analisi hegeliana della Natura, ci
preme qui sottolineare che anche la Natura Š sottoposta a un
movimento di tipo dialettico, che va dall'universale esteriorit…
all'individualit… dell'organismo.
Il primo momento della manifestazione dell'Assoluto nella Natura
consiste nella negazione dell'Idea in s‚ e quindi deve trattarsi di
una manifestazione che ha la stessa dimensione universale e
assoluta dell'Idea: la negazione dell'Idea Š la materia, intesa
esclusivamente come universale esteriorit…. Del resto la materia Š
la tradizionale antagonista dell'Idea.
Nel secondo momento del movimento dialettico al suo interno la
Natura deve superare l'universalit… del primo momento e
determinarsi attraverso l'affermazione del molteplice, che Š
negazione dell'universale. Cosˇ la Natura appare come la
molteplicit… degli individui naturali (gli elementi, la luce, il
calore, i corpi fisici, eccetera)(115).
L'individuo naturale, a sua volta, si determina come organismo,
cioŠ per un movimento al suo interno attraverso e per mezzo degli
"organi" che lo compongono. Questo movimento Š semplicemente la
vita(116).
Anche l'organismo (la vita) Š sottoposto a un processo dialettico:
nel primo momento la vita Š solo in s‚; Š quindi semplicemente la
condizione perch‚ la vita, che Š movimento, sussista. Questa
condizione Š l'organismo geologico, "il corpo terrestre, in quanto
sistema universale dei corpi individuali"(117). "Questo morto
organismo della terra" - come lo chiama Hegel -, "questo cristallo
della vita", in quanto "totalit… in s‚ della vita", pu• "diventare
vitalit…"(118).
L'organismo universale si determina quindi negli organismi animati
- gli organismi vegetali - che racchiudono in s‚ una molteplicit…
di processi (di formazione, di generazione)(119).
Ben piŁ ricca, per•, Š la vita di quegli organismi che possiedono
in s‚ l'automovimento, come accade agli animali(120). Un individuo
che pu• determinare da s‚ il proprio movimento Š un soggetto.
La Natura come vita - e la vita come organismo vivente dotato per
s‚ di movimento - Š il punto piŁ alto cui la Natura pu• pervenire.
La vita cui giunge la Natura non Š ancora, per•, vita dello
Spirito. La vita della Natura Š ancora dominata dall'inerzia e
dalla ripetizione non libera delle sue forme.

p 440 .

řřLa filosofia dello Spirito.

All'interno della Natura compare in maniera esplicita il vero
protagonista del sistema hegeliano, l'uomo come soggetto. Egli non
solo ha la capacit… dell'automovimento, ma Š caratterizzato dalla
coscienza.
E non pu• essere altrimenti, dal momento che la conoscenza
dell'Assoluto (anche nella forma dell'autocoscienza dell'Assoluto
stesso) Š la filosofia, che Š conoscenza umana.
L'uomo, addirittura un uomo, pu• essere il punto in cui Š
concentrato tutto il mondo. Forse - soprattutto nei manuali di
scuola - si Š abusato dell'immagine di Napoleone a cavallo dopo la
battaglia di Jena,(121) ma essa Š davvero significativa: non si pu•
certo pensare che Hegel, dicendo che l'imperatore, "concentrato in
un punto [...] si protende sul mondo e lo domina", si riferisse al
mondo geopolitico, "dall'Alpi alle piramidi, dal Manzanarre al
Reno"(122); il mondo Š l'Assoluto, che Š a portata di "dominio" per
l'uomo. Naturalmente, da quanto detto fin qui, dovrebbe risultare
chiaro che non si tratta del "dominio" di un soggetto su un oggetto
separato da s‚, ma del pieno possesso di s‚ da parte dello Spirito
Assoluto, che si manifesta nella storia.
Se riprendiamo lo schema del movimento circolare, di cui abbiamo
parlato a proposito della dialettica,(123) l'uomo occupa il punto
Q, che Š il punto privilegiato da cui egli pu• assumere in s‚ tutto
il movimento da P a Q e proiettarsi nel movimento di ritorno a P:
le due semicirconferenze sono come due braccia che gli consentono
di abbracciare il Tutto. Ovviamente questo abbraccio non Š
possibile al singolo uomo: Š l'universalit… che Š in lui, l'umanit…
(di cui egli Š un momento) che pu• realizzare ci•.
Nella Natura, comunque, l'uomo appare come individuo, come
organismo vivente, e per realizzare la sua universalit… deve
compiere il percorso che intercorre fra "tutti gli animali" e la
"zoologia"(124), quello che - riferendosi alla Fenomenologia dello
Spirito, che di questo percorso Š la storia e la descrizione - Š
stato definito con enfasi il romanzo dello Spirito.
Nella Natura l'individuo vivente e animato Š affetto da una
"malattia originale", "il germe innato della morte"(125); ma la
morte dell'individuo animato Š solo la "morte del naturale"(126).
La "morte" della Natura Š la morte di ci• che Š assolutamente altro
rispetto allo Spirito, di ci• che Š assoluta esteriorit…, e
coincide, nel ritmo triadico della dialettica hegeliana, con la
rinascita (il ritorno in s‚) dello Spirito.
Lo Spirito, che nella logica Š conoscenza, si determina nella
filosofia della Natura come coscienza(127).

p 441 .

Lo Spirito in quanto coscienza deve percorrere la strada che dal
finito (il nascere e il morire) lo riporta all'infinito,
dall'individuo all'Assoluto.
Il primo momento di questo percorso Š la coscienza individuale, la
coscienza dell'Io in quanto soggetto. E' il momento dello Spirito
Soggettivo. Ad esso fa seguito il momento della coscienza del Noi,
del superamento dell'Io nel rapporto dell'individuo con gli altri
individui e con il mondo: Š il momento dello Spirito Oggettivo.
Questi due momenti costituiscono la manifestazione (fenomenologia)
dello Spirito finito. Il terzo momento Š l'unit… del carattere
ideale e del carattere oggettivo dello Spirito: "Unit…, che Š in s‚
e per s‚", che Š lo Spirito nella sua Verit… assoluta, che Š lo
Spirito Assoluto(128).

Lo Spirito Soggettivo.

Lo Spirito finito, nella sua determinazione individuale, si
articola anch'esso nei tre momenti: in s‚; per s‚; in s‚ e per s‚.
Il primo momento Š studiato dall'Antropologia, il secondo dalla
Fenomenologia dello Spirito, il terzo dalla Psicologia.
Il passaggio dall'individuo - semplice organismo animato
all'interno della Natura - alla coscienza avviene, per Hegel,
attraverso un momento intermedio, nel quale "lo Spirito non Š
ancora Spirito", ma Š anima(129).
L'anima Š sostanzialmente passivit…(130); l'anima Š sentire ci• che
le Š esterno e, nel medesimo tempo, sentire se stessa(131). In
quanto "sente se stessa", l'anima Š coscienza di s‚.
La coscienza Š il risveglio dello Spirito. La coscienza nasce
quando l'anima (individuale) sente se stessa come altro rispetto a
tutti gli altri oggetti dell'esperienza sensibile. In termini molto
semplici: se consideriamo le sensazioni tattili, toccando una serie
di oggetti esterni a noi abbiamo una sensazione immediata: cioŠ in
quell'esperienza che noi chiamiamo sensazione non c'Š una
distinzione chiara fra soggetto e oggetto; nella sensazione di
calore che io provo toccando un oggetto caldo non c'Š distinzione
fra me e l'oggetto: cioŠ noi sentiamo esclusivamente il calore.
Quando invece tocco il mio corpo, percepisco con chiarezza una
distinzione nella sensazione: sento la mia mano che tocca il mio
mento e il mio mento che Š toccato dalla mano; la sensazione che
provo sul mento mi fa scoprire il carattere attivo della sensazione
(la mano che tocca). In questo modo il soggetto pu• conoscersi come
Spirito, distinto da ci• che Š fuori di s‚, cioŠ da tutti gli
oggetti sensibili, compreso il mio stesso corpo (come aveva detto
anche Fichte)(132).
A questo punto dell'esposizione del sistema - nell'Enciclopedia -
Hegel colloca la fenomenologia dello Spirito, che "storicamente"
era servita da "introduzione" al sistema stesso(133), e

p 442 .

che ora, proprio attraverso la coscienza, consente allo Spirito di
"elevare la certezza di se stesso alla Verit…"(134).
Anche i gradi di questa "elevazione dalla certezza alla Verit…"
sono - ovviamente - tre: "a) coscienza in genere, la quale ha un
oggetto come oggetto; b) autocoscienza, per la quale l'Io Š
l'oggetto; c) unit… della coscienza e dell'autocoscienza, cosicch‚
lo Spirito contempla il contenuto dell'oggetto come se stesso e se
stesso come determinato in s‚ e per s‚; - il che Š la Ragione, il
concetto dello Spirito"(135).
Il primo momento della coscienza ripropone la separazione fra il
soggetto e l'oggetto: la certezza sensibile Š la certezza degli
oggetti che sono fuori di noi.
Nell'autocoscienza resta pur sempre una distinzione fra soggetto e
oggetto, ma quello che Š percepito come oggetto Š il soggetto
stesso.
Infine ricompare quella Ragione, che, ridotta a strumento e forma
di una conoscenza parziale da parte di tutta la filosofia
occidentale, pu• occupare finalmente - all'interno del sistema
hegeliano - il ruolo che le spetta: quello di essere la struttura
di tutto il reale e, quindi, non solo strumento dell'autocoscienza
dell'Assoluto, ma l'identit… con s‚ dell'Assoluto stesso.
Il soggetto individuale - come abbiamo visto - acquista la
coscienza di s‚ (autocoscienza) quando si scopre a un tempo
soggetto e oggetto, ma non opera ancora una distinzione fra gli
oggetti che lo circondano, per cui - schematizzando al massimo - un
sasso, un albero, un animale e un altro uomo possono essere
accomunati dal fatto che sono esterni al soggetto autocosciente,
che vuole ricondurli a s‚ (possederli). Fintanto che
l'autocoscienza incontra oggetti che "dipendono" da lei, di cui pu•
appropriarsi perch‚ non incontra resistenza, non pu• operare una
reale sintesi. In altri termini, "l'autocoscienza ha bisogno di
essere "riconosciuta", ossia di realizzare la propria libert… e
identit…, mediante un altro essere altrettanto libero e
autocosciente e capace, quindi, di darle la certezza di essere
tale"(136). In termini ancora piŁ semplici: la certezza di essere
altro dagli oggetti il soggetto pu• averla solo "incontrando" un
altro soggetto; se io vedo un sasso e posso raccoglierlo e tenerlo
per me, se la stessa cosa io posso fare con un frutto, io non
incontro una reale opposizione, non ho una reale antitesi; solo
quando verso lo stesso frutto che io voglio cogliere si protender…
la mano di un altro che vuole coglierlo, l'autocoscienza riconosce
l'identico a s‚ fuori di s‚ e pu• quindi arrivare alla sintesi, e
si riconosce come Ragione. Naturalmente il desiderio
dell'autocoscienza non Š riferito a questo o quell'oggetto, ma Š il
desiderio spirituale dell'autocoscienza di essere riconosciuta come
soggetto libero, dotato di una propria volont…. E questo
riconoscimento - ripetiamolo ancora - pu• venire solo da un altro
soggetto libero e dotato di volont…(137).

p 443 .

Dal rapporto dialettico - conflittuale e drammatico - con l'altro
la coscienza singola Š riconosciuta e riconosce se stessa, ma non
riesce a eliminare la contraddizione, perch‚ Š costretta

p 444 .

comunque a confrontarsi con l'altro. Questo rapporto ha, per•, una
caratteristica importante: la reciprocit…. Io mi riconosco grazie
all'altro, perch‚ riconosco l'altro, e viceversa: ciascuno dei due
"si sa riconosciuto nell'altro individuo libero, e sa ci• in quanto
riconosce l'altro e lo sa libero"(138). In questa condizione di
reciprocit… ciascun individuo, nella sua "indipendenza assoluta",
si riconosce come tale: Š un soggetto; ma nel momento in cui si
riconosce nell'altro e "non si distingue dall'altro, Š universale e
oggettivo, e ha l'oggettivit… reale come reciprocit…"(139). Questa
- dice Hegel - Š "l'autocoscienza universale"; Š la scoperta
nell'individuo della dimensione universale, vale a dire della
Ragione.
Nella Ragione (e con la Ragione) l'individuo si Š riconosciuto come
non piŁ solo, bensˇ in relazione con altri individui che, come lui,
godono della coscienza e dell'autocoscienza.
La Ragione, che compare come sintesi di coscienza e autocoscienza,
Š ancora per• ben lontana dal suo totale dispiegamento, dalla sua
identit… con l'Assoluto; essa Š ancora racchiusa in un momento
finito dello Spirito; anzi, pur tendendo all'universale, Š ancora
legata a un soggetto individuale.
La Ragione individuale, che si Š riconosciuta come Spirito, nel suo
movimento verso l'Assoluto scopre in s‚ una nuova scissione: quella
fra attivit… teoretica e attivit… pratica, cioŠ fra conoscere e
volere. Si tratta - come Š evidente - della nota distinzione
kantiana, che deve essere superata e ricondotta a unit…. Questo Š
possibile - per Hegel - nello Spirito libero, che rappresenta,
appunto, la sintesi fra Spirito teoretico e Spirito pratico. Questa
unit… consiste nel rendere esistente l'Idea, cioŠ nel volere il
contenuto del conoscere (l'Idea): "L'Idea appare cosˇ soltanto nel
volere; il quale Š finito, ma Š l'attivit… di svolgere l'Idea e di
porne il contenuto, che si svolge come esistenza (esistenza
dell'Idea, e quindi realt…)"(140). In altri termini: l'attivit…
pratica del soggetto individuale non Š altro che la realizzazione
di quanto egli conosce come universale (l'Idea); l'uomo Š cosˇ
l'artefice della realizzazione dell'Idea: egli fa esistere
l'universale che in un primo momento ha solamente conosciuto.
Ora, se pensiamo che l'individuo si Š riconosciuto ed Š stato
riconosciuto tale dagli altri in quanto libero, non Š difficile
capire che l'universale (ci• che annulla le differenze fra s‚ e gli
altri) Š la libert…. Ed Š proprio l'Idea della libert… che lo
Spirito libero (sintesi di attivit… teoretica e attivit… pratica)
vuole rendere esistente, vuole come oggetto della propria volont… e
attivit…, vuole far diventare oggettiva(141)

p 445 .

řřLo spirito Oggettivo.

Il secondo momento della Filosofia dello Spirito, quello dello
Spirito Oggettivo, descrive la vicenda dello Spirito nel suo
rapporto con il mondo degli uomini, cioŠ con la storia. Liberatosi
dal legame con la Natura, lo Spirito, attraverso la volont…, "crea"
la storia e realizza in essa la libert….
Le tappe che scandiscono l'agire della volont… libera sono il
Diritto, la Moralit… e l'Eticit….
Allo Spirito Oggettivo Hegel dedica - oltre i pochi paragrafi (488-
552) dell'Enciclopedia - un'opera intera, pubblicata nel 1821:
Lineamenti di Filosofia del Diritto(142).
Le teorie hegeliane espresse in relazione allo Spirito Oggettivo
sono state occasione di discussione e di polemica sia
nell'Ottocento sia nel nostro secolo: esse, infatti, toccano una
serie di questioni "scottanti", dal diritto privato al diritto di
famiglia, dall'economia politica alla concezione dello stato, dalla
morale alla storia.

Il Diritto.

La sfera del Diritto - come primo momento dello Spirito Oggettivo -
si limita alle relazioni esteriori fra individui liberi (relazioni
nelle quali Š fondamentale la distinzione fra gli uomini e le
cose). Del resto abbiamo visto che l'autocoscienza individuale
consente il passaggio dallo Spirito Soggettivo allo Spirito
Oggettivo proprio nel momento in cui si riconosce come non piŁ sola
nel rapporto con la Natura, ma unita ad altre autocoscienze
individuali. Questo riconoscimento reciproco, che sposta la
relazione sul piano degli individui autocoscienti, fa passare in
secondo piano il rapporto con le cose, non piŁ esterne al soggetto
ma ricondotte ad esso. Le cose sono nel soggetto perch‚ Š lui che
le fa esistere, e le fa esistere in quanto le possiede, ed esiste
egli stesso in quanto possiede le cose.
Le cose non hanno volont… e quindi possono essere oggetto di una
soggettivit… libera, intelligente e dotata di volont…, che si
esprime nella presa di possesso delle cose. Le volont… libere si

p 446 .

riconoscono reciprocamente in quanto possiedono cose. Quindi il
diritto alla propriet… Š connaturato alla volont… libera
dell'individuo. La propriet… di una singola cosa nasce dalla presa
di possesso di essa, per cui diventa mia: "La presa di possesso
rende mia propriet… la materia della cosa, perch‚ la materia per s‚
non Š sua propria"(143).
La conseguenza immediata Š "che la cosa appartenga a colui che Š
accidentalmente primo nel tempo che la prende in possesso, perch‚
un secondo non pu• prendere in possesso ci• che Š gi… propriet… di
un altro"(144).
La legittimit… della propriet… privata si fonda, quindi, per Hegel,
sulla accidentale priorit… temporale della presa di possesso.
Il legittimo possessore di una cosa la pu• alienare da s‚,
rinunciando a porre in essa la propria volont… e "abbandonandola"
alla volont… altrui(145).
C'Š una cosa per• che io, Spirito e volont… libera, non posso
alienare e su cui da nessuno pu• essere reclamato il possesso: il
mio corpo. Il corpo Š "inadeguato" allo Spirito; perch‚ esso
divenga "organo volitivo e mezzo adeguato del medesimo [Spirito],
deve anzitutto essere preso in possesso da esso [Spirito]"(146), ma
questa presa di possesso compete solamente a me, che sono cosˇ
libero anche nel corpo; pertanto "di questa esistenza vivente non
si pu• abusare come di bestia da soma"(147).
Come Š inalienabile il corpo, altrettanto "Sono inalienabili quei
beni, o piŁ tosto quelle determinazioni sostanziali, cosˇ come Š
imprescrittibile il diritto ad esse, le quali costituiscono la mia
persona piŁ propria e l'essenza universale della mia autocoscienza,
come la mia personalit… in genere, la mia universale libert… di
volere, eticit…, religione"(148).
Riguardo al Diritto, Hegel mette in discussione e rifiuta quella
concezione che, a partire da Hobbes, si era andata affermando in
Europa nei secoli diciassettesimo e diciottesimo: il
contrattualismo.
Hegel polemizza esplicitamente proprio contro una delle massime
espressioni della teoria contrattualistica settecentesca, il
Contratto sociale di Rousseau. Il filosofo ginevrino fonda il
diritto sulla volont… individuale (la volont… generale, infatti, ha
le sue origini proprio nella volont… individuale)(149) e
sull'accordo (contratto) fra gli individui per garantire la libert…
di ciascuno attraverso

p 447 .

la limitazione della libert… individuale. Questa concezione del
diritto, imperniata su due cardini - l'individuo e la limitazione
della sua libert… - trova espressione - secondo Hegel - nella
formulazione kantiana per la quale "la limitazione della mia
libert… o del mio arbitrio, per cui esso possa coesistere con
l'arbitrio di ciascuno, secondo una legge universale" Š il momento
principale del costituirsi del diritto(150). Le conseguenze
"orribili" di questo modo di intendere il diritto - osserva Hegel,
riferendosi alla Rivoluzione francese - sono davanti agli occhi di
tutti(151).
Il Diritto per Hegel Š, invece, il primo momento in cui lo Spirito
nega l'individualit…, ma non dall'esterno, perch‚ - come abbiamo
visto - proprio la coscienza individuale, nella forma dello Spirito
libero, Š spinta a superare se stessa in qualcosa di superiore, in
cui la libert… si fa esistenza; la libert…, come Ragione libera, Š
immanente al Diritto: "Il Diritto Š qualcosa di sacro in genere,
unicamente perch‚ Š l'esistenza del concetto assoluto, della
libert… autocosciente"(152).
Con Hegel ricompare una sorta di "diritto naturale", che affonda le
radici non tanto in una ipotetica primordiale condizione naturale
dell'uomo, quanto nella reale "natura" dell'uomo che, liberatosi
dai vincoli con la Natura, abbiamo visto essere Spirito libero: il
fondamento del Diritto Š nello Spirito; per questo esso Š
"universale" e "sacro". Il valore del Diritto, pertanto, non
risiede nella sua genesi storica, ma nella sua "corrispondenza alla
razionalit… di cui Š espressione concreta"(153).
Le norme in cui si esprime il Diritto non sono quindi altro che la
formalizzazione dei rapporti razionali fra individui liberi.
La norma del Diritto, in quanto formale, Š esterna al soggetto e si
presenta ad esso esclusivamente come dovere: la libert…
dell'individuo si realizza in una gabbia di norme e di leggi che
gli sono esterne.

La moralit….

L'ulteriore tappa del processo dello Spirito vuole che la libert…
non esista piŁ solo all'esterno, ma anche all'interno del soggetto:
"Si Š, quindi, destinato alla libert…, un piŁ elevato campo;
nell'Idea, ora, il lato dell'esistenza, o il suo momento reale, Š
la soggettivit… della volont…. Soltanto nella volont…, in quanto
soggettiva, pu• essere reale la libert… o la volont… che Š in
s‚"(154).

p 448 .

E' questo l'ambito in cui si svolge l'etica kantiana, in cui le
cose esteriori sono (anzi, devono essere) indifferenti:
l'universale (imperativo categorico) che regola l'agire nasce
all'interno del soggetto e si manifesta come volont… tutta
proiettata verso il dovere, a prescindere dal contenuto del dovere
stesso: questo - osserva Hegel - riduce "la scienza morale a
retorica del dovere per il dovere"(155).
Anche quella della morale Š, comunque, una tappa necessaria perch‚
"L'uomo deve possedere propriamente una conoscenza della differenza
del bene e del male: le determinazioni etiche, come le religiose,
non debbono esigere di essere eseguite da lui solo come leggi
esterne e precetti d'autorit…; ma debbono avere adesione,
riconoscimento o anche fondamento nel suo cuore, nella sua
disposizione d'animo, nella sua coscienza e intelligenza, eccetera
La soggettivit… del volere in se stesso Š scopo a s‚; ed Š un
momento assolutamente essenziale"(156).
Hegel sembra finalmente ascoltare la voce del cuore, la
disposizione d'animo. Kant in realt… poneva come legislatrice in
campo morale la Ragione. Hegel vuole recuperare anche qui
quell'unit… dell'uomo che Kant aveva negato ponendo distinzioni e
limiti: intelligenza, coscienza e sentimento concorrono alla
determinazione della norma morale universale. Lo Spirito Š l'intero
che non sopporta scissioni permanenti: la contraddizione Š per
essere superata. E nella morale che si autodetermina nel soggetto
sorge nuovamente la contraddizione con l'altro da s‚, con il mondo
degli uomini, il loro agire e la loro storia.
Nessuna norma morale - per quanto universale - pu• essere separata
dall'agire pratico: essa Š - per definizione - norma per l'azione.
Ora, il "Bene per il Bene", il "dovere per il dovere", devono
vivere nel mondo, nelle determinazioni che li rendono "oggettivi" e
realmente "universali": "Quindi, la coscienza morale Š sottoposta a
questo giudizio: se Š, o non Š, vera; il suo richiamo soltanto a se
stessa Š immediatamente contrastante con ci• che essa vuole essere:
la regola d'un modo d'agire razionale, valido in s‚ e per s‚,
universale"(157).
E' pertanto necessaria una sintesi che unifichi l'esteriorit… delle
norme e delle leggi che costituiscono il Diritto e la soggettivit…
della norma morale universale; questa, infatti, Š la sola
condizione per cui la morale si fa vera: vivere nelle leggi e nelle
istituzioni che regolano le relazioni fra gli uomini.
Questo nuovo momento dello Spirito Oggettivo Š detto da Hegel
Eticit….

řřL'Eticit….

E' evidente che Hegel usa i due termini moralit… ed eticit… - che
di norma sono intesi come sinonimi - con significati molto diversi
fra loro. Per Hegel la moralit… (Moralit„t), come abbiamo appena
visto,

p 449 .

esprime una legge che, pur riferendosi alle azioni del soggetto e
quindi determinando la prassi concreta nelle relazioni con gli
altri uomini, trova il suo fondamento esclusivamente nel soggetto e
pertanto la sua universalit… Š del tutto presunta. L'eticit…
(Sittlichkeit) Š, invece, "la verit… dello stesso Spirito
Soggettivo e Oggettivo"(158); la norma morale soggettiva che si Š
fatta oggettiva, realmente universale e pertanto vera.
Naturalmente anche l'Eticit… si realizza attraverso un processo
scandito da tre tappe: la famiglia, la societ… civile e lo Stato.

La famiglia.

Perch‚ la moralit… si trasformi in eticit… Š necessario - lo
abbiamo gi… visto - che i "valori" di un individuo siano condivisi
dagli altri. La prima forma di "condivisione" si ha nella famiglia.
In essa la "differenza naturale" fra due individui viene annullata
nella costituzione di una nuova unit…; gli sposi - scrive Hegel -
"si congiungono, secondo la loro individualit… esclusiva, in una
sola persona; e l'intimit… soggettiva, determinata come unit…
sostanziale, fa di questa riunione una relazione etica: il
matrimonio. L'intimit… sostanziale fa del matrimonio un legame
indiviso delle persone, e quindi matrimonio monogamico. L'unione
corporale Š conseguenza del legame eticamente annodato. La
conseguenza ulteriore Š la comunanza degli interessi personali e
particolari"(159).
Come si vede, la relazione matrimoniale per Hegel esula dalla sfera
del Diritto, non ha nessuna caratteristica contrattuale, Š una
tappa della realizzazione dello Spirito, e quindi un momento
insostituibile perch‚ l'uomo possa procedere nel suo avvicinamento
all'Assoluto. Il vincolo coniugale, allora, non solo sar…
monogamico, ma anche indissolubile, perch‚ come tutte le sintesi
rappresenta il punto di arrivo di un processo irreversibile: nella
sintesi sono contenute interamente tesi e antitesi, ma esse hanno
subˇto un processo di trasformazione tale che le ha rese non piŁ
pensabili come separate(160). Marito e moglie sono una sola
persona, sia sul piano delle relazioni giuridiche (ad esempio, la
propriet… della famiglia Š unica(161) sia su quello - che qui piŁ
ci interessa - dei "valori": la volont… della famiglia Š unica.
Anche la famiglia, per•, produce al proprio interno l'altro da s‚,
la propria contraddizione: i figli. I figli nella famiglia hanno
una doppia nascita: la nascita che deriva dalla generazione
naturale e la "nascita spirituale", grazie all'educazione impartita
loro dai genitori(162).

p 450 .

L'educazione fa sˇ che i figli divengano "persone autonome": si
separino, cioŠ, dalla famiglia di origine e diano vita ciascuno a
una nuova famiglia.
A questo punto possiamo guardare all'umanit… non piŁ come a una
serie di individui, bensˇ come a una serie di unit… ciascuna delle
quali ha gi… realizzato al proprio interno il superamento della
dimensione individuale.

La societ… civile.

La famiglia non rappresenta, per•, l'unit… assoluta degli
individui; anzi, guardando alla sua propria unit…, ripropone per s‚
il particolarismo degli individui: ogni famiglia vuole per s‚
quello che ogni individuo, fuori della famiglia, voleva per s‚. In
questo modo la famiglia, che si era elevata all'Eticit… come
negazione degli individui, "perde il suo carattere etico" nelle sue
relazioni con le altre unit… familiari(163), all'interno di una
societ… ancora fortemente frammentata: nasce quel fenomeno che
Hegel chiama "atomismo", o "sistema dell'atomistica".
Partendo dalle relazioni all'interno del "sistema dell'atomistica"
Hegel fa alcune riflessioni sull'organizzazione del lavoro,
destinate a suscitare un grande interesse in K. Marx.
Ogni unit… (famiglia) parte dai propri bisogni e dalla necessit… di
soddisfarli. In questo momento non Š piŁ possibile la soddisfazione
dei bisogni attraverso la "presa di possesso" degli oggetti
esterni, perch‚ questa presa di possesso Š gi… stata attuata dai
singoli individui e quindi gli oggetti sono gi… propriet… di
qualcuno. Di fronte all'impossibilit… della presa di possesso
immediata degli oggetti l'unica via Š quella dello scambio, cioŠ
del mercato. Per attuare lo scambio - osserva Hegel - sono
necessari "mezzi di scambio", cioŠ oggetti da poter cedere in
cambio di quelli che servono a soddisfare i bisogni di una
determinata unit…. I "mezzi di scambio" possono essere prodotti con
il proprio lavoro(164).
L'impossibilit…, per la famiglia, di "prendere possesso"
immediatamente degli oggetti che soddisfino i propri bisogni porta
a una "distinzione" dei bisogni stessi e alla creazione di una
gerarchia di valori al loro interno. Questo processo di distinzione
Š, per Hegel, "astrazione"(165).
Dall'astrazione dei bisogni nasce per Hegel la divisione del
lavoro. La moltiplicazione dei bisogni (cioŠ la divisione di un
bisogno elementare in tanti bisogni particolari) induce alla
moltiplicazione dei mezzi per soddisfarli e quindi a una
progressiva specializzazione nella produzione di questi stessi
mezzi(166).

p 451 .

La specializzazione porta come conseguenze una relativa facilit…
del lavoro e l'accrescimento della produzione, ma anche la
limitazione degli individui, che sviluppano una sola abilit…(167).
In questo contesto, in parallelo con l'astrazione dei bisogni, si
pu• parlare di lavoro astratto.
La parcellizzazione dei bisogni, dei mezzi per soddisfarli e del
lavoro, porta le singole unit… sociali (famiglie e individui) a una
"dipendenza incondizionata dal complesso sociale": l'individuo che
ha sviluppato una sola abilit… ha bisogno di ricorrere al lavoro
degli altri per soddisfare i propri bisogni.
La divisione del lavoro porta anche a una divisione in classi(168),
determinate dalla loro "peculiare base di sussistenza". Hegel
distingue fra una classe legata alla terra ("che ha una ricchezza
stabile e naturale nel suolo e terreno fruttifero", e che egli
chiama "classe sostanziale"); una classe legata alla produzione
industriale, artigianale e al commercio (che "ha il suo campo
proprio nella ricchezza della societ…"); e infine la classe la cui
sussistenza Š assicurata dal complesso della societ… (che "ha per
sua occupazione gli interessi generali", e che egli chiama "classe
generale" o "classe pensante"). L'appartenenza a una classe deriva
"dal talento naturale, dalla capacit…, dall'arbitrio e dal
caso"(169).
La societ… civile Š, quindi, un complesso organismo dominato dalla
necessit… di soddisfare i bisogni dei singoli individui e delle
singole classi. In quanto mira a soddisfare il bisogno dell'uomo,
inteso in generale - cioŠ di ogni uomo -, lo scopo della societ…
civile Š senza dubbio universale. Ma, osserva Hegel, nella
"meccanica della necessit… sociale" si assiste a una modificazione
dei bisogni, all'esistenza di bisogni contrastanti, alla presenza
dell'errore, dell'illusione e del capriccio soggettivo, "che
possono introdursi in parti singole dell'intero ingranaggio e
metterlo in disordine". Contro il disordine sociale Š necessario il
ricorso al Diritto, alla promulgazione di leggi,
all'amministrazione della giustizia, all'uso della polizia, cioŠ
alle attivit… tipiche dello Stato (Staat). Il carattere universale
dello scopo della societ… civile Š garantito, quindi, da un
ordinamento che si presenta ancora come esterno a essa: "questo
ordinamento Š lo Stato esterno"(170).
Solo attraverso l'estensione alla societ… civile della medesima
unit… che nella famiglia Š data dal sentimento dell'amore Š
possibile recuperare la societ… stessa all'Eticit…. La "riunione
del principio

p 452 .

della famiglia e della societ… civile" costituisce lo Stato come
"sostanza etica consapevole di s‚"(171). Lo Stato Š la
consapevolezza degli individui, delle famiglie e delle classi di
appartenere a un'unica realt….

Lo Stato.

Lo Stato Š una "totalit… organizzata", Š espressione di un'unica
volont…. Hegel riprende quindi l'immagine dello Stato come
organismo vivente, le cui attivit… particolari non ne mettono in
discussione il carattere unitario.
Ciascuno Stato costituisce l'unit… organica dei cittadini che ne
fanno parte: questa sintesi trova espressione nella Costituzione,
cioŠ nella struttura istituzionale che ogni Stato si d… e nella
quale si riconosce.
Ciascuno Stato, nelle relazioni con gli altri Stati, Š "individuo
particolare". Le relazioni internazionali, regolate dal "diritto
esterno degli Stati", pongono per• il problema di un superiore
livello di unit….
Questa unit… si realizza nella "storia del mondo o storia
universale": infatti, lo Spirito dei singoli popoli che si
concretizza nei singoli Stati non Š altro che un momento "nello
svolgimento dell'Idea universale dello Spirito nella sua
realt…"(172).
Lo Stato, con la sua Costituzione e le sue leggi, Š giustizia e
libert….
Si Š sempre parlato di libert… e uguaglianza - osserva Hegel -, ma
si sono considerate solo come "categorie astratte". Si pensi
all'affermazione "tutti gli uomini sono uguali per natura": essa
esprime l'esatto contrario della realt…; infatti, si dovrebbe
piuttosto dire che "per natura, gli uomini sono soltanto ineguali".
Se si considera poi la libert…, si pu• vedere quanto spesso essa
venga confusa con l'arbitrio: da cui l'opinione che "ciascuno debba
limitare la sua libert… in relazione alla libert… degli altri".
Queste concezioni astratte di uguaglianza e di libert… sono in
conflitto con la natura dello Stato inteso come manifestazione
della razionalit… dello Spirito. Lo Stato, infatti, non solo
mantiene le disuguaglianze naturali fra gli individui, ma ne crea
di nuove, prima fra tutte la differenza fra governati e governanti.
Un principio di uguaglianza che rifiuti tutte le distinzioni "non
lascia sussistere nessuna sorta di Stato". Lo stesso accade se si
ritiene che la libert… di ciascuno sia da limitare per garantire la
libert… di tutti: in questo caso lo Stato viene visto proprio come
"la condizione in cui ha luogo tale limitazione reciproca" e le sue
leggi non possono essere considerate altro che come limiti alla
libert…(173).
Ma se - come nel sistema hegeliano - compito e destino dello
Spirito (e dell'uomo) Š raggiungere la piena consapevolezza di s‚
nell'Assoluto, cioŠ il superamento di tutte le determinazioni
particolari, non Š difficile comprendere che la libert… individuale
si fa vera solo nella coscienza della sua unit… e identit… con la
libert… di tutti. Lo Stato, pertanto, non Š il luogo della
"limitazione", ma, piuttosto, quello della realizzazione della
libert…. Solo riconoscendosi nello Stato e superando in esso

p 453 .

la propria individualit… l'uomo Š veramente libero. E cosˇ per
l'uguaglianza: lo Stato rende i cittadini "uguali innanzi alla
legge"; ma questo implica che le leggi, per garantire una
uguaglianza concreta, tengano conto delle differenze. L'effettiva
uguaglianza di fronte alla legge si ha quando le imposte, il dovere
militare, le punizioni, eccetera sono differenziate: una legge
fiscale, ad esempio, che imponesse a tutti i cittadini lo stesso
tributo non solo non realizzerebbe l'uguaglianza fra i cittadini,
ma sarebbe profondamente ingiusta.
Nelle relazioni fra gli Stati - come abbiamo gi… accennato -
ciascuno Stato Š come un individuo. Lo Spirito di un popolo che si
riconosce nel "suo" Stato entra in conflitto con gli altri
individui (Stati). L'indipendenza dei singoli Stati (cioŠ il
mancato riconoscimento di un legame fra loro) fa sˇ che le
relazioni fra loro siano relazioni "di forza": una condizione di
guerra(174).
"Per effetto della condizione di guerra, l'autonomia degli Stati
vien messa a rischio; e sotto un certo aspetto viene il
riconoscimento reciproco delle libere individualit… dei popoli, e,
mediante trattati di pace, che debbono durare eternamente, Š
stabilito cosˇ questo universale riconoscimento, come i particolari
diritti dei popoli fra loro"(175).
Si ripropone qui, all'interno dello Stato, il secondo momento di
tutti i processi circolari e triadici della dialettica hegeliana:
il diritto internazionale Š "esterno" alla soggettivit… consapevole
dei singoli popoli, Š ancora diritto "formale", separato dalla
coscienza di s‚ propria di ciascun popolo. Resta quindi da compiere
la grande sintesi che chiude il momento dello Spirito Oggettivo: il
riconoscersi consapevolmente da parte di tutti i popoli nella
storia universale.

řřLa concezione hegeliana della storia.

A questo punto nel sistema hegeliano assistiamo alla comparsa di un
elemento nuovo che si affianca al "regolare" svolgimento dello
Spirito e lo arricchisce: la storia dei popoli.
Abbiamo gi… detto che Š costante l'attenzione di Hegel all'uomo,
alla sua esperienza nel mondo sensibile e alla sua storia, ma
abbiamo anche visto che l'esposizione del sistema si svolge
prevalentemente su un piano logico-ontologico: la realt… Š lo
svolgersi dell'Idea, e anche gli elementi sensibili - gli individui
viventi in carne e ossa - sono sempre rapportati a una dimensione
logica e, quindi, universale. Sia nello Spirito Soggettivo, sia nei
primi due momenti dello Spirito Oggettivo, l'uomo non Š quel
singolo uomo o lo Stato quel singolo Stato; la famiglia non precede
lo Stato cronologicamente ma solo logicamente; come puramente
logica Š la precedenza dell'Idea in s‚ sulla Natura. Un sistema che
raccoglie dentro di s‚ e descrive il Tutto non pu• essere collocato
altrimenti che in quella dimensione di contemporaneit… assoluta che
Š l'eternit….
Il discorso sulla storia introduce inevitabilmente l'elemento tempo
e in questo modo, in maniera autonoma dal processo logico-ideale,
si colloca sul piano della realt… storica. Come se lo

p 454 .

Spirito avesse un duplice svolgimento: uno nella successione delle
sue categorie e uno nella sua esistenza spazio-temporale(176).
In questa prospettiva Š possibile comprendere il carattere
originale del terzo momento in cui si articola la dialettica dello
Stato: la storia universale. Mentre tutti i momenti di sintesi
hanno rappresentato fin qui l'unit… di un universale soggettivo con
un universale esterno al soggetto (ad esempio l'esteriorit… del
Diritto e la soggettivit… della Morale unificate nell'Eticit…), la
contraddizione fra il singolo Stato e gli altri Stati (la
condizione di guerra) non trova il suo superamento nella negazione
della individualit… dello Stato - magari in un nuovo organismo
sovrastatale, in una sorta di Stato universale che garantisca la
pace perpetua. Una ipotesi del genere Š del tutto estranea al
pensiero di Hegel: l'introduzione di un elemento utopistico
interromperebbe in maniera drammatica il processo dell'Idea,
precludendole il ritorno a se stessa; la filosofia Š un risultato,
e perch‚ essa possa produrre il sistema tutto il "divenir-se-
stesso" dell'Assoluto deve essere divenuto. In questo senso il
sistema hegeliano Š rigorosamente vincolato alla storia.
Ora, nella storia non si Š realizzata nessuna sintesi che abbia
negato lo Stato, anche se alcuni Stati sono scomparsi e ne sono
sorti di nuovi: il luogo in cui avviene il superamento del singolo
Stato non pu• essere, quindi, che la storia stessa, o meglio lo
Spirito che si dispiega nella storia, lo Spirito del Mondo
(Weltgeist).
Lo Spirito del Mondo si determina - perde cioŠ il proprio carattere
astratto - nella storia dei popoli, realizzandosi di volta in volta
in un popolo particolare, facendosi Spirito del Popolo
(Volksgeist). Quindi non tutti i popoli, nemmeno quelli che
compaiono contemporaneamente nella storia, incarnano lo Spirito del
Mondo, che si realizza, invece, nel popolo che domina una
determinata epoca storica.
Per questo lo Spirito del Popolo in cui si realizza lo Spirito del
Mondo, entro i limiti temporali di tale realizzazione, gode di un
diritto assoluto nei confronti di tutti gli altri popoli,
specialmente di quelli che lo hanno preceduto. Un popolo e un solo
popolo incarna in una determinata epoca storica lo Spirito del
Mondo.

I quattro regni.

Il processo storico dell'umanit… Š stato scandito - secondo Hegel -
da quattro tappe, che egli chiama "regni".
Il Primo Š il regno orientale, caratterizzato dalla libert… di un
solo individuo (il despota), e che ha visto il prevalere delle
grandi civilt… orientali: Cina, India, Persia.
Il secondo Š il regno della libert… che realizza la libert…
individuale e l'armonia fra il cittadino e il corpo sociale nelle
citt…-stato della Grecia.
Il terzo Š il regno romano, nel quale la volont… dei singoli e la
stessa individualit… dei popoli vengono subordinate all'interesse
dello Stato.

p 455 .

Il quarto, infine, Š il regno germanico, fondato sul cristianesimo,
nel quale, dopo una lotta fra mondano e spirituale (lotta fra Stato
e Chiesa), si realizza la conciliazione fra questi due elementi
annunciata da Cristo.
Come si vede, lo Spirito del Mondo, nel suo realizzarsi nella
storia, ha seguito anche un movimento di tipo geografico, che lo
stesso Hegel ama paragonare a quello della luce, che va da Oriente
verso Occidente.

Una storia senza futuro?

Con il regno germanico sembra compiersi il cammino dello Spirito
del Mondo, anzi dello Spirito Assoluto: "[...] Š avvenuta
oggettivamente la vera conciliazione, che dispiega lo Stato a
immagine e a realt… della Ragione; in cui l'autocoscienza trova la
realt… del suo sapere e valore sostanziale nello sviluppo organico,
come trova, nella religione, il sentimento e la rappresentazione di
questa sua verit…, in quanto essenzialit… ideale; ma nella scienza
[cioŠ nella filosofia che si Š fatta scienza] ha libera conoscenza
comprensiva di questa Verit…, in quanto una e identica nelle sue
manifestazioni, che si completano, nello Stato, nella Natura e nel
Mondo ideale"(177).
Con queste parole terminano i Lineamenti della Filosofia del
Diritto, lasciando aperta la domanda su che cosa sar… il futuro
della storia: certamente nella storia c'Š ancora "da fare", ma se
la storia abbia un futuro Š una questione alla quale la filosofia
della storia non pu• dare risposta; tale questione Š quindi - per
Hegel - irrilevante dal punto di vista filosofico.

Popoli, eroi, uomini.

Lo Stato costituisce l'unit… del popolo; anzi, una nazione senza
Stato non Š un popolo. Lo Spirito del Popolo si incarna quindi
nello Stato che quel popolo si Š dato. La storia, in quanto
realizzazione dello Spirito del Mondo, Š fatta dagli Stati e non
dagli individui: "mescolare le piccolezze individuali del tempo e
delle persone nella rappresentazione degli interessi generali Š non
solo contro il giudizio e contro il gusto, ma contro il concetto
della verit… oggettiva; per la quale Š vero per lo Spirito solo ci•
che Š sostanziale, e non gi… la verit… di esistenze esterne e di
accidentalit…; ed Š perfettamente indifferente se tali cose
insignificanti siano documentate formalmente, o se, come nel
romanzo, siano inventate in modo caratteristico, e attribuite a
questo o quel nome e a queste o quelle circostanze"(178).
Ci sono alcuni individui, per•, che nella storia svolgono un ruolo
che va ben al di l… della loro dimensione individuale: si tratta
degli eroi che, in una determinata epoca storica, incarnano lo
Spirito del loro popolo; se poi il loro popolo Š la manifestazione
dello Spirito del Mondo, l'eroe - come Napoleone dopo la battaglia
di Jena - impersona lo stesso Spirito del Mondo.
Mentre la maggior parte degli individui si riconosce nello Stato
cui appartiene, ne rispetta le leggi e contribuisce alla
conservazione del diritto e dei costumi vigenti (Hegel chiama
questi individui

p 456 .

"conservatori"), alcune personalit… riescono a cogliere
l'approssimarsi della fine della loro epoca e quindi precorrono e
anticipano l'avvento di tempi nuovi: Hegel definisce questi
individui "cosmicostorici", cioŠ in sintonia con la storia
universale.

Il progetto dello "Spirito del Mondo" e la libert… dell'uomo.

C'Š un'espressione, nella Prefazione ai Lineamenti della Filosofia
del Diritto, che senza dubbio Š - tra le frasi di Hegel - la piŁ
citata in assoluto:
"Ci• che Š razionale Š reale;
e ci• che Š reale Š razionale"(179).
Come tutta la realt… - dalla Natura, all'Uomo, allo Spirito - Š il
dispiegamento dell'Idea in s‚ e quindi l'attuarsi di un progetto
razionale (anche se in maniera "inconsapevole", perch‚ l'Idea in s‚
non ha ancora consapevolezza di s‚), cosˇ la storia Š il
dispiegamento del progetto razionale dello Spirito del Mondo. Tutti
gli avvenimenti della storia, tutte le azioni degli uomini, anche
quelle insignificanti, rientrano in questo progetto e sono la sua
attuazione.
In questo disegno la libert… individuale dell'uomo scompare.
D'altro canto - come abbiamo visto - essa, se non vuole essere
capriccio o arbitrio, trova la sua piena realizzazione nello Stato
e, quindi, in ci• che per lo Stato ha "progettato" lo Spirito del
Mondo.
Se tutti gli uomini, per•, realizzassero la loro eticit… nel loro
Stato, come fanno i "conservatori", la conservazione prevarrebbe
sul mutamento e il processo della storia verrebbe bloccato. Per
impedire questo blocco, la Ragione, che Š immanente alla realt…,
escogita uno stratagemma; ricorre all'astuzia e utilizza le
passioni, le aspirazioni e le azioni degli eroi per portare a
compimento il proprio progetto universale; i fini personali e i
desideri particolari che gli eroi perseguono si trasformano, per
l'astuzia della Ragione, in mezzi per portare a compimento lo scopo
dello Spirito del Mondo. Questo spiega anche il destino tragico di
eroi come Cesare o Napoleone: il progetto della Ragione non mirava
alla soddisfazione dei loro personali desideri di affermazione e di
potenza; la Ragione aveva loro affidato un compito storico, assolto
il quale li ha abbandonati come "gusci vuoti".
L'individuo, quindi, non Š costretto in un rigido schema che non
prevede l'azione personale, la libert… di contravvenire alle norme,
di opporsi al Diritto e allo Stato: la passione politica e privata,
l'ambizione e la sete di potere hanno avuto ampio spazio nella
storia dell'umanit…, nelle figure di regicidi e tiranni, di
avventurieri e mercenari ... ma tutto il "male" della storia Š
rovesciato in "bene". La Ragione volge a proprio vantaggio gli
orrori dell'umanit…(180).

p 457 .

řřLo Spirito Assoluto.

Con la storia universale lo Spirito supera la propria dimensione
finita e approda all'Assoluto.
L'Eticit…, anche nella sua forma piŁ alta rappresentata dallo
Stato, Š ancora una determinazione finita dello Spirito: lo Stato,
infatti, come realt… individuale ha una nascita e una morte. Ma
quando ci innalziamo sopra il singolo Stato e lo vediamo inserito
dentro il progetto razionale dello Spirito del Mondo, cogliamo per
la prima volta una dimensione nuova, in cui il Tutto Š gi…
contenuto: la dimensione appunto dell'Assoluto.
Ora lo Spirito (e con esso l'uomo) Š pronto per l'ultima tappa del
suo cammino, quella tutta in ascesa, verso l'Idea in s‚ e per s‚,
verso la piena autocoscienza dello Spirito.
Anche l'Assoluto, per•, non ha una manifestazione univoca:
anch'esso Š sottoposto alla scansione triadica e si articola in
Arte, Religione e Filosofia.
L'intreccio dialettico fra questi tre momenti dello Spirito
Assoluto Š - se possibile - il piŁ complesso fra le relazioni
triadiche proposte da Hegel. Nello Spirito Assoluto, infatti, viene
meno il carattere oppositivo (negativo) della contraddizione: il
divino Š presente nell'Arte, "la religione Š peculiare" all'Arte,
e, d'altro canto, la fede mai potr… essere opposta al sapere (cioŠ
alla filosofia), perch‚ la fede stessa Š un sapere(181).
Questa difficolt… a riproporre la contraddizione all'interno
dell'Assoluto Š comprensibile se si pensa che esso ormai non pu•
ulteriormente uscire fuori di s‚ perch‚ si Š gi… manifestato nella
propria interezza nella Natura e nella Storia e pu• procedere solo
verso l'autocomprensione. L'Arte, la Religione e la Filosofia sono
le tre forme dell'autocomprensione dello Spirito(182).

L'Arte.

Lo Spirito Assoluto, che riconduce a s‚ e unifica in s‚ tutte le
sue manifestazioni, non pu• escludere da s‚ l'apparenza sensibile,
perch‚ esso Š identit… fra il suo essere eternamente in s‚
(logica), il suo tornare in s‚ (Natura, Spirito Soggettivo e
Spirito Oggettivo) e il suo essere tornato in s‚ (Spirito
Assoluto)(183).
L'Arte Š espressione del divino nell'apparenza sensibile. "Dio ha
in s‚, insieme con la sua

p 458 .

determinazione spirituale, ancora la determinazione di un elemento
naturale o dell'esistenza"(184).
Quindi ci• che rende l'opera d'arte diversa da ogni altra opera
dell'uomo Š proprio questa presenza del divino, che la fa
universale e la colloca al di sopra del tempo. Per Hegel perdono
senso le discussioni sulla funzione purificatrice dell'arte
(Aristotele) o sull'arte come imitazione della Natura (Platone):
gli elementi "naturali" presenti nell'opera d'arte valgono soltanto
in quanto forma dello Spirito, intuˇto nella sua assolutezza
dall'artista. Il contenuto "naturale" Š comunque il finito in
perenne tensione con la forma ideale che esprime l'Assoluto. I
contenuti, cioŠ i modi di rappresentare l'universalit… dello
Spirito nell'Arte, si sono modificati nel corso della storia umana;
si possono pertanto individuare tre forme di arte: l'arte
simbolica, l'arte classica e l'arte romantica.
L'arte simbolica Š tipica dell'Oriente e in essa "la forma non Š
ancora adeguata all'Idea"(185); il simbolo non pu• esprimere
interamente l'idea che vuol significare: ad esempio, il leone -
utilizzato per indicare la forza -, pur essendo un animale forte, Š
inadeguato ad esprimere la totalit… della forza. Questa
inadeguatezza porta a un prevalere della forma sull'Idea.
L'arte classica, che nasce in Grecia, Š caratterizzata
dall'adeguatezza della forma all'Idea, dalla perfetta armonia fra i
due momenti. Questo Š possibile perch‚ nell'arte classica il
contenuto "naturale" Š dato dalla figura umana, che "Š la piŁ alta
e verace, perch‚ solo in essa lo Spirito pu• avere la sua
corporeit… e quindi la sua espressione intuibile"(186).
Nell'arte romantica (tipica del regno germanico e del
cristianesimo) abbiamo il prevalere dell'Idea sulla forma. Anche la
figura umana, che nell'arte classica era adeguata a esprimere lo
spirito divino nelle rappresentazioni di Apollo o Afrodite, non Š
in grado di dare la rappresentazione di Dio come Assoluto, di un
Dio "che trova in s‚, e quindi solo nell'elemento spirituale, [...]
la sua forma adeguata"(187).
L'arte romantica "conosce ora solo un Dio, uno Spirito, una
autonomia assoluta, che, in quanto l'assoluto sapere e volere di
s‚, rimane in libera unit… con s‚ e non piŁ si scompone in quei
caratteri e in quelle funzioni particolari la cui unica coesione
era la stretta di una oscura necessit…"(188). L'arte romantica si
trova, quindi, di fronte all'impossibilit… di adempiere al proprio
compito di esprimere l'Assoluto perch‚ lo ha "conosciuto" come
realt… unitaria, che "non si scompone" - e quindi non pu• essere
rappresentata - in oggetti particolari; l'arte romantica segna
l'inizio della dissoluzione dell'Arte.

La Religione.

La Religione, invece, pu• esprimere l'Assoluto in quanto realt…
spirituale, perch‚ in essa la rappresentazione dell'Assoluto Š
trasferita "dall'oggettivit… dell'Arte nell'interiorit… del
soggetto"(189).

p 459 .

Nei paragrafi dell'Enciclopedia dedicati alla Religione, Hegel
polemizza con la concezione illuminista e deista della religione e
anche con quanti vogliono ridurre la religione a sentimento. Hegel
rivendica il contenuto di conoscenza della Religione rivelata, a
partire dalla nozione di Trinit…(190).
Dio Š Verit… e la religione Š conoscenza di questa Verit….
Nelle lezioni che dedica alla Religione(191), Hegel passa in
rassegna i vari tipi di religione, dalle religioni primitive a
quella dei Greci e a quella dei Romani. Ovviamente una grande
attenzione viene dedicata alla Religione rivelata e, in
particolare, al cristianesimo(192). Il cristianesimo fornisce a
Hegel un modello strutturale che bene si adegua al suo "sistema":
la natura trinitaria del Dio cristiano consente al filosofo di
leggere nel dogma religioso un Regno del Padre, riconducibile allo
Spirito Assoluto nella sua universalit…; un Regno del Figlio, che Š
il particolarizzarsi dell'Assoluto nella finitezza della Natura e
dello Spirito (Soggettivo e Oggettivo) attraverso l'incarnazione,
la passione e la morte di Cristo; e un Regno dello Spirito, in cui
l'Assoluto torna a s‚ riconciliato nella Chiesa(193).
La religione cristiana Š la rappresentazione piŁ alta della realt…
dello Spirito: il circolo trinitario Š per il "pensiero
rappresentativo" quello che per il "pensiero speculativo" Š il
circolo dell'Idea.
Questa visione hegeliana del cristianesimo sottrae in qualche modo
la Religione al mistero: il momento della fede Š superato nella
conoscenza del Vero rappresentata dalla religione. La Religione
sembra quasi sfumare nella filosofia: il dogma, illuminato dalla
Ragione, svela tutta la sua razionalit…; il Dio lontano dall'uomo
che all'uomo si rivela perch‚ questi nella rivelazione affondi le
radici della fede, Š inconcepibile per Hegel. La convergenza fra
teologia cristiana e filosofia non solo Š possibile, ma Š
addirittura necessaria.
In questa convergenza necessaria la filosofia assumer… dentro di s‚
la Religione: la filosofia va oltre il piano della fede e della
rappresentazione, perch‚ in essa l'Assoluto si realizza e si
conosce sul piano del pensiero.
La filosofia hegeliana - forse piŁ di ogni altra nel pensiero
moderno - cerca di conciliarsi con la Religione; eppure la
Religione esce dall'incontro con Hegel sostanzialmente sconfitta.
Il vecchio rapporto di signoria che nel Medioevo la Religione aveva
con la filosofia, sua "ancella", Š rovesciato: la Religione Š al
servizio della Filosofia.

La Filosofia.

La Filosofia Š tutto quanto abbiamo cercato di esporre fin qui,
ricondotto all'unit… e alla consapevolezza. E' proprio la
conoscenza del Tutto. E' la scienza.

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L'antica sapienza (sophˇa) dei Greci ha dunque raggiunto lo stato
di scienza, il valore piŁ grande del pensiero moderno. Quando in
latino si traduceva il greco sophˇa con sapientia si faceva ricorso
a un verbo, s pere, che indicava prima di tutto il "sapido",
l'essere salato, saporito (il contrario, come tutti sanno, Š
"sciocco"): questa idea della ragione come "sale" - che d… sapore
(cioŠ senso) alla realt… o scopre il sapore che la realt… ha in s‚
- attraversa tutta la filosofia antica e medievale, che mira a
godere del Vero, a raggiungerlo per parteciparvi, che mira a
contemplare, nel Mondo delle Idee o nel Paradiso di Dante, "l'amor
che move il Sole e l'altre stelle".
La scienza (scientia) Š tutt'altra cosa: Š la certezza di un
soggetto che conosce, possiede e domina la realt…. La scienza Š
l'anima dell'Et… moderna, Š la spinta a possedere il Mondo non per
contemplarlo nella sua perfezione, ma per dominarlo e costringerlo
dentro un modello razionale.
Hegel ha elevato (o abbassato?) la filosofia a scienza: il "sale"
del Mondo, dell'universale Tutto, dell'Assoluto, Š una struttura
razionale, scandita dal ritmo triadico della dialettica che non
risparmia niente e nessuno. Hegel, per•, non pensa la Filosofia con
le stesse caratteristiche della scienza moderna - che vuole imporre
la propria razionalit… all'Essere - ma come l'antica sophˇa, che
porta alla luce la Verit… (cioŠ la razionalit… immanente)
dell'Essere. In realt… Hegel proietta sull'Essere la logica (che Š
la struttura del pensiero umano), e pensa che essa sia la vera
struttura dell'Essere.
La filosofia, partita da Parmenide, Š tornata a Parmenide dopo aver
compiuto una rivoluzione su se stessa: "Infatti lo stesso Š pensare
ed essere"(194) diceva il filosofo di Elea; la filosofia Š "l'Idea
che pensa s‚ stessa"(195) dice Hegel. Non c'Š piŁ un "pensare" e un
"Essere", non c'Š piŁ un "pensare l'Essere", ma solo un "pensiero
che pensa se stesso" e che coincide con l'Essere. In piŁ Hegel ha
risolto il "dramma" di Parmenide, l'inconciliabilit… del divenire e
del movimento con l'Essere: mentre l'Essere di Parmenide Š un
eterno e immutabile "oggetto", l'Essere di Hegel Š un eterno e
dinamico "soggetto pensante". Per Parmenide il pensiero che - come
ogni "pensiero divino" - si identifica con l'Essere Š immobile:
pensa tutte le cose - e tutte insieme - in quell'unico attimo che Š
l'eternit….Per Hegel, invece, il Pensiero - come l'Essere - Š
attivit… dinamica che opera nella storia, cioŠ nello spazio e nel
tempo, proprio come il pensiero umano. Hegel si assume il compito
di fare quello cui tutti i filosofi forse hanno aspirato ma non
hanno mai osato fare: mettere il pensiero (nella sua forma di
attivit… dell'uomo) al posto di Dio.
Fin qui le nostre considerazioni. Hegel - come abbiamo osservato a
proposito della dialettica - ritiene che tutta la sua produzione
filosofica e tutto il suo insegnamento diano continuamente la
definizione di ci• che egli intende per filosofia. Infatti dedica
alla sua definizione esplicita solo alcuni paragrafi
dell'Enciclopedia(196), ma dedica, invece, numerosi suoi corsi
universitari alla storia della filosofia(197). La storia della
filosofia, come la storia universale, Š un progressivo inverarsi
dello

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Spirito, Š una successione di tappe che rappresentano tante verit…
parziali, destinate a confluire nel Vero assoluto cui giunge la
filosofia hegeliana.

Una filosofia senza futuro?

Per Hegel non Š un problema rilevante il "futuro" della filosofia:
egli sostiene che "la serie delle figure spirituali Š per ora
conclusa"(198); il futuro non lo riguarda. Come vedremo, con Hegel
e con la sua filosofia Š davvero concluso un modo di filosofare.

Una filosofia che ignora la luce dell'Oriente.

Un'ultima considerazione sulla concezione hegeliana della
filosofia. La storia universale, l'arte e la religione hanno
seguito la strada della luce, da Oriente verso Occidente. La
filosofia, per Hegel, ignora la luce dell'Oriente: essa nasce in
Grecia, perch‚ solo in Grecia si Š realizzata la libert…. E dove lo
Spirito non Š libero non c'Š filosofia(199)
