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Capitolo Quattordici. L'idealismo tedesco.

Paragrafo 1 . Il fascino della ragione.

L'espressione idealismo tedesco Š comunemente usata per indicare il
pensiero di tre filosofi che operano in Germania nella prima met…
del diciannovesimo secolo: Johann Gottlieb Fichte, Friedrich
Wilhelm Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
Si tratta - come vedremo - di tre personalit… molto diverse fra
loro, accomunate dal fatto che subiscono in maniera straordinaria
il fascino della "ragione"(1) (l˘gos) e della mente (no–s). Questi
filosofi hanno come punti di riferimento l'illuminismo e la
"filosofia critica" di Kant, ai quali contrappongono i temi
emergenti - anche per loro merito (soprattutto di Schelling) -
della cultura romantica.
Con l'idealismo emerge un rapporto di tipo contraddittorio della
filosofia con la "ragione": la filosofia non pu• fare a meno della
"ragione" - nemmeno quella che nell'Ottocento e nel Novecento sar…
definita "irrazionalismo" - anche quando non Š soddisfatta dei
risultati prodotti dalla "ragione" nella storia della filosofia e
nella storia delle societ… umane.
L'illuminismo - con le sue formulazioni piŁ generali e piŁ diffuse
in Europa - sembrava, in nome della "ragione" e della libert…,
voler privare l'uomo proprio della libert…: le leggi della natura e
le leggi della meccanica (trasferite nella Costituzione ideale
dello stato) non lasciavano piŁ spazio al sentimento, alla ricerca
di un fine per l'uomo e per l'intero universo, alla volont… e al
desiderio di contemplare - e raggiungere - l'infinito.
Questa "ragione", nata con i filosofi antichi per sottrarre l'uomo
alla schiavitŁ del mito e alla paura del Nulla, si era dimostrata
inadeguata ai compiti che si era prefissa; era diventata essa
stessa un mito, addirittura una divinit… con un suo proprio culto.
Per essere realmente lo strumento (la "forma peculiare", come dice
Hegel) delle operazioni

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della filosofia, la "ragione" deve rigenerarsi, diventare capace di
comprendere davvero il Tutto - l'Assoluto -, non lasciare nulla
fuori del suo ambito di azione, conciliare e unificare, davvero e
finalmente, l'Uno e il molteplice, Dio con il Mondo e l'Uomo con
Dio e con il Mondo.

Lo smascheramento della contraddizione della "cosa in s‚".

Kant ha c•lto la contraddizione della filosofia che riproduce nelle
sue due grandi tendenze, empirismo e razionalismo, la separazione
fra Dio e il Mondo, fra Essere e divenire. Egli ha capito anche che
solo la "ragione" pu• sottoporre a critica se stessa: solo la
Ragione pura pu• criticare la "ragione" nelle sue determinazioni
storiche; cioŠ, solo la Filosofia pu• sottoporre ad esame critico
se stessa e la propria storia.
La rivoluzione copernicana di Kant e la conseguente centralit… del
soggetto pensante non sono per• riuscite - a giudizio degli
idealisti - a eliminare l'elemento di fondo che sta alla base della
contraddizione della filosofia: la separatezza fra soggetto e
oggetto; fra capacit… di conoscere (filosofia) e realt… da
conoscere (l'Essere, considerato sia come Uno, sia come
molteplice). Kant parla, infatti, di una materia informe e
disordinata che costituisce la base dei fenomeni che sono prodotti
dall'azione ordinatrice e legislatrice dell'intelletto proprio su
quella materia, ma, soprattutto, parla di cose in s‚ (noumeni) che
stanno dietro (o sotto)(2) i fenomeni: una condizione ineliminabile
per l'esistenza degli stessi fenomeni, che non sono conoscibili, ma
che comunque sono pensabili. Ma per Kant - seppure pensabili - non
sono conoscibili n‚ la molteplicit… delle cose in s‚, n‚,
tantomeno, l'Uno, Dio, il Fine dell'intero universo.
Kant Š stato rigoroso nel segnare confini e limiti alle singole
facolt… della mente, indicando con esattezza i loro rispettivi
ambiti di azione, ma sembra non porre alcun limite alla facolt… di
pensare: essa abbraccia tutto; niente Š collocabile al di fuori del
suo ambito di azione.
Perch‚ allora - si domandano gli idealisti - il pensiero, che tutto
accoglie in s‚, non pu• esso stesso essere il Tutto? Perch‚
lasciare una realt… autonoma, esterna al pensiero, qual Š la cosa
in s‚?
Questa Š la contraddizione che l'idealismo vede nel pensiero di
Kant: la cosa in s‚, sebbene non conoscibile, Š pensata, quindi
rientra in quel Tutto che Š concepito dal pensiero, e perde la sua
autonomia; non pu• essere considerata "in s‚" proprio perch‚ Š
pensata, cioŠ in qualche modo "determinata" dal soggetto che la
pensa. In altri termini, quando io penso una cosa e la definisco
"in s‚", "non conoscibile ", "pensabile", e cosˇ via, in realt… io
la determino con una serie di attributi che la

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definiscono e che quindi mi consentono di "conoscerla"(3).
La distinzione kantiana fra pensare e conoscere per gli idealisti Š
priva di significato e di senso: pensare una cosa come
inconoscibile Š conoscerla, cosˇ come pensare una cosa bianca, o
alta, o pesante: non c'Š infatti una differenza sostanziale tra la
proposizione "una cosa "Š bianca (o alta, o pesante)"" e quella
"una cosa "Š inconoscibile (o in s‚, o pensabile)"".
La cosa in s‚, quindi, come realt… autonoma non pu• esistere;
averla posta come "reale", assolutamente esterna al soggetto, Š -
agli occhi degli idealisti - un residuo di realismo che permane
anche nel pensiero di Kant: un residuo, cioŠ, di quella concezione
che teorizzava l'esistenza di un mondo esterno - magari disposto da
Dio secondo princˇpi matematici - che sta lˇ, eterno e governato da
leggi eterne, aspettando di essere scoperto e conosciuto dagli
uomini.
Tutta la realt… - come aveva gi… indicato Berkeley(4) - Š da
ricondurre al pensiero di un soggetto pensante: "Essere Š essere
percepito", o meglio, per gli idealisti, "Essere Š essere pensato".

Idealismo moderno e idealismo antico.

L'identit… dell'Essere con l'"essere pensato" significa l'identit…
dell'Essere con l'"Idea". L'idea, infatti, anche nel linguaggio
comune non Š nient'altro che il contenuto del pensiero. L'idea
platonica Š sˇ forma pura, eterna e universale, ma Š anche
l'oggetto del pensiero (del filosofo) che pu• conoscerla e
pensarla.
La riduzione dell'Essere a Idea accomuna l'idealismo antico a
quello moderno, ma quest'ultimo ha anche aspetti di grande novit…
nei confronti dell'antico platonismo o del platonismo
rinascimentale.
Per Platone - che pure, nel Mondo delle Idee, aveva ricondotto la
molteplicit… all'uno - resta una frattura netta tra realt… ideale e
mondo materiale e sensibile; resta quel dualismo che impone la
figura di un demiurgo mediatore(5). Cosˇ nel platonismo
rinascimentale di Marsilio Ficino la materia Š nettamente separata
dallo spirito e le due realt… entrano in contatto grazie all'azione
di un altro elemento di mediazione, l'anima dell'uomo, che assolve
alla funzione di copula mundi(6).
In Hegel - e in genere nell'idealismo moderno - scompare la cosa
esterna al soggetto come realt… autonoma: essa diventa ideale, cioŠ
esclusivamente "rappresentazione della ragione", contenuto del
pensiero(7). Tutte le rappresentazioni, in quanto pensiero, sono
ideali; anche quando i filosofi antichi parlavano di princˇpi
naturali e materiali - osserva Hegel - in realt… non si riferivano
alle cose che si percepiscono in modo sensibile: "L'acqua, oppure
la materia, oppure gli atomi, sono pensieri,

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universalit…, idealit…, non cose quali immediatamente si trovano,
vale a dire nella loro individualit… sensibile"(8).
L'Io, cioŠ il soggetto pensante, "toglie" il mondo sensibile dal
proprio esterno e lo porta dentro di s‚: in questo modo la cosa
pensata da me soggetto non pu• essere in s‚, ma Š in me e per me.
Quindi, allorch‚ guarda all'idealismo antico, l'idealismo moderno
riconosce - Š vero - le proprie origini nel pensiero di Platone
(soprattutto in quei dialoghi, come il Parmenide e il Sofista, in
cui al Non-Essere, almeno nel suo aspetto di molteplice, viene
riconosciuto, nel Mondo delle Idee, lo stato di Essere)(9), ma
soprattutto si riconosce in chi, come Anassagora e Plotino, ha
messo in evidenza il carattere di soggetto pensante (no–s) del
principio di tutte le cose e la natura spirituale di tutti gli
enti, compresi quelli sensibili e "materiali": tutto Š costituito o
prodotto dallo spirito, dal momento che anche le cose che ci
appaiono come materia sono costituite da omeomerie (particelle
immateriali) o prodotti dall'Uno (che Š Spirito) per
emanazione(10).

Immobilit… e movimento.

Un'altra grande differenza tra l'idealismo moderno e quello antico
Š data dalla diversa concezione del movimento del pensiero e del
suo rapporto con l'Essere. Parmenide e gli eleati, negando ogni
realt… al divenire, avevano proposto l'identit… assoluta
dell'Essere con se stesso e quindi tra Essere e pensiero, e reso
quest'ultimo eternamente immobile come l'Essere. Platone aveva
riconosciuto il limite di questa posizione e - lasciando ferma
l'immobilit… eterna dell'Essere (le Idee) - aveva reso dinamico il
pensiero: pensare, cioŠ conoscere, Š un movimento dal sensibile (il
pensiero Š opinione) all'Idea (il pensiero diventa epist‚me). La
filosofia per Platone - come per Hegel - Š un risultato e non un
principio: il mito della caverna, nella Repubblica(11), Š proprio
la descrizione del processo, del movimento che porta alla
filosofia.
In questo modo, per•, il pensiero, pur muovendosi, tende alla
quiete: l'obiettivo di un movimento "da-a" Š il raggiungimento
della meta, da possedere totalmente e in cui trovare finalmente
quiete. Il filosofo che ha raggiunto la contemplazione dell'Essere
non vuole piŁ venirne distolto, e se vogliamo che si occupi ancora
delle vicende terrene (che diventi cioŠ governante) dovremo
"costringerlo"(12).
Il movimento - nel pensiero antico - Š visto prevalentemente(13)
come costrizione, come condizione non naturale; tutto ci• che si
muove lo fa perch‚ Š mosso (per attrazione o per propulsione)

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da qualcos'altro; e ci• che muove di norma Š immobile, come succede
al "primo motore" di Aristotele, all'idea di Bene per Platone, al
Dio creatore della tradizione ebraico-cristiana.
Solo in Et… moderna, con la formulazione del primo principio della
dinamica, viene riconosciuta pari dignit… alla quiete e al moto.
L'idealismo moderno, che ha ricondotto all'interno del pensiero
(dell'Essere) tutto quello che gli era esterno, non pu• lasciar
fuori il movimento: il pensiero (e l'Essere) si muove non perch‚ Š
mosso, ma perch‚ la sua natura Š dinamica; il suo movimento non Š
piŁ "da-a", ma interno a s‚ e, quindi, eterno come il pensiero (e
l'Essere): ogni "a" (meta) si trasforma in "da" (punto di partenza)
verso una nuova "a", e cosˇ via, lungo un sentiero ininterrotto.
