Capitolo Uno. La filosofia riprende la lotta contro il
cristianesimo.
Introduzione.
Con uno scritto anonimo, Pensieri sulla morte e l'immortalit…
(1830), uno dei pi£ validi e promettenti allievi di Hegel, Ludwig
Feuerbach, per primo mise in evidenza il conflitto latente
all'interno del sistema filosofico del maestro tra finito e
infinito, tra sostanza e accidente, tra essenza e apparenza, tra
totalit… e individuo. Egli propose una soluzione di tipo
panteistico, nel senso che l'immortalit… appartiene all'individuo
perch‚ egli partecipa direttamente della divinit…. Questa
soluzione se da una parte appariva in armonia con il sistema
filosofico hegeliano, dall'altra era in contrasto con la dottrina
cristiana. Aperto il dibattito, altri esponenti della scuola di
Hegel intervennero per ricordare che questa contrapposizione tra
finito (l'individuo) e infinito (l'assoluto, la totalit…),
insolubile sul piano dell'intelletto, era comunque risolvibile sul
piano della ragione e le pretese del finito di avere le
caratteristiche dell'infinito erano proprie di un atteggiamento
egoista di quegli individui che sono incapaci di rassegnazione. Ci
fu anche chi espresse l'opinione che la dottrina di Hegel portasse
logicamente alla negazione dell'immortalit… dell'anima personale e
il maestro non fosse mai arrivato ad una esplicita presa di
posizione sull'argomento per motivi di prudenza.

D. F. Strauss (1808-1874).
Nel 1835, mentre si dibatteva ancora la questione antropologica,
comparve La vita di Ges£ criticamente elaborata di Strauss. Gi… i
filosofi illuministi avevano posto al centro della loro attenzione
la figura di Ges£ (Quaderno secondo/7, Introduzione a d'Holbach e
a Voltaire). Hegel poi gli aveva dedicato l'operetta giovanile
Vita di Ges£ del 1795, divenuta il capostipite delle biografie
filosofiche di Cristo che si susseguirono per tutto l'Ottocento.
Ma di tutte le ®Vite di Ges£¯ la pi£ famosa Š rimasta quella di
Strauss.
In quegli anni egli era il rappresentante della scuola di Hegel a
Tubinga e in quella sede aveva gi… pubblicato uno scritto in cui
si era espresso decisamente contro la stessa possibilit… dei
miracoli. Partendo dal presupposto che tutto ci• che Š reale Š
razionale, quindi razionalmente deducibile, Strauss arrivava alla
conclusione che il nuovo, l'inatteso, il diverso pu• essere
riconducibile alla razionalit… per opera della filosofia, quando
la nottola di Minerva, al tramonto, si solleva in volo per
comprendere ci• che Š avvenuto (Quaderno secondo/9, Hegel, lettura
18), ma la comprensione razionale non pu• arrivare ad accettare un
fatto che le si oppone frontalmente come il miracolo.
Nell'opera La vita di Ges£ Strauss sostiene che il cristianesimo Š
in contrasto con la ragione filosofica per i seguenti motivi:
1) quell'individuo che Š l'uomo Ges£ di Nazaret, non pu•
pretendere d'incarnare l'universale, l'assoluto, perch‚ in nessun
caso la parte pu• pretendere razionalmente di identificarsi con il
tutto;
2) i miracoli, essendo razionalmente inaccettabili, devono essere
spiegati partendo dal presupposto che il fatto non sia veramente
avvenuto o non sia avvenuto nel modo narrato dai Vangeli.
Strauss radicalizza inoltre la distinzione hegeliana fra il
concetto, che Š proprio della filosofia, e la rappresentazione,
che Š propria della religione: questa Š spiritualmente diversa dal
concetto perch‚ ha la natura del mito, quindi non possiede un
valore di conoscenza: ®Dove c'Š concetto, c'Š filosofia; dove c'Š
mito, c'Š religione¯. Per il filosofo tedesco ®un fatto storico e
una persona storica non possono divenire la base di una religione
positiva se non in quanto vengono trasportati nella sfera
dell'ideale¯ (D. F. Strauss, La vita di Ges£ o Esame critico della
sua storia, volume secondo, pagina 618), cioŠ trasformati in miti.
E gli episodi salienti della vita di Ges£, dai miracoli alla
resurrezione, definita ®nient'altro che una montatura teatrale¯,
devono essere intesi nella loro natura mitologica.
Come i poemi omerici non sono un racconto storico, ma
rappresentano il mito della lotta fra Oriente e Occidente, cos¡ i
Vangeli non sono storia, ma una complessa elaborazione del mito
ebraico del Messia applicato ad un uomo che per le sue qualit…
particolari aveva ispirato questo accostamento. Strauss poi
distingue fra mito puro e mito storico. Il primo Š prodotto
dall'attesa del Messia, il secondo dalla personalit… di Ges£.
Collegato al primo Š, ad esempio, il racconto della
trasfigurazione di Ges£, al secondo l'episodio della lacerazione
del velo del Tempio alla sua morte.
Secondo Strauss gli evangelisti avrebbero ragionato in questo
modo: ®La tale e la tal altra cosa appartengono al Messia. Ges£ fu
il Messia, dunque queste cose devono essere accadute a lui¯ (D. F.
Strauss, La vita di Ges£, citato, volume I, pagina 98). In questo
modo si risolveva il problema dei miracoli evitando di cadere in
due posizioni inaccettabili, cioŠ che questi fossero possibili e
veramente accaduti, secondo l'interpretazione tradizionale data
dalle Chiese cristiane, oppure che gli evangelisti fossero in mala
fede e avessero approfittato della credulit… popolare, secondo
anche l'interpretazione di Reimarus (Quaderno secondo/7,
L'illuminismo tedesco, lettura 3) e in genere degli illuministi
francesi; un'interpretazione che per• aveva il difetto di non
essere affatto suffragata dal modo in cui i Vangeli erano stati
scritti. La teoria mitologica superava entrambe queste posizioni.
Afferma Strauss: ®Che il popolo ebraico ai tempi di Ges£
attendesse miracoli dal Messia la cosa Š gi… di per s‚ naturale,
perch‚ nell'opinione degli Ebrei il Messia doveva essere un
secondo MosŠ e il maggiore dei profeti¯ (D. F. Strauss, La vita di
Ges£, citato, volume I, pagina 47). Ci• che il filosofo tedesco
riteneva assurdo come fatto storico, cioŠ i miracoli, diventava
plausibile come espressione dell'elaborazione di un mito, avvenuta
spontaneamente e frutto di un lavoro collettivo, compiuto dalle
prime comunit… cristiane e durato un certo periodo di tempo
(alcune generazioni).
Strauss conclude la sua opera con queste parole: ®I risultati
della ricerca da noi condotta a termine hanno ormai annullato, ci
sembra, la parte maggiore e pi£ importante delle credenze del
cristiano intorno a Ges£, distrutti tutti gli incoraggiamenti che
in esse egli attinge, inaridite tutte le consolazioni. Il tesoro
infinito di verit… e di vita che da diciotto secoli alimenta
l'umanit… sembra irrimediabilmente dissipato, ogni grandezza
precipitata nella polvere. Dio spogliato della sua grazia, l'uomo
della sua dignit…, rotto infine ogni legame fra la terra e il
cielo¯ (D. F. Strauss, La vita di Ges£, citato, volume secondo,
pagina 591).
Fra gli scolari di Hegel l'opera produsse una spaccatura
insanabile e cos¡ nacque la distinzione, suggerita dallo stesso
Strauss, in destra, centro e sinistra. Fra i giovani della
Sinistra l'impegno nella lotta contro il cristianesimo e la
religione raggiunse forme esasperate: l'accusa pi£ temuta fra i
membri del gruppo era quella di aver mantenuto qualche traccia di
cristianesimo nelle loro opere. Il radicalismo produsse
un'ulteriore divisione: una parte si mantenne sulla linea di Hegel
e si orient• verso il panteismo, ricollegandosi anche a Spinoza,
l'altra invece si schier• decisamente per l'ateismo e il
materialismo. Successe qualcosa di molto simile a ci• che era
avvenuto fra gli illuministi del Settecento, che si erano divisi
in deisti e materialisti. Con la differenza che questa volta i
materialisti ebbero decisamente il sopravvento.
L'uscita della Vita di Ges£ cost• a Strauss la cattedra
universitaria a Tubinga e gli imped¡ di ottenerne un'altra nel
resto della Germania. L'opera suscit• enorme scalpore anche fuori
dall'ambiente universitario e mise in seria difficolt… la teologia
tradizionale. Negli anni seguenti la sua interpretazione critica
dei Vangeli apparve talmente convincente da spingere molti teologi
protestanti a considerarla insuperabile e inconfutabile. Cos¡ si
arriv• a proporre la distinzione fra il Ges£ storico e il Cristo
della fede. Strauss aveva vinto.
In questo ultimo secolo il solco fra il Ges£ storico e il Cristo
della fede ha continuato ad accentuarsi, soprattutto per opera di
R. Bultmann (1884-1976) e della sua scuola, che ha sviluppato
un'ermeneutica basata sulla Formgeschichte (®storia delle forme¯).
Secondo Bultmann il linguaggio dei Vangeli Š tratto dalle
concezioni cosmologiche, apocalittiche ed escatologiche della
Palestina di quel tempo. Individuata la parte mitologica dei testi
evangelici, diviene poi possibile arrivare al nucleo essenziale,
cioŠ all'annuncio salvifico (k‚rygma), fondamento della fede. Il
Ges£ storico invece rimane, per Bultmann, scientificamente
irraggiungibile. Da queste premesse consegue il primato dell'
evento e la distinzione-separazione fra Geschichte (storia come
escatologia) e Historie (la storia dell'uomo Ges£ di Nazaret).
Maggiori dettagli sull'argomento si trovano nell'Introduzione al
Quaderno terzo/8, La teologia cristiana del Novecento.
A questo punto acquistava un'importanza particolare la questione
della datazione dei Vangeli stessi, in quanto la trasformazione di
un fatto storico in un mito necessita di un certo periodo di
tempo, che Strauss calcol• in tre o quattro generazioni. Essendo i
fatti narrati nei Vangeli collocati dagli evangelisti in un
preciso contesto storico-geografico (la Palestina al tempo degli
imperatori Augusto e Tiberio), egli indic• orientativamente la
stesura finale dei Vangeli, quella a noi pervenuta, intorno al 150-
200 dopo Cristo Negli anni seguenti, a mano a mano che si
progrediva negli studi, Š stato necessario un costante processo di
retrodatazione, finch‚ si Š arrivati a fissare la data del 70 dopo
Cristo come un muro invalicabile tra i fatti ed i testimoni
oculari da una parte ed il racconto degli evangelisti dall'altra.
Ma la scoperta di alcuni frammenti di papiro, che riportano passi
dei Vangeli e che vengono attribuiti dagli esperti ad un periodo
precedente la famosa data del 70 dopo Cristo (si parla anche del
50 dopo Cristo), sta mettendo sempre pi£ in crisi la teoria
mitologica. Si tratta di ricerche recenti e la polemica, ancora in
corso, Š quanto mai accesa.

L. Feuerbach (1804-1872).
Quando usc¡ l'opera di Feuerbach L'essenza del cristianesimo
(1841) nel gruppo della Sinistra si discuteva sulla fine prossima
del cristianesimo. Tutti ritenevano che il secolo diciannovesimo
sarebbe stato l'ultimo per la religione cristiana e che sarebbe
iniziata un'epoca oltremodo positiva per il genere umano. Come
ricorda Karl L”with: ®Il dissolvimento della religione cristiana
era gi… una cosa sicura in Feuerbach¯ (K. L”with, Da Hegel a
Nietzsche, Einaudi, Torino, 1949, pagina 497).
L'essenza del cristianesimo contiene la famosa prova della non
esistenza di Dio, secondo la quale nel Dio trascendente l'uomo
rende oggettiva la sua essenza o come afferma Feuerbach stesso:
®La coscienza dell'infinito null'altro Š che la coscienza
dell'infinit… della coscienza stessa¯; o ancora: Dio non Š altro
che ®l'essenza stessa della ragione considerata come un essere a
s‚ stante¯ (L'essenza del cristianesimo, Feltrinelli, Milano 1971,
pagine 24 e 57).
La scoperta di Feuerbach pone al centro della riflessione
filosofica lo strumento stesso della riflessione, cioŠ la ragione.
Essa Š intesa dal filosofo nel modo seguente: ®La ragione Š per se
stessa il criterio di ogni realt…. Ci• che Š irrazionale, ci• che
si contraddice, Š nullo; e ci• che contraddice la ragione,
contraddice Dio. La ragione crede soltanto in s‚, nella realt…,
nella verit… della sua propria essenza. La ragione non subordina
s‚ a Dio, ma Dio a s‚. La ragione Š dunque ens realissimus, l'
ˆtre suprŠme, l'essere sommo¯ (L'essenza del cristianesimo,
citato, pagine 59-60). Che la ragione filosofica nell'epoca
moderna abbia sub¡to un processo di divinizzazione ed abbia preso
consapevolmente il posto di Dio, come abbiamo osservato a
proposito dell'illuminismo (Quaderno secondo/7, Introduzione), Š
per Feuerbach un dato evidente. Egli ne analizza gli aspetti
tracciando le linee di una vera e propria teologia della ragione:
®Unicamente la ragione Š l'essere che si serve e gode di tutte le
cose senza venire a sua volta goduto da esse, Š l'essere di s‚
pago, a s‚ sufficiente, il soggetto assoluto Š l'essere che
comprende in s‚ tutte le cose, poich‚ esso stesso non Š cosa,
poich‚ da tutte le cose Š libero¯ (L'essenza del cristianesimo,
citato, pagine 61-62).
Feuerbach inoltre fornisce nelle sue opere un'interpretazione
della storia della filosofia come un processo critico che da
Lutero a Descartes, a Spinoza, a Kant, a Hegel era arrivato fino a
lui, e aveva affermato senza incertezze n‚ censure che: ®l'uomo
inconsapevolmente e involontariamente aveva creato Dio a sua
immagine e somiglianza¯ (L'essenza del cristianesimo, citato,
pagine 132 e 159). Quindi era stato compito della filosofia
rivelare l'essenza del cristianesimo e della religione per
smascherare l'inganno in cui l'uomo era caduto e per liberarlo da
quella ®fantasia oggettivata¯, che egli aveva chiamato Dio. E con
Feuerbach la filosofia aveva finalmente svelato l'arcano: questo
Dio creato dall'uomo Š l'oggettivazione della ragione, che Š
infinita, del sentimento che Š ugualmente infinito, della fantasia
e infine anche della natura. L'uomo pu• uscire da se stesso, ma
non dalla sua specie, la quale ®Š la misura assoluta, legge e
criterio di misura per l'uomo¯ (L'essenza del cristianesimo,
citato, pagina 38).
A questo punto l'Uomo diventa anche ®l'oggetto unico, universale e
supremo della filosofia¯, che a sua volta acquista un nuovo ruolo,
che Feuerbach cos¡ descrive: ®La nuova filosofia prende il posto
della religione, ha in s‚ l'essenza della religione, Š in verit…
essa stessa religione ¯ (Principi della filosofia dell'avvenire,
corsivo nostro). Essa ha liberato l'Uomo da una schiavit£
millenaria ed Š in grado di garantire che il futuro dell'umanit…
sar… luminoso. Di ci• Feuerbach era convinto e sosteneva inoltre
che la caratteristica della nuova filosofia sarebbe stata la
concretezza; essa avrebbe preso in considerazione l'uomo reale, il
suo corpo, i suoi sensi, i suoi sentimenti.
Questa sua esigenza di concretezza venne ben presto a smarrirsi di
fronte al problema del rapporto fra la specie (®Dio Š il concetto
della specie considerato come individuo¯, ®la coscienza di Dio non
Š altro che la coscienza della specie¯) e l'individuo. La sua
riflessione pare continuamente ondeggiare fra un approccio di tipo
logico-razionale (particolare-universale) e uno di tipo
naturalistico (individuo-specie), ma il risultato rimane lo
stesso: per Feuerbach gli uomini in quanto individui rimangono
inessenziali. La vera realt… Š l'Uomo (o la specie).
La lotta contro il cristianesimo, indicato come la religione della
soggettivit… e dell'individuo, sospinse poi Feuerbach verso un
naturalismo che esplicitamente si rifaceva al pensiero greco, con
conseguente perdita del senso della storia e della sua componente
dialettica. Attraverso il naturalismo greco egli si avvicin• poi
al positivismo e al materialismo e ci• parve un ritorno ad un
materialismo naturalistico di tipo settecentesco, pre-hegeliano,
come osserva anche il biografo di Hegel, K. Rosenkranz, che
afferma: ®L'ateismo di Feuerbach non si differenzia in nulla da
quello del Sistema della natura di d'Holbach¯ (Hegel come filosofo
della nazione tedesca). Di questo periodo Š nota l'affermazione di
Feuerbach: ®L'uomo Š ci• che mangia¯ (influenza di Moleschott,
Quaderno terzo/2, lettura "Per il progresso"), che non solo si
caratterizza per la sua modestia intellettuale, ma contraddice
anche tutto l'impegno profuso dal filosofo per tanti anni nel
campo dell'antropologia.
Concludiamo con un'osservazione del teologo K. Barth, il quale
dopo aver reso il dovuto omaggio a Feuerbach per l'indubbia
grandezza del suo pensiero teologico, invita a riflettere sulla
concezione antropologica che fa da sostegno all'interpretazione
feuerbachiana dell'Uomo che si pone al posto di Dio; ed afferma:
®come vero figlio del suo secolo egli Š uno che non conosce la
morte e ignora il male¯ (K. Barth, La teologia protestante del
ventesimo secolo, Jaca Book, Milano 1980, pagine 125 e 157).

M. Stirner (1806-1856).
Fra l'entusiasmo generale con cui la Sinistra hegeliana accolse
l'opera di Feuerbach, ci fu una voce di dissenso, quella di
Stirner, autore dell'opera L'unico e la sua propriet… (1845), un
libro giudicato dalla censura di allora cos¡ vergognoso che si
ritenne opportuno permetterne la pubblicazione per mostrare fino a
che punto di aberrazione era arrivato quel gruppo di
intellettuali.
Anche fra gli stessi colleghi della Sinistra l'opera costitu¡ una
provocazione non da poco. Risultava sgradevole soprattutto la
concezione della storia. Stirner era d'accordo nel ritenere che si
fosse andati dal Dio-uomo della teologia all'Uomo-dio
dell'antropologia, ma per lui quel movimento della storia non era
un progresso perch‚ non portava ad alcuna liberazione dell'uomo.
Egli riteneva piuttosto che si fosse passati da una religione
oppressiva ad un'altra ancora pi£ opprimente. Essendo la battaglia
contro la vecchia teologia ormai terminata, la filosofia doveva
riprendere a combattere, ma questa volta contro una teologia
camuffata da antropologia, contro la religione dell'Uomo-dio.
Soltanto in questo caso si sarebbe ottenuta la liberazione non
dell'Uomo come essere generico, ma di quell'unico che sono io.
Nella polemica che ne segu¡, Feuerbach rispose che anche il
pensiero di Stirner conteneva componenti religiose,
involontariamente rivelate anche nelle parole che aprono e
chiudono la sua opera: ®Ho posto la mia causa nel nulla¯. Il fatto
Š che in quegli anni, come ricorda K. L”with, ®nessuna posizione
sembrava abbastanza radicale: ci• che all'uno sembrava ateismo,
era poi scoperto da chi veniva dopo come ancor sempre qualcosa di
teologico, religioso, cristiano¯ (K. L”with, Da Hegel a Nietzsche,
citato, pagina 500).
E Marx nell'opera La sacra famiglia si rivolgeva a Stirner e
Feuerbach chiamandoli san Max e san Ludwig. Nello stesso tempo
per• egli ammetteva anche le novit… presenti nell'opera di
Stirner, per il quale tutti coloro che intendono sottomettere
l'individuo ad una grande idea (l'Uomo, il Popolo, la Patria, la
Famiglia, eccetera) diventano, che lo sappiano o no, fautori di
nuove religioni, tutte ugualmente oppressive. Riflettendo sulla
critica stirneriana, Marx si fece teorico di un socialismo
scientifico che si differenziava nettamente da tutte quelle
dottrine socialiste che l'avevano preceduto, le quali, definite da
lui utopistiche, si rifacevano piuttosto a valori morali e a un
vago umanesimo, incapaci come erano ®di comprendere l'andamento
della storia moderna¯ (Manifesto del Partito comunista; maggiori
chiarimenti nell' Introduzione ai Capitolo Due e Dodici).
Secondo Stirner la nuova religione dell'Uomo Š pi£ opprimente di
quella vecchia proprio perch‚ ha acquisito un insopportabile
taglio etico: ®Il principio di Feuerbach, la teologia Š
antropologia, significa soltanto che la religione deve essere
etica, l'etica soltanto Š religione¯ (L'unico e la sua propriet…,
Adelphi, Milano 1979, pagina 67). Se non si combatte anche contro
i valori morali, che sono gli attributi di Dio, Š inutile la
battaglia per l'ateismo perch‚: ®Se Dio ci ha torturati, l'Uomo Š
in grado di opprimerci in modo ancora pi£ torturante¯ (L'unico e
la sua propriet…, citato, pagina 184).  Le religioni sono tutte
contro l'individuo e ci• le condanna ad una inevitabile sconfitta.
Contro ogni religione e ogni morale si erge l' unico per il quale
il bene comune Š ®la punta estrema del rinnegamento di s‚¯.
La parola nuova di Stirner Š quella di un individuo che si ribella
di fronte alla tendenza propria della filosofia moderna di
razionalizzarlo e quindi di trasformarlo in un'astrazione. Egli
porta avanti la sua critica dall'interno, come uno che
dell'illuminismo ha accettato la concezione antropologica. Agli
ideali dell'illuminismo per•, nei quali non crede, Stirner
contrappone l'individuo assolutizzato e il Nulla, cioŠ l'opposto
del Tutto, che secondo Hegel era la caratteristica propria della
verit… e della divinit…. Fondare la propria causa sul Nulla
significa quindi il rifiuto di quella razionalit… che rende il
particolare (l'individuo) inessenziale, senza valore di fronte
all'universale (l'Uomo, il Popolo, la Patria, eccetera).
Dopo le tante crisi che hanno travagliato il nostro ventesimo
secolo, il pensiero di Stirner ha acquistato sempre maggiore
rilevanza nel dibattito filosofico, fino a diventare uno dei punti
di riferimento pi£ importanti di quest'epoca postmoderna. La sua
opera Š particolarmente attuale anche perch‚ in essa l'ateismo non
necessita pi£ di alcuna prova razionale e presuppone ormai
l'ovviet… di se stesso.

H. Heine (1797-1856), A. Ruge (1802-1880), M. Hess (1812-1875).
Fra i ®giovani hegeliani¯ che parteciparono al dibattito sulla
religione ricordiamo anche, oltre a B. Bauer (vedi manuale pagina
25), il poeta H. Heine, A. Ruge e M. Hess, dei quali offriamo un
breve cenno bibliografico (di Marx si tratter… a parte nel
capitolo seguente).
Del poeta Heinrich Heine ricordiamo il celebre Viaggio in Italia e
l'opera Sulla storia della religione e della filosofia in
Germania. Per gli ostacoli imposti dalla censura e le condanne a
cui andarono incontro le sue opere, Heine dovette alla fine
allontanarsi dalla Germania e scelse come residenza Parigi per la
sua tradizione rivoluzionaria. In questa citt… egli trov• la morte
dopo lunga malattia.
Arnold Ruge (1802-1880) deve essere ricordato per aver diretto
importanti riviste, nelle quali era dato spazio alle voci pi£
radicali del gruppo, tutte regolarmente ostacolate dalla censura.
Dopo la breve collaborazione con Marx, egli partecip• ai lavori
del Parlamento di Francoforte negli anni della rivoluzione. Poi si
trasfer¡ in Inghilterra e negli ultimi anni della sua vita mostr•
una certa simpatia per l'azione politica di Bismarck.
Moses Hess (1812-1875) intu¡ per primo le possibilit… di uno
sbocco in campo politico insite nel pensiero di Hegel. Proveniente
da una famiglia ebraica di Colonia, egli arriv• molto presto al
socialismo, influenzando poi la scelta di Engels. Nel 1849 Hess
pubblic• il Catechismo rosso per il popolo tedesco e collabor• poi
con Ferdinand Lassalle alla fondazione della socialdemocrazia
tedesca. Infine lo troviamo al fianco di Marx nella lotta contro
Bakunin negli anni della Prima Internazionale.

M. Bakunin (1814-1876).
Concludiamo con alcune note sul filosofo russo Michail Bakunin
(vedi manuale pagina 224, nota 23), che collochiamo fra gli
esponenti della Sinistra hegeliana solo perch‚, in esilio in
Europa, egli si era recato a Berlino e si era subito inserito in
questo gruppo. Dopo un breve periodo di ambientamento, Bakunin
aveva partecipato attivamente al dibattito filosofico interno alla
Sinistra hegeliana mettendo in particolare evidenza l'importanza
del momento dialettico dell'antitesi, della negativit…, come ci
ricorda una sua frase diventata poi famosa e contenuta in un
articolo da lui scritto nel 1842: ®Il p thos della distruzione Š
un p thos creativo¯.
La dottrina di Feuerbach su Dio, come idea alienante, lo aveva
entusiasmato. Egli volle seguirne l'esempio offrendo una sua
personale dimostrazione della non esistenza di Dio: ®Se dio
esiste, l'uomo Š uno schiavo. Quindi dio non esiste¯. Per Bakunin
il nemico dell'uomo era il potere, che per natura non poteva
essere che opprimente. Il potere a sua volta si esprimeva nelle
strutture dello Stato (scritto sempre con la maiuscola), il quale
aveva in Dio (parola, che invece egli scriveva sempre con la
minuscola) il suo maggior sostegno. Quindi la lotta per l'uomo, la
sua libert…, la sua emancipazione sociale e politica venivano a
coincidere con la lotta contro Dio (antiteismo) e contro lo Stato
(anarchia).
La lotta contro Dio assumeva poi nei suoi scritti il tono di una
crociata. Bakunin era solito parafrasare Voltaire, che aveva
affermato: ®Se Dio non ci fosse bisognerebbe inventarlo¯, con le
seguenti parole: ®Se dio ci fosse, bisognerebbe abolirlo¯. Secondo
il filosofo russo gli unici uomini degni di stima erano i
materialisti, che considerava i veri idealisti, in quanto
lottavano, come lui, per la liberazione dell'uomo.
