p 262 .

Paragrafo 1 . La filosofia indiana.
     
øøIntroduzione.

All'origine  della  sapienza indiana,  come  di  quella  greca,  si
colloca  una  lunga tradizione orale che ha inizio addirittura  nel
quarto millennio avanti Cristo, seimila anni fa.
     Nella   cultura  orientale,  e  indiana  in  particolare,   si
attribuisce   molta  importanza  ai  contenuti  del   pensiero,   e
dell'insegnamento,  ma se ne accorda molto poca  alla  persona,  al
luogo  e  al tempo che hanno prodotto il pensiero. E' quindi  molto
difficile, soprattutto per un'epoca cos¡ lontana, ricostruire  date
e luoghi e rintracciare nomi di autori.(9)
     Esiste  comunque una tradizione che suddivide  la  storia  del
pensiero indiano in cinque periodi: il periodo vedico (dal 4000  al
700  avanti Cristo), il periodo epico (tra il 1000 avanti Cristo  e
il 200 dopo Cristo), il periodo Sutra (dal 400 avanti Cristo al 500
dopo  Cristo),  il  periodo dei Commentari (dal 600  al  1700  dopo
Cristo), il periodo della Rinascenza (dal 1800 a oggi).
     Questa  periodizzazione  mette in evidenza  che  le  scansioni
cronologiche si riferiscono ad archi temporali estremamente lunghi,
soprattutto   se   confrontati  con  la  storia   della   filosofia
occidentale, dove in poco pi£ di duecento anni si passa dai  fisici
ionici ad Aristotele o da Galileo a Einstein.
     
øøIl periodo vedico e le Upanishad.
     
Questo  periodo  inizia  con l'arrivo dal  Nord  delle  popolazioni
indoeuropee  (o ariane(10)) nella valle dell'Indo  e  con  la  loro
fusione  con  le  popolazioni indigene. Siamo  appunto  intorno  al
quarto  millennio  avanti  Cristo  Le  testimonianze  scritte  sono
comunque  di  gran lunga posteriori, risalendo al periodo  compreso
fra  il  1800  e  l'800  avanti Cristo: si tratta  di  testi  sacri
chiamati Veda(11) ("la conoscenza", "la scienza"). I Veda,  scritti
in  versi e in prosa, contengono sia la sapienza religiosa  sia  le
formule liturgiche, e la casta sacerdotale, formata dai brahmani (o
brahmini), doveva conoscerli alla perfezione. Nei Veda Š  contenuta
la  risposta  alle domande che ogni uomo si pone: chi ha  messo  il
Sole  nel  cielo? come pu• la Terra nutrire le innumerevoli  specie
viventi che la popolano? chi Š il responsabile dei monsoni?
     Le  risposte dei Veda pi£ antichi erano di tipo esclusivamente
mitico, e attribuivano la responsabilit… degli eventi naturali agli
dŠi;  ma  i come e i perch‚ ebbero nei Veda anche risposte di  tipo
filosofico.  Queste ultime furono raccolte nella  fase  finale  del
periodo vedico - quindi in ogni caso prima del 700 avanti Cristo  -
nelle  Upanishad, che vengono cos¡ a rappresentare  il  pi£  antico
testo "filosofico" della cultura indiana.
     A  un certo punto la sapienza indiana individu•, infatti,  nel
carattere predeterminato e assoluto della Verit… il limite  di  una
religiosit… fondata sul mito:
     
     p 263 .

     gli dŠi non furono pi£ sufficienti per rispondere ai come e ai
perch‚,  dal  momento  che la risposta di tipo religioso-mitico  si
pone  come  data  una  volta  e valida per  sempre  ed  Š  pertanto
immutabile, e come tale soggetta a scontrarsi con realt… che invece
sono  in  continuo  divenire. Allora si cominci•  a  sostituire  il
rituale e gli oggetti sacrificali con la meditazione.
     Gi…  da  questo si pu• capire quanto sia diverso il  passaggio
dal mito alla filosofia in Oriente e in Occidente: mentre presso  i
Greci la filosofia insegue fino dal suo nascere una Verit…, che non
Š  predeterminata  come  quella religiosa,  ma  che  Š  altrettanto
assoluta e altrettanto esterna all'uomo, in Oriente la Verit… e  la
sua  verifica nascono dalla meditazione dell'uomo su  se  stesso  e
sulla natura. Anche nel pensiero indiano, che Š espresso nell'epoca
pi£ antica dalle Upanishad, si cercano i "princ¡pi primi", ma al di
fuori  di  ogni  criterio  oggettivo di  verit…(12):  "L'esperienza
personale  di  ci•  che  viene  affermato  Š  ritenuta  una   prova
sufficiente per la validit… dell'affermazione"(13).
     L'antica  sapienza  religiosa aveva  individuato  nel  Br hman
("forza  sacra")  il principio dell'universo,(14)  ma  i  pensatori
delle Upanishad non riuscivano a definire il Br hman, la cui natura
rimane misteriosa; di esso si pu• parlare quasi solo in negativo: Š
invisibile e inafferrabile, senza famiglia n‚ casta, senza occhi  e
senza orecchi, senza mani e senza piedi, che pervade di s‚ tutte le
cose, onnipresente, immutabile, sottilissimo, e cos¡ via.(15)
     L'ineffabilit… e l'impensabilit… del Br hman fanno s¡  che  il
saggio  si rivolga a s‚ e, attraverso la meditazione su s‚,  cerchi
le fondamenta dell'esistenza umana, il S‚ supremo.
     Per  capire il senso e lo scopo di questa ricerca  ci  si  pu•
servire di una storia narrata nella Chandogya Upanishad.
     Come   due  allievi  che  si  recano  dal  guru  (il   maestro
spirituale),   un   rappresentante   degli   dŠi,   Indra,   e   un
rappresentante dei dŠmoni, Viracoana, si recarono da Prajapati (che
rappresenta  le forze creative dell'universo), per essere  istruiti
sulla   natura  del  S‚.  Per  trentadue  anni  Indra  e  Viracoana
ascoltarono    gli   insegnamenti   di   Pajapati   e   praticarono
l'autodisciplina. Quindi il maestro disse loro che il S‚ Š ci•  che
vedono  quando si osservano in uno specchio. Viracoana torn• felice
nel mondo dei dŠmoni e insegn• che il corpo Š il S‚. Indra, invece,
non  fu soddisfatto: se il S‚ Š il corpo, allora anche il S‚ perir…
quando  muore  il corpo; ma lui cercava un S‚ immortale.  Torn•  da
Prajapati che lo rassicur•: il vero S‚ Š il s‚ del sogno. Indra non
era  ancora soddisfatto, infatti pensava che era vero che il s‚ del
sogno  non  dipendeva dal corpo, ma anch'esso, come il  corpo,  era
sottoposto al dolore e alla sofferenza. Il maestro allora gli disse
che  il  vero S‚ Š il S‚ che risuona al di l… dei sogni durante  il
sonno.  Indra soddisfatto torn• alla dimora degli dŠi, ma meditando
scopr¡  che  il s‚ profondamente addormentato, anche se  non  prova
dolore  e  sofferenza,  non pu• essere il vero  S‚,  perch‚  non  Š
cosciente  di  s‚.  Indra  medit• per centouno  anni  e  finalmente
Prajapati gli disse che il vero S‚ trascende tutti i s‚ fino ad ora
considerati;
     
     p 264 .
     
     c'Š un s‚ fisico, come c'Š un s‚ che fa esperienza dei sogni e
un  s‚ che sperimenta il sonno profondo, ma il S‚ supremo va al  di
l…  di  tutti questi: Š ci• che rende possibile l'esperienza desta,
l'esperienza del sogno e quella del sonno profondo. Il S‚ supremo Š
uno stato di totale illuminazione e autocoscienza.(16)
     La   parola  indiana  che  in  Occidente  viene  tradotta  con
"filosofia"  Š darshana, che letteralmente significa  visione.  C'Š
quindi  un significativo punto di contatto fra Oriente e Occidente:
come  abbiamo visto, teoria e teorico sono riconducibili a  vedere,
in  greco  theoreŒn.  La visione e la luce accomunano  la  sapienza
indiana  e  quella greca, ma il parallelo si ferma qui:  mentre  la
filosofia  occidentale  Š  illuminazione dell'Essere  come  oggetto
esterno, la sapienza indiana Š interiore illuminazione del S‚.
     Il   S‚   supremo,  in  sanscrito(17)  Atman,  Š   conoscibile
immediatamente, attraverso l'esperienza diretta per chi pratica  la
meditazione e l'autodisciplina.
     Ma  la  ricerca di s‚ non pu• far dimenticare la  domanda  che
anche i saggi indiani si ponevano: che cosa Š il principio primo di
tutte  le  cose,  il  Br hman?  Nelle  Upanishad  si  arriva   alla
conclusione che Br hman e Atman coincidono. Incapaci di  trovare  e
definire  il  principio  primo  come  oggetto,  i  veggenti   delle
Upanishad riescono a conoscerlo come soggetto.
     L'identificazione   tra  Atman  e  Br hman   pu•   portare   a
considerare il S‚ supremo e universale come qualcosa fuori di  noi,
qualcosa  di oggettivo, e dire che esso Š il cielo, o  il  Sole,  o
l'acqua  o  lo  spazio; ma niente di tutto ci• Š  Br hman.  D'altro
canto  l'antica sapienza religiosa aveva insegnato  che  Br hman  Š
"ci• che rende grande", Š il soggetto della "creazione" di tutte le
cose.  Quando con la ricerca interiore conosciamo il S‚  supremo  e
universale,   abbiamo   la   conoscenza  immediata   del   soggetto
universale, e in noi conosciamo Br hman. Il S‚ universale Š in ogni
essere, come in ogni essere Š Br hman.
     La  conoscenza raggiunta attraverso questa via Š  inseparabile
dall'esperienza  del  conoscere, non Š  riducibile  in  concetti  e
quindi  non  Š  trasmissibile:  solo  colui  che  la  sperimenta  Š
consapevole  e certo di essa; ma in tutti coloro che lo circondano,
nonostante  tutte  le  sue parole, pu• permanere  il  pi£  profondo
scetticismo.
     La conoscenza degli oggetti esterni Š pubblica: su una statua,
una  montagna, un qualsiasi evento, io posso fare affermazioni  che
gli  altri  possono  verificare;  la  conoscenza  dell'Atman,  come
l'amore, non Š verificabile se non da chi la prova.
     La  soggettivit… della conoscenza, attraverso la pratica della
meditazione   e  l'autodisciplina,  Š,  in  estrema   sintesi,   la
caratteristica essenziale della sapienza delle Upanishad.
     
øøLo yoga.
     
Il carattere soggettivo della conoscenza (la scoperta dell'Atman  e
la   sua   identificazione  con  Br hman)   non   pu•   prescindere
dall'analisi di ci• che Š fuori dal soggetto. Se soggetto e oggetto
si  identificano  nel  livello supremo dell'Essere  universale,  se
Br hman Š in tutte le cose, resta comunque da risolvere il problema

p 265 .

delle  relazioni tra le singole cose e i singoli soggetti e  tra  i
soggetti e le cose.(18)
     Il  mondo  degli  oggetti  Š  la prima  realt…  immediatamente
evidente  e  non  si pu• negare che esso rappresenti  il  punto  di
partenza  per qualsiasi indagine sulla realt…. E' quindi necessario
stabilire  un  rapporto fra il mondo degli  oggetti  e  la  suprema
realt… del Br hman e dell'Atman.
     L'antica  scuola  Samkhya(19) pose per prima il  problema  del
rapporto  fra  soggetto e oggetto, fra mondo sensibile  e  Br hman.
Innanzitutto  essa  afferm•  la  presenza  di  un  dualismo,   cioŠ
l'esistenza  di  due realt…: quella materiale, da cui  scaturiscono
tutti gli oggetti sensibili, e quella spirituale, che Š presente in
tutte le cose, ma distinta da esse.(20)
     Il  mondo  sensibile  ha la sua causa prima  in  prakriti  (la
natura),  che,  al  proprio  interno, raccoglie  diverse  tendenze:
quella all'autoconservazione e all'automanifestazione (sattva)(21),
quella  al  movimento  e all'azione (rajas)  e  quella  all'inerzia
(tamas).  Secondo  queste  tendenze,  che  sono  anche  i  princ¡pi
responsabili del piacere, del dolore e dell'indifferenza, si  muove
il mondo sensibile nella sua evoluzione.
     All'inizio   dell'evoluzione  del  mondo   le   tendenze   che
costituiscono  prakriti  erano  in  equilibrio,  in  uno  stato  di
tranquilla  immobilit….  Questo equilibrio  Š  stato  evidentemente
turbato,  data  la  realt…  in divenire  del  mondo  sensibile;  il
turbamento  pu•  essere  venuto  solo  da  qualcosa  di  esterno  a
prakriti,  da  un  secondo principio di realt…  del  mondo,  da  un
Soggetto  supremo che Š pura coscienza, e che i saggi della  scuola
Samkhya  chiamano purusha. Non Š difficile scorgere in purusha  ci•
che nelle Upanishad era chiamato Atman e Br hman.
     Purusha  non  agisce  direttamente su  prakriti:  la  semplice
esistenza  e  presenza  di  questa pura  coscienza  mette  in  moto
l'evoluzione del mondo materiale.
     La  separazione e l'indipendenza di purusha da prakriti  fanno
s¡  che ciascun individuo realizzi in s‚ il purusha, cioŠ raggiunga
la conoscenza del S‚ supremo. Ma la conoscenza del S‚ presuppone la
meditazione e l'autodisciplina, perch‚ le diverse realt… di purusha
e  di prakriti non vengono percepite immediatamente come distinte e
separate:  vittime dell'ignoranza, di maya(22), le confondiamo  tra
loro,   pensiamo di contemplare la coscienza suprema e  vediamo  la
natura materiale.
     Immaginiamo  purusha come una brillante  sorgente  di  luce  e
prakriti come una pozza d'acqua che riflette quella luce.  La  luce
di  purusha  non  fa nient'altro che brillare per  s‚  e  questo  Š
conforme alla sua natura; anche la pozza d'acqua di prakriti non fa
altro  che riflettere la luce e questo Š conforme alla sua  natura;
ma  la  natura della sorgente di luce e la natura della  pozza  che
riflette  sono del tutto diverse tra loro. Ci• che vediamo riflesso
nella pozza non Š la vera luce di purusha e non partecipa della sua
natura, ma proviene dalla natura del riflesso, cioŠ da prakriti. E'
facile quindi perdere di vista la vera natura di purusha e prendere
come realt… fondamentale la natura di prakriti.
     
     p 266 .
     
     Le  due  realt…, la materiale e la spirituale, sono  per  loro
natura  distinte e separate ed entrambe immuni dal dolore  e  dalla
sofferenza.  Il  dolore Š una conseguenza della  nostra  ignoranza,
cioŠ  del tragico errore di confondere purusha e prakriti.  Compito
dello    yoga(23)   Š   liberare   la   soggettivit…    consapevole
dall'oggettivit… materiale.
     Lo  yoga, quindi, non Š solo un insieme di tecniche, ma la via
per  raggiungere  la  conoscenza  consapevole  del  S‚.  Una  volta
percorsa  questa  via, la materialit… ci apparir…  esterna:  saremo
semplici  spettatori di prakriti, e le sue trasformazioni  soggette
alle  leggi  del  mondo sensibile non provocheranno  in  noi  alcun
dolore.
     Gli  aforismi  di Patanjali (quarto secolo avanti Cristo?(24))
indicano  le  fasi  per raggiungere gli obiettivi  dello  yoga:  1)
astinenza    dalla    violenza,   dalla   falsit…,    dal    furto,
dall'incontinenza;    accettazione   dei    doni;    2)    pulizia,
accontentarsi,     auto-castigazione,    studio     e     devozione
all'Ishvara(25);  3)  stabile e facile  postura,  accompagnata  dal
rilassamento,  o  dallo stato della bilancia;  4)  limitazione  del
respiro; 5) ritiro dei sensi; 6) divieto di deviazioni della mente;
7) concentrazione della mente, o contemplazione; 8) concentrazione,
in  cui  vengono  trascesi  gli  oggetti  della  contemplazione   e
distrutta la dualit….(26)
     Il    progressivo   distacco   dal   mondo   sensibile   porta
all'affermazione  del  S‚,  alla realizzazione  della  nostra  vera
natura   spirituale,   allontanandoci   dall'errore,   cioŠ   dalla
convinzione  -  unica causa del dolore - che la nostra  realt…  sia
prakriti.
     Per  rendere pi£ chiaro questo processo si pu• ricorrere a una
antica  storiella indiana. Una tigre mor¡ partorendo  un  cucciolo,
che  fu cos¡ abbandonato solo al mondo. Fu trovato da un gruppo  di
capre  che  lo adottarono e gli insegnarono a mangiare l'erba  e  a
belare  come  facevano loro. La giovane tigre, con il  passare  del
tempo,  si  convinse di essere tale e quale alle capre da  cui  era
stata  adottata.  Un giorno una vecchia tigre piomb•  in  mezzo  al
gruppo  delle capre: tutte fuggirono terrorizzate tranne la  capra-
tigre,  che per una ragione ignota non ebbe paura; segu¡ la vecchia
tigre  nella  giungla,  un  po' intimorita  dall'ambiente  nuovo  e
sconosciuto,  e  cominci•  a  belare e a  mordicchiare  l'erba.  La
vecchia tigre, indispettita dal suo comportamento, le rugg¡  contro
e  chiese che cosa credesse di fare brucando l'erba e belando  come
una  capra:  la giovane tigre imbarazzata non rispose e la  vecchia
tigre,  afferratala per la collottola, la port• nei  pressi  di  un
laghetto e la costrinse a specchiarvisi. "Questa Š la faccia di una
tigre  o la faccia di una capra?" le rugg¡. Il cucciolo, impaurito,
non  rispose nemmeno questa volta; allora la vecchia tigre lo port•
nella  sua  caverna e gli ficc• tra le mascelle un pezzo  di  carne
cruda. Quando il sangue e il gusto della carne le arrivarono  nello
stomaco, la giovane tigre cominci• a sentire una nuova energia e un
nuovo potere: non si consider• pi£ una capra e rugg¡ da tigre quale
era. Si era realizzata come tigre, cioŠ secondo la sua vera natura,
avendo  superato  l'ignoranza di s‚ che per lungo  tempo  le  aveva
fatto credere di essere una capra.(27)

p 267 .

øøIl Vedanta.
     
L'affermazione  di  una  duplice realt…, quale  Š  sostenuta  dalla
scuola   Samkhya  e  da  altre  correnti  di  pensiero  all'interno
dell'induismo,(28) Š difficilmente conciliabile  con  il  carattere
unitario  (Atman  o Br hman) attribuito al reale  dalla  tradizione
delle Upanishad. I filosofi del Vedanta(29) concordano, invece, nel
riconoscere  il  carattere  infallibile  della  letteratura   delle
Upanishad e si sforzano di mostrare come l'unitariet… della  realt…
non sia in contraddizione con la ragione e con l'esperienza.
     Naturalmente, quando nell'induismo si parla di esperienza e di
conoscibilit…  del  reale  attraverso essa,  non  ci  si  riferisce
all'esperienza  sensibile  del mondo materiale,  ma  all'esperienza
interiore.
     Assioma fondamentale del Vedanta Š quindi l'unit… dell'Essere:
tutto Š uno, il principio di unit… Š inerente a tutte le cose,  non
le  racchiude  in  s‚ ma Š in esse. L'unit… non  Š  come  un  pugno
gigantesco che tiene unite al suo interno tutte le cose, altrimenti
si  ricadrebbe nel dualismo distinguendo tra ci• che unisce  e  ci•
che  viene  unito:  l'unit… Š in tutte le cose, Š  la  loro  stessa
essenza. In questo senso ciascuna cosa Š tutte le cose.(30)
     Questa unit… altro non Š che il Br hman delle Upanishad.
     Shamkara  (ottavo secolo dopo Cristo), il maestro della  prima
grande scuola Vedanta, riconosce che il mondo viene percepito  come
pluralit…, ma esso Š apparenza piuttosto che realt… e la percezione
Š illusione piuttosto che conoscenza.(31)
     Certamente gli oggetti del mondo esistono, ma esattamente come
esistono gli oggetti dei sogni: se sogno un serpente, quel serpente
esiste,  altrimenti non esisterebbe nemmeno il sogno,  dal  momento
che  esso Š costituito proprio da quel serpente e dagli oggetti che
insieme vi compaiono. Eppure gli oggetti dei sogni non sono  reali.
Cos¡  il molteplice mondo della nostra esperienza sensibile  esiste
senza essere reale.
     Nel  sogno noi percepiamo gli oggetti non solo come esistenti,
ma  anche come reali; solo dopo esserci svegliati ci rendiamo conto
che erano oggetti di un sogno: per renderci conto della loro natura
abbiamo  bisogno di un diverso livello di esperienza. Cos¡  per  il
mondo sensibile: ci rendiamo conto del suo carattere illusorio solo
dopo aver provato l'esperienza del Br hman.
     
øøIl buddismo.
     
Mentre  le  varie  correnti filosofiche si  sviluppano  all'interno
dell'induismo non mettono in discussione l'autorit…  dei  Veda,  la
dottrina  insegnata da Gautamo Siddharta (o Budda,  "l'illuminato")
si distacca dalla tradizione religiosa consolidata in India.
     Pi£  di  ogni  altra  corrente di pensiero sviluppatasi  nella
cultura indiana,
     
     p 268 .

     il buddismo si caratterizza per un intreccio indissolubile tra
riflessione filosofica e momento religioso.
     L'insegnamento del Budda parte dalla ricerca delle cause della
sofferenza e dalla ricerca della via per liberarsi dal dolore.
     Siddharta,   l'illuminato,  ha  individuato   quattro   verit…
fondamentali (le Quattro Sante Verit…): 1) la sofferenza esiste; 2)
la  sofferenza  Š  causata; 3) la sofferenza pu•  essere  eliminata
eliminando  le sue cause; 4) il modo per eliminare le  cause  della
sofferenza consiste nel seguire la Via del Sentiero di Mezzo.
     L'uomo,  di  fronte  al  dolore, pu• seguire  due  strade:  la
ricerca  del piacere attraverso l'appagamento di tutti i  desideri,
oppure  l'ascetismo nella sua forma pi£ rigorosa, cioŠ la negazione
e il superamento di qualsiasi desiderio.
     Nessuna  di queste due vie risulta efficace; solo il  Sentiero
di  Mezzo conduce all'interiorit… e alla saggezza, alla calma, alla
perfetta illuminazione, al Nirvana.
     Il  Sentiero  di  Mezzo Š indicato da otto princ¡pi(32)  e  si
fonda sulla condotta etica, la disciplina mentale e la saggezza.
     Il  comportamento retto non Š, nel buddismo, solo il punto  di
arrivo  della  conoscenza, ma anche il suo punto  di  partenza.  La
saggezza porta necessariamente a un comportamento giusto, ma  senza
di esso non Š possibile raggiungere la saggezza. Il punto di unione
del circolo, in cui si incontrano saggezza e retto comportamento, Š
la vita pratica.
     Il  buddismo,  quindi,  fornisce  innanzitutto  una  serie  di
precetti  pratici: il giusto parlare, la giusta azione e  i  giusti
mezzi  di  sussistenza (condotta etica); dalla  pratica  di  questi
precetti  Š  possibile  compiere il giusto sforzo,  raggiungere  la
giusta   consapevolezza  e  la  giusta  concentrazione  (disciplina
mentale)  che portano ai  giusti progetti e alla giusta risoluzione
(saggezza).
     Anche  nel buddismo la saggezza Š dunque qualcosa di superiore
alla  conoscenza intellettuale: Š la comprensione che deriva  dalla
percezione diretta della realt…. La consapevolezza non Š  coscienza
di  un  s‚  astratto,  ma  delle proprie attivit…,  sia  fisiche  e
sensibili,  sia  legate  ai  sentimenti,  sia  infine  connesse  al
pensiero e alla stessa coscienza.
     Da  questa  attenzione alle attivit… del  soggetto  emerge  la
convinzione  che illuminazione e ignoranza, felicit…  e  sofferenza
dipendono dalle attivit… mentali dell'uomo. Le nostre azioni  "sono
fatte  di  pensieri":(33) quindi concentrarsi sulla nostra attivit…
mentale e purificarla Š il mezzo per raggiungere la felicit….
     Ma,   come   abbiamo   accennato,  la  concentrazione   e   la
purificazione  della mente non vanno intese come  ascesi,  la  loro
conseguenza Š una condotta eticamente corretta, che, ripetiamolo, Š
anche  condizione  per la saggezza: solo chi Š  saggio  pu•  essere
buono,  solo  chi  Š  buono pu• essere saggio. Due  sono  le  facce
inseparabili del buddismo: la chiarificazione delle idee e la  loro
incarnazione nella vita.
     
     p 269 .
     
     Abbiamo  visto che anche le correnti di pensiero  sviluppatesi
all'interno dell'induismo hanno un aspetto essenzialmente  pratico,
ma  tutte  fanno riferimento a un principio primo, il Br hman;  nel
buddismo  questo  non  avviene;  tutto  l'interesse  Š  concentrato
sull'uomo  e  sulle  sue  azioni: la  liberazione  dal  dolore  non
proviene  dalla  contemplazione del S‚ supremo, ma dall'accesso  al
Nirvana,   cioŠ  dall'estinzione  del  desiderio  e   della   brama
egoistica, quindi dalla negazione del s‚, di ogni s‚.
     Questa negazione porta, nel buddismo, in due direzioni:  verso
un    risultato   individuale,   cioŠ   l'estinzione,    attraverso
l'autodisciplina, delle fiamme della concupiscenza e del desiderio;
verso  la  salvezza universale, dal momento che  chi  ha  raggiunto
l'illuminazione  si prodiga per aiutare gli altri a  liberarsi  dal
dolore.

